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Pour les philosophes et pour nous tous, qu’est-ce que la liberté ?

dimanche 27 novembre 2011, par Robert Paris, Tiekoura Levi Hamed

Denis Diderot :

« Avoir des esclaves n’est rien ; ce qui est intolérable, c’est d’avoir des esclaves en les appelant citoyens. »

Jean le Rond d’Alembert, Discours préliminaire à l’"Encyclopédie" :

"Il n’y a que la liberté d’agir et de penser qui soit capable de produire de grandes choses."

Victor Hugo :

Liberté !

De quel droit mettez-vous des oiseaux dans des cages ?

De quel droit ôtez-vous ces chanteurs aux bocages,
Aux sources, à l’aurore, à la nuée, aux vents ?
De quel droit volez-vous la vie à ces vivants ?
Homme, crois-tu que Dieu, ce père, fasse naître
L’aile pour l’accrocher au clou de ta fenêtre ?
Ne peux-tu vivre heureux et content sans cela ?
Qu’est-ce qu’ils ont donc fait tous ces innocents-là
Pour être au bagne avec leur nid et leur femelle ?

Qui sait comment leur sort à notre sort se mêle ?
Qui sait si le verdier qu’on dérobe aux rameaux,
Qui sait si le malheur qu’on fait aux animaux
Et si la servitude inutile des bêtes
Ne se résolvent pas en Nérons sur nos têtes ?
Qui sait si le carcan ne sort pas des licous ?
Oh ! de nos actions qui sait les contre-coups,
Et quels noirs croisements ont au fond du mystère
Tant de choses qu’on fait en riant sur la terre ?
Quand vous cadenassez sous un réseau de fer
Tous ces buveurs d’azur faits pour s’enivrer d’air,
Tous ces nageurs charmants de la lumière bleue,
Chardonneret, pinson, moineau franc, hochequeue,
Croyez-vous que le bec sanglant des passereaux
Ne touche pas à l’homme en heurtant ces barreaux ?

Prenez garde à la sombre équité. Prenez garde !
Partout où pleure et crie un captif, Dieu regarde.
Ne comprenez-vous pas que vous êtes méchants ?
À tous ces enfermés donnez la clef des champs !
Aux champs les rossignols, aux champs les hirondelles ;
Les âmes expieront tout ce qu’on fait aux ailes.
La balance invisible a deux plateaux obscurs.
Prenez garde aux cachots dont vous ornez vos murs !
Du treillage aux fils d’or naissent les noires grilles ;
La volière sinistre est mère des bastilles.

Respect aux doux passants des airs, des prés, des eaux !
Toute la liberté qu’on prend à des oiseaux
Le destin juste et dur la reprend à des hommes.
Nous avons des tyrans parce que nous en sommes.
Tu veux être libre, homme ? et de quel droit, ayant
Chez toi le détenu, ce témoin effrayant ?
Ce qu’on croit sans défense est défendu par l’ombre.
Toute l’immensité sur ce pauvre oiseau sombre
Se penche, et te dévoue à l’expiation.

Je t’admire, oppresseur, criant : oppression !
Le sort te tient pendant que ta démence brave
Ce forçat qui sur toi jette une ombre d’esclave
Et la cage qui pend au seuil de ta maison
Vit, chante, et fait sortir de terre la prison.

Partout dans le monde, au plan individuel comme collectif, l’humanité est en lutte pour sa liberté. Mais que signifie donc cette liberté ? Nous sommes encore marqués par la signification donnée par la révolution française qui découvrait la liberté individuelle. Mais ce n’est pas la seule liberté. La liberté pose une question bien plus large que le "libre arbitre". Sommes-nous soumis à des lois (matérielles, physiologiques, sociales, historiques, philosophiques, psychologiques, ...) qui nous contraignent et nous enchainent inéluctablement ? L’existence des lois scientifiques ne prouve-t-elle pas que cette liberté humaine serait impossible ? Mais au sein de ces lois, comme des lois sociales, existent leurs propres contraires dialectiques. Dès qu’une chose nous enchaîne, elle pose le problème de notre capacité à vouloir nous en libérer, donc de notre capacité à nous voir libres (conscience) et, d’autre part, de notre capacité à nous en libérer réellement (action). Les causes pour l’homme d’être enchaîné sont de natures diverses : appartenance à la matière et dépendance de ses lois, appartenance à l’animalité, appartenance à l’humanité et à ses limites physiques, psychologiques, sociales, philosophiques, historiques, appartenance à un peuple, dépendance de sa culture, de ses traditions, de son mode d’organisation à une époque donnée, appartenance à une classe sociale… Parmi ces obligations, il y a la nécessité de travailler pour survivre, la nécessité de s’intégrer aux obligations d’une société, la nécessité d’accepter des lois, des règles, des coutumes… Ces appartenances et ces dépendances contiennent en elles-mêmes leurs propres contradictions qui sont autant de voies possibles pour la liberté. La matière admet son contraire qu’est le vide. L’oppression sociale suscite la révolte et la révolution. La tradition suscite la révolte de la modernité. L’exploitation suscite la lutte de classe... etc…

C’est la vision non dialectique qui oppose diamétralement liberté et nécessité. Ainsi, on a du mal à comprendre la liberté des êtres vivants, alors que la matière obéit à des lois. C’est parce que l’on a opposé diamétralement le déterminisme (les lois) et l’existence de plusieurs possibles entre lesquels la dynamique peut sauter (choisir)...

LIBERTÉ ET NÉCESSITÉ

« L’histoire universelle est le progrès dans la conscience de la liberté - progrès dont nous avons à reconnaître la nécessité... La liberté elle-même n’existe que pour autant qu’elle est en lutte avec son contraire... On confond souvent la liberté avec l’arbitraire ; mais l’arbitraire n’est qu’une liberté irrationnelle, les choix et les décisions qu’il provoque étant dictés, non par la volonté raisonnable, mais par des impulsions accidentelles, par des mobiles sensibles extérieurs. »

Hegel dans « Introduction à la philosophie de l’histoire »

Engels dit : « Hegel a été le premier à représenter exactement le rapport de la liberté et de la nécessité. Pour lui, la liberté est l’intellection de la nécessité ». « La nécessité n’est aveugle que dans la mesure où elle n’est pas comprise. » La liberté n’est pas dans une indépendance rêvée à l’égard des lois de la nature, mais dans la connaissance de ces lois et dans la possibilité donnée par là même de les mettre en œuvre méthodiquement pour des fins déterminées. Cela est vrai aussi bien des lois de la nature extérieure que de celles qui régissent l’existence physique et psychique de l’homme lui-même, ‑ deux classes de lois que nous pouvons séparer tout au plus dans la représentation, mais non dans la réalité. La liberté de la volonté ne signifie donc pas autre chose que la faculté de décider en connaissance de cause. Donc, plus le jugement d’un homme est libre sur une question déterminée, plus grande est la nécessité qui détermine la teneur de ce jugement... La liberté consiste par conséquent dans l’empire sur nous-mêmes et la nature extérieure, fondé sur la connaissance des nécessités naturelles. »

Voyons sur quels principes gnoséologiques est fondé tout ce raisonnement.

En premier lieu, Engels reconnaît dès le début les lois de la nature, les lois du monde extérieur, la nécessité de la nature, c’est‑à‑dire tout ce que Mach, Avenarius, Petzoldt et Cie qualifient de « métaphysique ». Si Lounatcharski s’était donné la peine de réfléchir sérieusement à l’argumentation « admirable » d’Engels, il n’aurait pas pu ne pas voir la distinction essentielle entre la théorie matérialiste de la connaissance et l’agnosticisme et l’idéalisme qui nient les lois de la nature, ou n’y voient que des lois « logiques », etc., etc.

Deuxièmement, Engels ne perd pas son temps à formuler les « définitions » de la liberté et de la nécessité, définitions scolastiques qui intéressent par‑dessus tout les professeurs réactionnaires (comme Avenarius) ou leurs élèves (comme Bogdanov). Engels considère la connaissance et la volonté de l’homme d’une part, les lois nécessaires de la nature de l’autre, et, s’abstenant de toute définition, constate simplement que les lois nécessaires de la nature constituent l’élément primordial, la volonté et la connaissance humaines étant l’élément secondaire. Ces dernières doivent nécessairement et inéluctablement s’adapter aux premières ; c’est pour Engels d’une évidence telle qu’il ne croit pas devoir l’expliquer. Les disciples russes de Mach ont été les seuls à se plaindre de la définition générale du matérialisme donnée par Engels (la nature est l’élément primordial ; la connaissance, le secondaire ; souvenez‑vous des « perplexités » de Bogdanov à ce sujet !), et à trouver en même temps « admirable », « d’une justesse frappante », une des applications particulières que fit Engels de cette définition générale et essentielle !

Troisièmement, Engels ne doute pas de l’existence de la « nécessité aveugle », il admet l’existence de la nécessité non connue de l’homme. C’est ce qui ressort de toute évidence du passage cité par nous. Or, au point de vue des disciples de Mach, l’homme peut‑il connaître l’existence de ce qu’il ne connaît pas ? Connaître l’existence d’une nécessité qu’il ignore ? N’est‑ce point là « mystique », « métaphysique », admission des « fétiches » et des « idoles », n’est‑ce pas « l’inconnaissable chose en soi de Kant » ? Si les disciples de Mach y avaient réfléchi, ils n’auraient pas manqué d’apercevoir l’identité complète de l’argumentation d’Engels sur la connaissance de la nature objective des choses et sur la transformation de la « chose en soi » en « chose pour nous », d’un côté, et de son argumentation sur la nécessité aveugle non encore connue, de l’autre. Le développement de toute conscience individuelle et celui des connaissances collectives de toute l’humanité nous montrent à chaque instant la « chose en soi » inconnue se transformant en « chose pour nous » connue, la nécessité aveugle inconnue, la « nécessité en soi », se transformant en « nécessité pour nous » connue. Au point de vue gnoséologique, il n’y a absolument aucune différence entre ces deux transformations, car le point de vue fondamental est le même dans les deux cas : c’est le matérialisme, la reconnaissance de la réalité objective du monde extérieur et des lois de la nature extérieure, ce monde et ces lois étant parfaitement accessibles à la connaissance humaine, mais ne pouvant jamais en être connus définitivement. Nous ne connaissons pas les loi nécessaires de la nature dans les phénomènes météorologiques, et c’est pourquoi nous sommes inévitablement les esclaves du temps qu’il fait. Mais ne connaissant pas cette nécessité, nous savons qu’elle existe. D’où vient cette connaissance ? Elle vient justement d’où nous vient la connaissance des choses existant hors de notre conscience et indépendamment de celle‑ci, autrement dit : de l’évolution de nos connaissances, qui a montré des millions de fois à tout homme que l’ignorance fait place au savoir quand l’objet agit sur nos organes des sens, et inversement : la possibilité de cette action une fois écartée, la science devient ignorance.

Quatrièmement, Engels applique manifestement à la philosophie, dans l’argumentation citée, la méthode « salto‑vitale », c’est‑à‑dire qu’il fait un bond de la théorie à la pratique. Aucun des savants (et sots) professeurs de philosophie que suivent nos disciples de Mach, ne se permet jamais de ces bonds déshonorants pour des représentants de la « science pure ». Une chose est chez eux la théorie de la connaissance où il importe de cuisiner subtilement les « définitions » verbales ; autre chose est la pratique. Chez Engels, toute la pratique vivante de l’homme fait irruption dans la théorie même de la connaissance, fournissant un critère objectif de la vérité : tant que nous ignorons une loi de la nature, cette loi, existant et agissant à l’insu, en dehors de notre connaissance, fait de nous les esclaves de la « nécessité aveugle ». Dès que nous la connaissons, cette loi agissant (comme l’a répété Marx des milliers de fois) indépendamment de notre volonté et de notre conscience, nous rend maîtres de la nature. La domination de la nature, réalisée dans la pratique humaine, résulte d’une représentation objectivement fidèle, dans l’esprit humain, des phénomènes et des processus naturels ; elle est la meilleure preuve que cette représentation (dans les limites que nous assigne la pratique) est une vérité éternelle, objective et absolue.

Quel est donc le résultat final ? Chaque étape du raisonnement d’Engels, presque chacune de ses phrases, chacune de ses propositions, pourrait‑on dire, est entièrement et exclusivement fondée sur la gnoséologie du matérialisme dialectique, sur des propositions qui frappent au visage toutes les bourdes de Mach sur les corps en tant que complexes de sensations, sur les « éléments », sur « la coïncidence de nos représentations sensibles et de la réalité existant hors de nous », etc., etc. Les disciples de Mach ne s’en laissent pas troubler le moins du monde ; ils lâchent le matérialisme et ressassent (à la Bermann) sur la dialectique des banalités éculées, en souscrivant d’ailleurs, séance tenante, à l’une des applications du matérialisme dialectique ! Ils ont puisé leur philosophie dans les pauvres soupes éclectiques et continuent à servir ces mêmes soupes au lecteur. Ils empruntent à Mach une parcelle d’agnosticisme et un rien d’idéalisme, mêlent le tout à un peu de matérialisme dialectique de Marx et susurrent que ce salmigondis, c’est un progrès du marxisme. Ils pensent que si Mach, Avenarius, Petzoldt et toutes leurs autres autorités n’ont pas la moindre idée de la solution donnée au problème (de la liberté et de la nécessité) par Hegel et Marx, c’est pur hasard : c’est que tout bonnement ces « autorités‑là » n’ont pas lu telle page dans tel livre, et non point qu’elles aient été et soient demeurées absolument ignorantes du progrès réel de la philosophie au XIX° siècle, qu’elles aient été et soient restées des obscurantistes en philosophie.

Ce qui précède était extrait de "Matérialisme et empiriocriticisme" de Lénine.

F. Engels dans "Mr. E. Dühring bouleverse la science" :

« Avec la prise de possession des moyens de production par la société, la production marchande est éliminée, et par suite, la domination du produit sur le producteur. L’anarchie à l’intérieur de la production sociale est remplacée par l’organisation planifiée consciente. La lutte pour l’existence individuelle cesse. Par là, pour la première fois, l’homme se sépare, dans un certain sens, définitivement du règne animal, passe de conditions animales d’existence à des conditions réellement humaines. Le cercle des conditions de vie entourant l’homme, qui jusqu’ici dominait l’homme, passe maintenant sous la domination et le contrôle des hommes qui, pour la première fois, deviennent des maîtres réels et conscients de la nature, parce que et en tant que maîtres de leur propre vie en société. Les lois de leur propre pratique sociale qui, jusqu’ici, se dressaient devant eux comme des lois naturelles, étrangères et dominatrices, sont dès lors appliquées par les hommes en pleine connaissance de cause, et par là dominées. La vie en société propre aux hommes qui, jusqu’ici, se dressait devant eux comme octroyée par la nature et l’histoire, devient maintenant leur acte propre et libre. Les puissances étrangères, objectives qui, jusqu’ici, dominaient l’histoire, passent sous le contrôle des hommes eux-mêmes. Ce n’est qu’à partir de ce moment que les hommes feront eux-mêmes leur histoire en pleine conscience ; ce n’est qu’à partir de ce moment que les causes sociales mises par eux en mouvement auront aussi d’une façon prépondérante, et dans une mesure toujours croissante, les effets voulus par eux. C’est le bond de l’humanité du règne de la nécessité dans le règne de la liberté. »

Ilya Prigogine répondait :

« L’univers est-il régi par des lois déterministes ? Quel est le rôle du temps ? - ont été formulées par les présocratiques à l’aube de la pensée occidentale. Elles nous accompagnent depuis plus de deux mille cinq cent ans. Aujourd’hui, les développements de la physique et des mathématiques du chaos et de l’instabilité ouvrent un nouveau chapitre dans cette longue histoire. Nous percevons ces problèmes sous un angle renouvelé. Nous pouvons désormais éviter les contradictions du passé. Épicure fut le premier à dresser les termes du dilemme auquel la physique moderne a conféré le poids de son autorité. Successeur de Démocrite, il imaginait le monde constitué par des atomes en mouvement dans le vide. Il pensait que les atomes tombaient tous avec la même vitesse en suivant des trajets parallèles. Comment pouvaient-ils alors entrer en collision ? Comment la nouveauté, une nouvelle combinaison d’atomes, pouvait-elle apparaitre ? Pour Épicure, le problème de la science, de l’intelligibilité de la nature et celui de la destinée des hommes étaient inséparables. Que pouvait signifier la liberté humaine dans le monde déterministe des atomes ? »

Et Prigogine parle pour la physique des structures émergentes de jaillissement de nouveauté qui ouvre la liberté du changement : « Loin de l’équilibre apparaissent des nouvelles structures, expliquait Prigogine On dirait que si on pousse un système physique et chimique loin de l’équilibre, il crée des nouvelles méthodes de dissipation. Et pour créer ces dissipations, il crée des structures que nous avons appelé structures dissipatives. Tout le monde connaissait des structures d’équilibre comme le cristal mais les structures dissipatives c’était nouveau. Un être vivant, une ville sont ainsi des structures dissipatives : ils ne vivent que grâce à leur interaction avec le monde extérieur ».

LES PHILOSOPHES ET LA LIBERTÉ

« Pour ma part, je dis que cette chose est libre qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature, et contrainte cette chose qui est déterminée par une autre à exister et à agir selon une modalité précise et déterminée… Vous voyez donc que je ne situe pas la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité. Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu’elle continue de se mouvoir, sache et pense qu’elle fait tout l’effort possible pour continuer de se mouvoir. Cette pierre, assurément, puisqu’elle n’est consciente que de son effort, et qu’elle n’est pas indifférente, croira être libre et ne persévérer dans son mouvement que par la seule raison qu’elle le désire. Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d’avoir et qui consiste en cela que les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déterminent. C’est ainsi qu’un enfant croit désirer librement le lait, et un jeune garçon irrité vouloir se venger s’il est irrité, mais fuir s’il est craintif. »

Baruch Spinoza, Lettre à Schuller, 1674

« Les hommes se trompent en ce qu’ils pensent être libres, et cette opinion consiste en cela seul qu’ils sont conscients de leurs actions, et ignorants des causes par lesquelles ils sont déterminés. »

Baruch Spinoza

« L’homme raisonnable est plus libre dans la cité où il vit sous la loi commune que dans la solitude où il n’obéit qu’à lui-même. »

Baruch Spinoza, "Ethique"

« Hors de l’état civil, chacun jouit sans doute d’une liberté entière, mais stérile ; car, s’il a la liberté de faire tout ce qu’il lui plaît, il est en revanche, puisque les autres ont la même liberté, exposé à subir tout ce qu’il leur plaît. Mais, une fois la société civile constituée, chaque citoyen ne conserve qu’autant de liberté qu’il lui en faut pour vivre bien et vivre en paix, de même les autres perdent de leur liberté juste ce qu’il faut pour qu’ils ne soient plus à redouter. »

Thomas Hobbes, "Le Citoyen"

« Être libre, c’est vouloir que les choses arrivent, non comme il te plaît, mais comme elles arrivent. »

Épictète

« Une dialectique de la raison découle de ce qui précède, puisque eu égard à la volonté, la liberté qui l’accompagne semble entrer en contradiction avec la nécessité naturelle et qu’à cette croisée des chemins, la raison dans son intention spéculative trouve le chemin de la nécessité naturelle beaucoup mieux ouvert et plus viable que celui de la liberté. Néanmoins, dans l’intention pratique, le sentier de la liberté est le seul sur lequel il soit possible de faire usage de sa raison dans notre conduite. C’est pourquoi il est également impossible à la philosophie la plus subtile et à la raison humaine la plus commune de chasser la liberté par des ratiocinations. »

Kant, "Fondements de la métaphysique des mœurs"

« On appelle quelquefois effet libre ce dont le principe naturel de détermination réside intérieurement dans l’être agissant, par exemple, ce qu’accomplit un corps lancé dans l’espace, quand il se meut librement ; dans ce cas, on emploie le mot liberté parce que le corps, tandis qu’il est en marche, n’est poussé par rien d’extérieur ; nous nommons de même encore le mouvement d’une montre, un mouvement libre parce qu’elle fait tourner elle-même son aiguille qui n’a pas besoin par conséquent d’être poussée extérieurement ; de même nous appelons libres les actions de l’homme, quoique par leurs principes de détermination qui précèdent dans le temps, elles soient nécessaires : c’est qu’il s’agit de représentations intérieures nées de nos propres forces, par là de désirs excités selon les circonstances et par conséquent ce sont des actions faites selon notre bon plaisir. Ce serait un misérable expédient par lequel quelques hommes se laissent encore leurrer : ils pensent avoir résolu, par une petite chicane de mots, ce problème difficile à la solution duquel tant de siècles ont vainement travaillé ; il n’est guère probable qu’on puisse s’arrêter à une solution si superficielle. En effet, il ne s’agit pas du tout de savoir si la causalité est nécessairement déterminée d’après une loi de nature par des principes de détermination dans le sujet ou en dehors de lui.

Si ces représentations déterminantes, d’après l’aveu même de ces mêmes hommes, ont la raison de leur existence dans le temps et dans l’état antérieur, celui-ci dans un état précédent et ainsi de suite, ces déterminations peuvent être intérieures, avoir une causalité psychologique et non mécanique, c’est-à-dire produire l’action par des représentations et non par du mouvement corporel, ce sont toujours des principes déterminants de la causalité d’un être, en tant que son existence peut être déterminée dans le temps et par conséquent soumis aux conditions nécessitantes du temps passé, qui, par conséquent, ne sont plus au pouvoir du sujet quand il doit agir. Ils impliquent donc à vrai dire la liberté psychologique (...), mais aussi la nécessité naturelle, et par suite ne laissent pas subsister une liberté transcendantale qui doit être conçue comme indépendante à l’égard de tout élément empirique et par conséquent de la nature en général. »

Kant, "Critique de la raison pratique"

« Pour que la philosophie apparaisse il faut la conscience de la liberté, et le peuple dans lequel la philosophie commence doit avoir la liberté comme principe ; pratiquement, cela est lié à l’épanouissement de la liberté réelle, la liberté politique. Celle-ci commence seulement là où l’individu se sait comme individu pour soi, comme universel, comme essentiel, comme ayant une valeur infinie en tant qu’individu ; où le sujet a atteint la conscience de la personnalité, où donc il veut affirmer sa valeur absolument pour soi. La libre pensée de l’objet y est incluse, - de l’objet absolu, universel, essentiel. Penser, cela veut dire mettre quelque chose dans la forme de l’universalité ; se penser veut dire se savoir comme universel, se donner la détermination de l’universel, se rapporter à soi. là est contenu l’élément de la liberté pratique [...]. Dans l’histoire la philosophie apparaît donc seulement là où et en tant que se forment de libres constitutions. L’Esprit doit se séparer de son vouloir naturel, de son immersion dans la matière. »

Hegel, "Leçons sur l’histoire de la philosophie".

« Ce que l’homme perd par le contrat social, c’est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre ; ce qu’il gagne, c’est la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède. Pour ne pas se tromper dans ces compensations, il faut bien distinguer la liberté naturelle, qui n’a pour bornes que les forces de l’individu, de la liberté civile qui est limitée par la volonté générale, et la possession, qui n’est que l’effet de la force ou le droit du premier occupant, de la propriété qui ne peut être fondée que sur un titre positif. On pourrait sur ce qui précède ajouter à l’acquis de l’état civil la liberté morale, qui seule rend l’homme vraiment maître de lui ; car l’impulsion du seul appétit est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. »

Jean-Jacques Rousseau, "Du Contrat social"

« La nature commande à tout animal, et la bête obéit. L’homme éprouve la même impression, mais il se reconnaît libre d’acquiescer, ou de résister. »

Jean-Jacques Rousseau, « Discours sur l’origine de l’inégalité »

"La liberté politique ne consiste point à faire ce que l’on veut. Dans un état, c’est-à-dire dans une société où il y a des lois, la liberté ne peut consister qu’à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir, et à n’être point contraint de faire ce que l’on ne doit pas vouloir. Il faut se mettre dans l’esprit ce que c’est que l’indépendance, et ce que c’est que la liberté. La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent, et si un citoyen pouvoit faire ce qu’elles défendent, il n’auroit plus de liberté, parce que les autres auroient tout de même ce pouvoir."

Montesquieu, De l’esprit des lois

« La liberté n’est pas dans une indépendance rêvée à l’égard des lois de la nature, mais dans la connaissance de ces lois et dans la possibilité donnée par là même de les mettre en oeuvre méthodiquement pour des fins déterminées. »

Friedrich Engels, « Anti-Dühring »

« Ils ne sont grands que parce que nous sommes à genoux. Soyez résolus de ne servir plus, et vous voilà libres. »

La Boétie, « Discours sur la servitude volontaire »

« L’obéissance au seul appétit est esclavage et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. »

Rousseau, "Du Contrat social"

« Deux philosophes disputent sans s’entendre, par exemple, sur la liberté de l’homme. L’un dit : <>. L’autre parle de l’homme réel, agissant, occupé et mû. Histoire expérimentale de celui-ci. Je le suis, et je l’examine ; c’était un géomètre. Il s’éveille : tout en rouvrant les yeux, il se remet à la solution du problème qu’il avait entamé la veille ; il prend sa robe de chambre, il s’habille sans savoir ce qu’il fait ; il se met à sa table, il prend sa règle et son compas ; il trace des lignes ; il écrit des équations, il combine, il calcule sans savoir ce qu’il fait. Sa pendule sonne ; il regarde l’heure qu’il est ; il se hâte d’écrire plusieurs lettres qui doivent partir par la poste du jour. Ses lettres écrites, il s’habille, il sort, il va dîner chez son ami. La rue où demeure cet ami est embarrassée de pierres, notre géomètre serpente entre ces pierres, il s’arrête tout court. Il se rappelle que ses lettres sont restées sur la table ouvertes, non cachetées, et non dépêchées ; il revient sur ses pas, il allume sa bougie, il cachette ses lettres, il les porte lui-même à la poste ; de la poste, il regagne la maison où il se propose de dîner ; il y entre, il s’y trouve au milieu d’une société de philosophes ses amis. On parle de liberté, et il soutient à cor et à cri que l’homme est libre : je le laisse dire, mais à la chute du jour, je le tire en un coin, et je lui demande compte de ses actions. Il ne sait rien, mais rien du tout de ce qu’il a fait, et je vois que machine pure, simple et passive de différents motifs qui l’ont mû, loin d’avoir été libre, il n’a pas même produit un seul acte exprès de sa volonté : il a pensé, il a agi, mais il n’a pas agi plus librement qu’un corps inerte, qu’un automate de bois qui aurait exécuté les mêmes choses que lui. »

Diderot, Eléments de physiologie

« J’entends par liberté, au sens cosmologique, la faculté de commencer soi-même un état dont la causalité n’est pas subordonnée à son tour, suivant la loi de la nature à une autre cause qui la détermine quant au temps. »

Kant dans « Critique de la raison pure »

« La volonté trouve, la liberté choisit. Trouver et choisir, c’est penser. Un peuple qui a la liberté, doit aussi avoir la volonté. »

Victor Hugo

« La liberté est l’expression française de l’unité entre l’être humain, sa conscience et le rapport social et humain entre hommes... Le domaine de la liberté commence là où cesse le travail. »

Karl Marx

LIBERTÉ, COLLECTIVITÉ ET INDIVIDU

« A la place de l’ancienne société bourgeoise, avec ses classes et ses antagonismes de classes, surgit une association où le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous. »

Karl Marx, "Le Manifeste du parti communiste"

La libération de l’homme n’a pas sa source dans la seule liberté bourgeoise de l’individu proclamée par la révolution française mais dans la fin de l’esclavage social :

« Le règne de la liberté ne commence, en réalité, que là où cesse le travail imposé par le besoin et la nécessité extérieure ; il se trouve donc, par la nature des choses, en dehors de la production matérielle proprement dite. Tout comme le sauvage, l’homme civilisé doit lutter avec la nature pour satisfaire ses besoins, conserver et reproduire sa vie ; cette obligation existe dans toutes les formes sociales et les modes de production, quels qu’ils soient. Plus l’homme civilisé évolue, plus s’élargit cet empire de la nécessité naturelle, parallèlement à l’accroissement des besoins ; mais en même temps augmentent les forces productives qui satisfont ces besoins. Sur ce plan, la liberté ne peut consister qu’en ceci : l’homme socialisé, les producteurs associés règlent de façon rationnelle ce procès d’assimilation qui les relie à la nature et le soumettent à leur contrôle commun, au lieu de se laisser dominer par lui comme par une puissance aveugle, l’accomplissant avec le moins d’efforts possibles et dans les conditions les plus conformes à leur dignité et à la nature humaine. Mais ce domaine est toujours celui de la nécessité. C’est au-delà de ce domaine que commence l’épanouissement de la puissance humaine qui est son propre but, le véritable règne de la liberté. Mais ce règne ne peut s’épanouir que sur la base du règne de la nécessité. La réduction de la journée de travail en est la condition fondamentale. »

Karl Marx Le Capital, III

« Par liberté, dans les conditions actuelles de la production bourgeoise, on entend la liberté de commerce, la liberté d’acheter et de vendre.

Mais si le trafic disparaît, le libre trafic disparaît aussi. Au reste, tous les grands mots sur la liberté du commerce, de même que toutes les forfanteries libérales de notre bourgeoisie, n’ont un sens que par contraste avec le trafic entravé avec le bourgeois asservi du moyen âge ; ils n’ont aucun sens lorsqu’il s’agit de l’abolition, par le communisme, du trafic, du régime bourgeois de la production et de la bourgeoisie elle-même.

Vous êtes saisis d’horreur parce que nous voulons abolir la propriété privée. Mais, dans votre société, la propriété privée est abolie pour les neuf dixièmes de ses membres. C est précisément parce qu’elle n’existe pas pour ces neuf dixièmes qu’elle existe pour vous. Vous nous reprochez donc de vouloir abolir une forme de propriété qui ne peut exister qu’à la condition que l’immense majorité soit frustrée de toute propriété. En un mot, vous nous accusez de vouloir abolir votre propriété à vous. En vérité, c’est bien ce que nous voulons. »

Marx dans "Le Manifeste communiste"

« Je crois qu’il est important à ce sujet de souligner ce que nous voulons dire par liberté en l’opposant à la nécessité. C’est très souvent une conception petite-bourgeoise que nous devrions avoir une libre individualité. Ce n’est qu’une fiction, une erreur. Nous ne sommes pas libres. Nous n’avons pas de libre volonté dans le sens de la philosophie métaphysique. Lorsque je désire boire un verre de bière j’agis en homme libre, mais je n’invente pas le besoin de la bière. Ceci vient de mon corps, je ne suis que l’exécutant. Mais dans la mesure où je comprends les besoins de mon corps et peux les satisfaire consciemment, alors j’ai la sensation de liberté par la compréhension de la nécessité. Ici la juste compréhension des besoins de ma nature est la seule liberté réelle donnée aux animaux sous tous les angles, où l’homme est un animal. La même chose est vraie pour la classe ouvrière. Le programme pour la classe ouvrière ne peut tomber du ciel, nous ne pouvons arriver qu’à une compréhension de la nécessité. Dans un cas ce fut mon corps, dans l’autre c’est la nécessité de la société. Le programme est l’expression de la nécessité, que nous avons appris à comprendre, et, étant donné que la nécessité est la même pour tous les membres de la classe que nous pouvons atteindre une compréhension commune des tâches et cette compréhension, c’est le programme. Nous pouvons aller plus loin et dire que la discipline de notre parti doit être très stricte parce que nous sommes un Parti révolutionnaire devant faire face à de puissants ennemis conscients de leurs intérêts, et maintenant nous ne sommes pas seulement attaqués par la bourgeoisie, mais encore par les staliniens, les agents de la bourgeoisie les plus haineux. Une discipline absolue est nécessaire, mais elle doit venir d’une compréhension commune Si cette discipline est imposée du dehors, c’est un joug. Si elle vient de la compréhension, c’est l’expression de la personnalité mais sans cela c’est un joug. Alors la discipline est une expression de ma libre individualité. Ce n’est pas une opposition entre la volonté personnelle et le Parti, car j’y ai adhéré par ma propre volonté. C’est là également la base du pro gramme et il ne peut être assis sur une base politique et morale sûre que si nous la comprenons à fond. »

Léon Trotsky  : Discussion sur le programme de transition (juin 1938 - extraits)

LIBERTÉ ET RÉVOLUTION

Les objectifs révolutionnaires qui ont parfois été ceux des peuples en révolution sont autant de rêves ayant un sens réel. Ce sont autant des pensées philosophiques que des buts bien matériels. Ce sont des drapeaux des classes exploitées qui permettent de contrer les fausses perspectives développées par les classes dirigeantes. La liberté n’est pas un fait palpable, mais un drapeau idéologique, un rêve pour écraser l’adversaire. Sa réalité provient du fait qu’elle s’enracine sur des classes sociales, sur des groupes opprimés : oppression politique face à une dictature, oppression nationale, oppression sociale… La liberté est un idéal qui peut s’emparer des masses. Il en va de même du pain, de la paix, de la terre. Quand ces rêves s’emparent des masses, ils prennent une signification politique et sociale réelle.

Sur la révolution actuelle en Tunisie :

« À Kasserine, nous sommes descendus dans la rue pour réclamer la liberté », résume Faicel Harhouri, un grand gaillard à la démarche un peu voûtée. « Et nous nous sommes fait massacrer. Ce n’était même pas humain... Ben Ali nous a défiés, il n’y avait pas moyen de baisser la tête. »

Sur la révolution française :

Le Manifeste des Enragés

25 juin 1793

« Délégués du peuple français,

Cent fois cette enceinte sacrée a retenti des crimes des égoïstes et des fripons ; toujours vous nous avez promis de frapper les sangsues du peuple. L’acte constitutionnel va être présenté à la sanction du souverain ; y avez-vous proscrit l’agiotage ? Non. Avez-vous prononcé la peine de mort contre les accapareurs ? Non. Avez-vous déterminé en quoi consiste la liberté du commerce ? Non. Avez-vous défendu la vente de l’argent monnayé ? Non. Eh bien ! Nous vous déclarons que vous n’avez pas tout fait pour le bonheur du peuple.

La liberté n’est qu’un vain fantôme quand une classe d’hommes peut affamer l’autre impunément. L’égalité n’est qu’un vain fantôme quand le riche, par le monopole, exerce le droit de vie et de mort sur son semblable. La république n’est qu’un vain fantôme quand la contre-révolution opère, de jour en jour, par le prix des denrées, auquel les trois quarts des citoyens ne peuvent atteindre sans verser des larmes.

Cependant, ce n’est qu’en arrêtant le brigandage du négociant, qu’il faut bien distinguer du commerce ; ce n’est qu’en mettant les comestibles à la portée des sans-culottes, que vous les attacherez à la Révolution et que vous les rallierez autour des lois constitutionnelles.

Eh quoi ! Parce que des mandataires infidèles, les hommes d’Etat, ont appelé sur notre malheureuse patrie les fléaux de la guerre étrangère, faut-il que le riche nous en déclare une plus terrible encore au-dedans ? Parce que trois cens mille français, traîtreusement sacrifiés, ont péri par le fer homicide des esclaves des rois, faut-il que ceux qui gardaient leurs foyers soient réduits à dévorer des cailloux ? Faut-il que les veuves de ceux qui sont morts pour la cause de la liberté paient au prix de l’or, jusques au coton dont elles ont besoin pour essuyer leurs larmes ? Faut-il qu’elles paient au prix de l’or, le lait et le miel qui servent de nourriture à leurs enfants ?

Ne craignez donc pas de faire éclater sur ces vampires la foudre de votre justice ; ne craignez pas de rendre le peuple trop heureux. Certes, il n’a jamais calculé lorsqu’il a été question de tout faire pour vous. Il vous a prouvé, notamment dans les journées du 31 mai et du 2 juin, qu’il voulait la liberté toute entière. Donnez-lui en échange du pain, et un décret ; empêchez qu’on ne mette le bon peuple à la question ordinaire et extraordinaire par le prix excessif des comestibles.

Jusques à présent, les gros marchands qui sont par principe les fauteurs du crime, et par habitude les complices des rois, ont abusé de la liberté du commerce pour opprimer le peuple ; ils ont faussement interprété cet article de la déclaration des droits de l’homme qui établit qu’il est permis de faire tout ce qui n’est pas défendu par la loi. Eh bien ! décrétez constitutionnellement que l’agiotage, la vente de l’argent-monnaie, et les accaparements sont nuisibles à la société. Le peuple qui connaît ses véritables amis, le peuple qui souffre depuis si longtemps verra que vous vous apitoyez sur son sort, et que vous voulez sérieusement guérir ses maux ; quand on aura une loi claire et précise, dans l’acte constitutionnel, contre l’agiotage et les accaparements, il verra que la cause du pauvre vous tient plus à cœur que celle du riche ; il verra qu’il ne siège point parmi vous des banquiers, des armateurs, et des monopoleurs ; il verra enfin que vous ne voulez pas la contre-révolution. »

Sur la révolution russe de 1905 :

LES PREMIERS JOURS DE LA “LIBERTE”

« Le jour même de la publication du manifeste, le soviet dit clairement et nettement ce qu’il en pensait. Les représentants du prolétariat exigèrent : l’amnistie, le désistement de la police du haut en bas, l’éloignement des troupes, la création d’une milice populaire. Commentant cette résolution dans un article de fond des Izvestia, nous écrivions : “Ainsi, nous avons obtenu une constitution. Nous avons la liberté de nous réunir, mais nos réunions sont cernées par la troupe. Nous avons la liberté de nous exprimer, mais la censure n’a pas changé. Nous avons la liberté d’apprendre, mais les universités sont occupées par les soldats. Nos personnes sont inviolables, mais les prisons sont bondées. Nous avons Witte, mais on nous a laissé Trepov. Nous avons une constitution, mais l’autocratie est toujours là. Nous avons tout... et nous n’avons rien. ” Ces gens‑là espèrent‑ils donc un apaisement ? Ils seront déçus. “ Le prolétariat sait ce qu’il veut et sait ce qu’il ne veut pas. Il ne veut pas de ce voyou de police qu’on nomme Trepov, ni de ce courtier libéral qu’on appelle Witte ; il ne veut ni du loup ni du renard. Il ne veut pas de cette nagaïka enveloppée dans le parchemin de la constitution. ”

Le soviet adopte alors cette décision : “La grève générale continue.” »

Extrait de "1905" de Léon Trotsky

« Par liberté de la presse, la bourgeoisie entendait la liberté pour les riches de publier des journaux, pour les capitalistes de mettre la main sur la presse, mainmise qui conduisait en fait partout, dans tous les pays, sans en excepter les plus libres, à la vénalité de la presse.

Par liberté de la presse, le gouvernement ouvrier et paysan entend la libération de la presse du joug du capital, la transformation en propriété de l’Etat des papeteries et des imprimeries, l’attribution à chaque groupe de citoyens qui atteint un effectif donné (10000 par exemple) d’un droit égal à l’usage d’une part correspondante des stocks de papier et d’une main-d’œuvre correspondante pour l’impression.

Comme premier pas pour atteindre ce but indissolublement lié à la libération des travailleurs du joug du capital, le Gouvernement provisoire ouvrier et paysan désigne une Commission d’enquête pour rechercher les liens qui existent entre les publications périodiques et le capital, la source de leurs fonds et de leurs recettes, leurs donateurs, les moyens qu’elles emploient pour combler leur déficit, et toute l’exploitation des journaux, en général. Toute dissimulation de livres, de comptes et autres documents à l’égard de la Commission d’enquête, ainsi que tout témoignage notoirement mensonger sera passible du tribunal révolutionnaire.

Tous les propriétaires de journaux, tous les actionnaires, ainsi que tous les employés sont tenus de fournir immédiatement un rapport écrit et des renseignements sur les questions soulevées à la Commission d’enquête chargée de rechercher les liens entre la presse et le capital et la dépendance de la presse vis-à-vis du capital, à l’Institut Smolny, à Pétrograd. »

Lénine

dans "Projet de résolution sur la liberté de la presse"

Sur la révolution russe de 1917 :

« La liberté de réunion peut être prise pour exemple des principes de la démocratie pure. Tout ouvrier conscient qui n’a pas rompu avec sa classe, comprendra du premier coup qu’il serait insensé de permettre la liberté de réunion aux exploiteurs, dans un temps et dans les circonstances où des exploiteurs s’opposent à leur déchéance et défendent leurs privilèges. La bourgeoisie, quand elle était révolutionnaire, soit en Angleterre en 1649, soit en France en 1793, n’a jamais accordé la liberté de réunion aux monarchistes ni aux nobles qui appelaient les troupes étrangères et « se réunissaient » pour organiser des tentatives de restauration. Si la bourgeoisie d’aujourd’hui, qui depuis longtemps est devenue réactionnaire, réclame du prolétariat qu’il garantisse à l’avance, malgré toute la résistance que feront les capitalistes à leur expropriation, la liberté de réunion pour les exploiteurs, les ouvriers ne pourront que rire de l’hypocrisie de cette bourgeoisie.

D’autre part, les ouvriers savent très bien que la liberté de réunion, même dans la république bourgeoise la plus démocratique, est une phrase vide de sens, puisque les riches possèdent les meilleurs édifices publics et privés, ainsi que le loisir nécessaire pour se réunir sous la protection de cet appareil gouvernemental bourgeois. Les prolétaires de la ville et de la campagne et les petits paysans, c’est-à-dire l’immense majorité de la population, ne possèdent ni l’un ni l’autre. Tant qu’il en est ainsi, l’égalité, c’est-à-dire la démocratie pure est un leurre. Pour conquérir la véritable légalité, pour réaliser vraiment la démocratie au profit des travailleurs, il faut préalablement enlever aux exploiteurs toutes les riches demeures publiques et privées, il faut préalablement donner des loisirs aux travailleurs, il faut que la liberté de leurs réunions soit protégée par des ouvriers armés et non point par les officiers hobereaux ou capitalistes avec des soldats à leur dévotion.

C’est seulement alors que l’on pourra, sans se moquer des ouvriers, des travailleurs, parler de liberté de réunion et d’égalité. Or, qui peut accomplir cette réforme, sinon l’avant-garde des travailleurs, le prolétariat, par le renversement des exploiteurs et de la bourgeoisie ? La liberté de la presse est également une des grandes devises de la démocratie pure. Encore une fois, les ouvriers savent que les socialistes de tous les pays ont reconnu des millions de fois que cette liberté est un mensonge, tant que les meilleures imprimeries et les plus gros stocks de papier sont accaparés par les capitalistes, tant que subsiste le pouvoir du capital dans le monde entier avec d’autant plus de clarté, de netteté et de cynisme que le régime démocratique et républicain est plus développé, comme par exemple en Amérique. Afin de conquérir la véritable égalité et la vraie démocratie dans l’intérêt des travailleurs, des ouvriers et des paysans, il faut commencer par enlever au capital la faculté de louer les écrivains, d’acheter et de corrompre des journaux et des maisons d’édition, et pour cela il faut renverser le joug du capital, renverser les exploiteurs, briser leur résistance. Les capitalistes appellent liberté de la presse la faculté pour les riches de corrompre la presse, la faculté d’utiliser leurs richesses pour fabriquer et pour soutenir la soi-disant opinion publique. Les défenseurs de la « démocratie pure » sont en réalité une fois de plus des défenseurs du système vil et corrompu de la domination des riches sur l’instruction des masses ; ils sont ceux qui trompent le peuple et le détournent avec de belles phrases mensongères, de cette nécessité historique d’affranchir la presse de son assujettissement au capital. De véritable liberté ou égalité, il n’y en aura que dans le régime édifié par les communistes, dans lequel il serait matériellement impossible de soumettre la presse directement ou indirectement au pouvoir de l’argent, dans lequel rien n’empêchera chaque travailleur, ou chaque groupe de travailleurs, de posséder ou d’user, en toute égalité, du droit de se servir des imprimeries et du papier de l’Etat. »

Lénine au premier Congrès de l’Internationale Communiste

Thèses sur la démocratie bourgeoise et la dictature prolétarienne du 4 mars 1919

LIBERTÉ ET HUMANITÉ

Le neurologue Lionel Naccache dans "Le nouvel inconscient"

"J’interprète, donc je suis. Nous sommes tous les romanciers de notre propre vie. la fiction est source de notre liberté. (...)

« Freud mit au jour un rouage essentiel de notre conscience : précisément ce besoin vital d’interpréter, de donner du sens, d’inventer à travers des constructions imaginaires. Nous commençons à connaître aujourd’hui la réalié cérébrale de ces fictions mentales qui gouvernent notre pensée consciente. Nous les avons rencontrées en pleine action avec les patients au cerveau divisé, avec les patients souffrant de négligence et in fine avec chacun d’entre nous. (...) La psychanalyse freudienne me semble véhiculer cet art de composer notre existence sous la forme de ce roman sans cesse révisé que nous n’achevons jamais d’écrire. »

ART ET LIBERTÉ

« Je réclame la liberté à grand cri »

Camille Claudel

Liberté
Sur mes cahiers d’écolier
Sur mon pupitre et les arbres
Sur le sable sur la neige
J’écris ton nom

Sur toutes les pages lues
Sur toutes les pages blanches
Pierre sang papier ou cendre
J’écris ton nom

Sur les images dorées
Sur les armes des guerriers
Sur la couronne des rois
J’écris ton nom

Sur la jungle et le désert
Sur les nids sur les genêts
Sur l’écho de mon enfance
J’écris ton nom

Sur les merveilles des nuits
Sur le pain blanc des journées
Sur les saisons fiancées
J’écris ton nom

Sur tous mes chiffons d’azur
Sur l’étang soleil moisi
Sur le lac lune vivante
J’écris ton nom

Sur les champs sur l’horizon
Sur les ailes des oiseaux
Et sur le moulin des ombres
J’écris ton nom

Sur chaque bouffée d’aurore
Sur la mer sur les bateaux
Sur la montagne démente
J’écris ton nom

Sur la mousse des nuages
Sur les sueurs de l’orage
Sur la pluie épaisse et fade
J’écris ton nom

Sur les formes scintillantes
Sur les cloches des couleurs
Sur la vérité physique
J’écris ton nom

Sur les sentiers éveillés
Sur les routes déployées
Sur les places qui débordent
J’écris ton nom

Sur la lampe qui s’allume
Sur la lampe qui s’éteint
Sur mes maisons réunis
J’écris ton nom

Sur le fruit coupé en deux
Dur miroir et de ma chambre
Sur mon lit coquille vide
J’écris ton nom

Sur mon chien gourmand et tendre
Sur ces oreilles dressées
Sur sa patte maladroite
J’écris ton nom

Sur le tremplin de ma porte
Sur les objets familiers
Sur le flot du feu béni
J’écris ton nom

Sur toute chair accordée
Sur le front de mes amis
Sur chaque main qui se tend
J’écris ton nom

Sur la vitre des surprises
Sur les lèvres attentives
Bien au-dessus du silence
J’écris ton nom

Sur mes refuges détruits
Sur mes phares écroulés
Sur les murs de mon ennui
J’écris ton nom

Sur l’absence sans désir
Sur la solitude nue
Sur les marches de la mort
J’écris ton nom

Sur la santé revenue
Sur le risque disparu
Sur l’espoir sans souvenir
J’écris ton nom

Et par le pouvoir d’un mot
Je recommence ma vie
Je suis né pour te connaître
Pour te nommer

Liberté

Paul Eluard

L’ÉTAT ET LA LIBERTÉ

La société sans Etat ressentait profondément la liberté : « La vie sauvage est si simple, et nos sociétés sont des machines si compliquées ! L’Otaïtien touche à l’origine du monde et l’Européen touche à sa vieillesse. L’intervalle qui le sépare de nous est plus grand que la distance de l’enfant qui naît à l’homme décrépit. Il n’entend rien à nos usages, à nos lois, ou il n’y voit que des entraves déguisées sous cent formes diverses, entraves qui ne peuvent qu’exciter l’indignation et le mépris d’un être en qui le sentiment de la liberté est le plus profond des sentiments. »

« Supplément au Voyage de Bougainville et autres contes », de Denis Diderot

« La loi doit protéger la liberté publique et individuelle contre l’oppression de ceux qui gouvernent. »

Constitution de 1793 de la révolution française (règle qui n’a jamais été appliquée bien entendu.)

« Mais, en réalité, l’État n’est rien d’autre qu’un appareil pour opprimer une classe par un autre, et cela, tout autant dans la république démocratique que dans la monarchie ; le moins qu’on puisse en dire, c’est qu’il est un mal dont hérite le prolétariat vainqueur dans la lutte pour la domination de classe et dont, tout comme la Commune, il ne pourra s’empêcher de rogner aussitôt au maximum les côtés les plus nuisibles, jusqu’à ce qu’une génération grandie dans des conditions sociales nouvelles et libres soit en état de se défaire de tout ce bric-à-brac de l’État. »

La guerre civile en France, Karl Marx

« D’après le sens grammatical de ces termes, un État libre est un État qui est libre à l’égard de ses citoyens, c’est à dire un État à gouvernement despotique. Il conviendrait d’abandonner tout ce bavardage sur l’État, surtout après la Commune, qui n’était plus un État, au sens propre. Les anarchistes nous ont assez jeté à la tête l’État populaire, bien que déjà le livre de Marx contre Proudhon [14] et puis le Manifeste Communiste disent explicitement qu’avec l’instauration du régime social socialiste l’État se dissout de lui-même et disparaît. L’État n’étant qu’une institution temporaire, dont on est obligé de se servir dans la lutte, dans la révolution, pour réprimer par la force ses adversaires, il est parfaitement absurde de parler d’un État populaire libre : tant que le prolétariat a encore besoin de l’État, ce n’est point pour la liberté mais pour réprimer ses adversaires. Et le jour où il devient possible de parler de liberté, l’État cesse d’exister comme tel. »

Extraits d’une lettre d’Engels à Bebel du 18 mars 1875

« Non seulement l’État antique et féodal, mais aussi « I’État représentatif moderne est un instrument d’exploitation du travail salarié par le capital » (Engels dans son ouvrage sur l’État). « l’État n’étant qu’une institution temporaire dont on est obligé de se servir dans la lutte, dans la révolution, pour réprimer par la force ses adversaires, il est parfaitement absurde de parler d’un État populaire libre : tant que le prolétariat a encore besoin d’un État, ce n’est point pour la liberté, mais pour réprimer ses adversaires. Et le jour où il devient possible de parler de liberté, l’État cesse d’exister comme tel » (Engels, lettre à Bebel, 28 mars 1875). « l’État n’est rien d’autre chose qu’une machine pour l’oppression d’une classe par une autre, et cela, tout autant dans la république démocratique que dans la monarchie » (Engels, préface à la Guerre civile de Marx ). Le suffrage universel est « l’indice qui permet de mesurer la maturité de la classe ouvrière. Il ne peut être rien de plus, il ne sera jamais rien de plus dans l’État actuel » (Engels dans son ouvrage sur l’État). M. Kautsky rabâche de la façon la plus ennuyeuse la première partie de cette thèse, acceptable pour la bourgeoisie. Mais la deuxième, que nous avons soulignée et qui pour la bourgeoisie n’est pas recevable, le renégat Kautsky la passe sous silence !). « La Commune devait être, non pas un organisme parlementaire, mais un corps agissant, exécutif et législatif à la fois... Au lieu de décider une fois tous les trois ou six ans quel membre de la classe dirigeante devait représenter et fouler aux pieds le peuple au Parlement, le suffrage universel devait servir au peuple constitué en communes, à recruter pour son entreprise des ouvriers, des surveillants, des comptables, de même que le suffrage individuel sert au même objet à n’importe quel patron. » (Marx dans son ouvrage sur la Commune de Paris, la Guerre civile en France).

Extrait de "La révolution prolétarienne et le renégat Kautsky" de Lénine

« Le premier acte par lequel l’État se constituera réellement le représentant de toute la société, — la prise de possession des moyens de production au nom de la société, — sera en même temps son dernier acte en tant qu’État. Le gouvernement des personnes fera place à l’administration des choses et à la direction de la production. La société libre ne peut pas tolérer un État entre elle et ses membres. »

Socialisme utopique et socialisme scientifique, Friedrich Engels

« Tandis que l’Etat existe, pas de liberté ; quand régnera la liberté, il n’y aura plus d’Etat. »

L’Etat et la Révolution de Lénine

CE QUE LA PHILOSOPHIE DE HEGEL CHANGE A LA CONCEPTION DE LA LIBERTÉ

« La liberté de la volonté est, d’après cette définition, libre-arbitre où sont réunis ces deux aspects : la réflexion libre, se dégageant de tout et la subordination au contenu [..] le libre-arbitre est la contingence dans la volonté [..] Quand on entend dire que d’une façon absolue la volonté consiste à pouvoir faire ce que l’on veut, on peut considérer une telle conception pour un défaut total de culture de l’esprit, où ne se trouve aucun soupçon de ce que sont la volonté libre en soi et pour soi, le droit, la moralité, etc. La réflexion, généralité et unité formelles de la conscience de soi, est la certitude abstraite que la volonté a de sa liberté, mais elle n’en est pas encore la vérité parce que ce n’est pas encore elle-même qu’elle a comme fin et comme contenu [..] le libre-arbitre, loin d’être la volonté dans sa vérité, est bien plutôt la volonté en tant que contradiction [..] Le déterminisme a opposé avec raison à la certitude de cette détermination abstraite de soi, son contenu qui étant donné, n’est pas impliqué dans cette certitude et par conséquent lui vient du dehors…

La contradiction contenue dans le libre-arbitre se manifeste dans la dialectique des instincts et des inclinations : ils se détruisent réciproquement, la satisfaction de l’un exige la subordination et le sacrifice de l’autre, etc....

La volonté libre en soi et pour soi, telle qu’elle se découvre dans son concept abstrait, appartient à la détermination spécifiée de l’immédiat. A ce degré, elle est réalité actuelle négatrice du réel et en relation seulement abstraite avec elle-même. C’est la volonté d’un sujet, individuelle, renfermée en soi. L’élément de particularité de la volonté fournit ultérieurement un contenu de buts définis, mais comme elle est une individualité exclusive, ce contenu est pour elle un monde extérieur, immédiatement donné...

L’universel dans cette volonté libre pour soi est formel, c’est la simple relation consciente de soi quoique sans contenu, avec sa propre individualité. Ainsi le sujet est une personne...

La personnalité qui est simplement l’attribut de la liberté dans le droit abstrait, devient maintenant son objet, ainsi la subjectivité infinie pour soi de la liberté constitue le principe du point de vue moral subjectif… Le point de vue moral est celui de la volonté au moment où elle cesse d’être infinie en soi pour le devenir pour soi. Ce retour de la volonté à soi et son identité existant pour soi, en face de l’existence en soi immédiate et des déterminations spécifiées qui se développent à ce niveau, définissent la personne comme sujet…

Mais en tant que la volonté subjective comme existant pour soi est encore formelle, cela n’est qu’une exigence et il renferme aussi la possibilité de n’être pas conforme au concept. »

« Principes de philosophie du droit » de Friedrich Hegel

"Pour le 60° anniversaire de la mort de Hegel"

Gheorghi Plekhanov

Il y a soixante ans, le 14 novembre 1831, mourait un homme à qui reviendra, toujours et sans conteste possible, une des premières places dans l’histoire de la pensée. Parmi les sciences que les Français appellent "morales et politiques ", il n’en est pas une qui n’ait fortement subi l’influence si féconde du génie hégélien. Dialectique, logique, histoire, droit, esthétique, histoire de la philosophie et histoire des religions, toutes ont changé de visage grâce à l’impulsion que Hegel leur a donnée.

La philosophie hégélienne a nourri et formé la pensée d’hommes tels que David Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, Fischer, Hans, Lassalle et, enfin, Engels et Marx. Dès son vivant, Hegel jouissait d’une gloire immense, universelle ; après sa mort, et jusque vers 1840, l’enthousiasme presque général pour sa philosophie a pris des proportions encore plus étonnantes ; mais une réaction n’a pas tardé à se produire : on s’est mis à traiter Hegel de la façon dont, au temps de Lessing, l’honnête Mendelssohn avait traité Spinoza, c’est-à-dire selon le mot de Marx "comme un chien crevé ". Tout intérêt pour sa philosophie disparut des milieux "cultivés" et, dans le monde scientifique, il faiblit à un tel point que, jusqu’à ce jour, aucun spécialiste de l’histoire de la philosophie ne se hasarderait à déterminer ni à dire "la valeur rémanente " de la philosophie hégélienne dans les multiples branches de la connaissance qu’elle a touchées. Comment s’explique cette désaffection à l’égard de Hegel, nous le verrons, en partie, tout à l’heure. Bornons-nous, pour l’instant, à faire remarquer qu’on est en droit de s’attendre, dans un avenir proche, à une recrudescence d’intérêt pour sa philosophie et, notamment, pour sa philosophie de l’histoire. En contraignant les classes dites éclairées à s’intéresser à la théorie qui rassemble le mouvement ouvrier sous ses étendards, l’immense succès de ce mouvement obligera les classes en question à s’intéresser aussi aux origines historiques d’une telle théorie.

Cet intérêt une fois éveillé, elles ne tarderont pas à revenir à Hegel, qui, de "philosophe de la Restauration " qu’il était à leurs yeux, deviendra le père des idées les plus avancées de nos jours.

Aussi peut-on d’ores et déjà prédire que, si l’intérêt pour Hegel se réveille un jour dans les classes cultivées, elles ne lui témoigneront jamais la sympathie profonde qu’elles nourrissaient pour lui, il y a soixante ans, dans les pays de culture allemande. Tout au contraire, les savants bourgeois se livreront fiévreusement à l’"examen critique" de sa philosophie, et bien des thèses de doctorat se feront couronner dans la lutte contre les "excès" et les "extrapolations" du défunt professeur.

A cet "examen critique" la science gagnera seulement que les plaidoyers en faveur du capitalisme rendront de plus en plus apparente leur carence théorique si manifeste déjà dans le domaine politique. Encore est-il toujours avantageux de creuser, comme on dit, autour des racines de la vérité : la recrudescence d’intérêt pour la philosophie hégélienne fournira aux esprits impartiaux l’occasion d’étudier directement ses ouvrages ; et cette occupation, assurément ardue, se révélera des plus fécondes, car ceux qui possèdent vraiment l’appétit du savoir ont beaucoup à apprendre chez Hegel.

Nous voudrions tenter ici de porter un jugement sur les idées de cet illustre penseur allemand en matière de philosophie de l’histoire. Pour l’essentiel, le travail a déjà été fait, et de main de maître, dans les magnifiques articles d’Engels sur Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande , publiés d’abord dans Neue Zeit , et qui ont ensuite paru en brochure. Mais les idées de Hegel en ce point nous paraissent mériter un examen plus détaillé.

L’importance de Hegel dans la science des sociétés tient avant tout à ce qu’il a considéré les phénomènes de cette discipline du point de vue des Werdens (du devenir), c’est-à-dire du point de vue de leur apparition et de leur disparition. Beaucoup trouveront, peut-être, que le mérite est mince, car on ne saurait, semble-t-il, considérer autrement ces phénomènes. Mais, on le verra tout à l’heure, beaucoup de ceux qui se prennent pour des "évolutionnistes ", sont fort loin encore de comprendre ce point de vue ; et du temps de Hegel, ceux qui s’occupaient de sciences sociales, en étaient plus éloignés encore. Rappelons-nous plutôt les socialistes et les économistes d’alors. Les socialistes tenaient le régime bourgeois pour l’effet, certes fort néfaste, mais absolument fortuit , des erreurs humaines. Et, si les économistes l’admiraient, sans trouver de termes assez forts pour le porter aux nues, ils ne se l’en représentaient pas moins comme le fruit d’une découverte fortuite de la vérité . Ni les uns, ni les autres, ne s’élevaient au-dessus de cette antithèse abstraite "vérité-erreur ", encore qu’il y eût déjà dans les doctrines socialistes les germes d’une plus juste vision des choses.

Pour Hegel, semblable antithèse rentre dans la catégorie des absurdités où tombe si souvent la pensée "rationnelle". Jean-Baptiste Say trouvait inutile qu’on étudiât l’histoire de l’économie politique, puisque tous les économistes jusqu’à Adam Smith avaient professé des théories fausses. Pour Hegel, au contraire, la philosophie n’était que l’expression intellectuelle d’une époque.

A ses yeux, toute philosophie "dépassée" a été vraie à son époque , et cela suffisait à lui interdire de jeter par-dessus bord, telle une inutilisable ferraille, les systèmes philosophiques antérieurs. Selon lui, "la philosophie se trouve la dernière dans le temps, résulte de toutes les philosophies précédentes et doit donc inclure en soi leurs principes à elles toutes " (Enzyklopädie , § 13). Cette conception de l’histoire de la philosophie repose assurément sur une thèse rigoureusement idéaliste : "le guide de ce travail spirituel (le travail de la pensée philosophique), est un Esprit vivant unique, dont la nature pensante consiste à prendre conscience de soi-même et, une fois qu’il y est parvenu, à se hausser immédiatement au-dessus du degré atteint pour aller de l’avant " (ibid .). Mais le matérialiste le plus résolu ne se refusera pas à reconnaître qu’un système philosophique est seulement l’expression intellectuelle de son époque [1] . Et si, revenant à l’histoire de l’économie politique, on se demande sous quel angle il faut l’envisager aujourd’hui, on voit tout de suite à quel point nous sommes plus proches de Hegel que de Jean-Baptiste Say.

Du point de vue de Say, c’est-à-dire du point de vue de l’antithèse abstraite entre la vérité et l’erreur, le système mercantile, par exemple, voire celui des physiocrates, ne sont que des absurdités chues par hasard dans des cerveaux humains. Or, nous savons aujourd’hui à quel point chacun de ces systèmes a été nécessité par son époque.

"Si le système monétaire et mercantile distingue le commerce mondial et les branches particulières du travail national qui débouchent directement sur le commerce mondial, pour en faire les seules vraies sources de la richesse, de l’argent, il faut considérer qu’à cette époque la plus grande partie de la production nationale se déroulait encore dans les cadres féodaux et constituait pour les producteurs eux-mêmes la source immédiate de leurs moyens d’existence. Les produits, pour une grande part, ne se transformaient pas en marchandises, par conséquent pas en argent ; ils n’entraient absolument pas dans l’échange général de substance de la société, n’apparaissaient donc pas comme la matérialisation du travail abstrait général, et, de fait, ne créaient pas de richesse bourgeoise ... Comme il était normal au seuil de la production bourgeoise, ces prophètes méconnus étaient fermement attachés à la forme solide, palpable et brillante de la valeur d’échange, à sa forme de marchandise générale par opposition à toutes les marchandises particulières ." (Karl Marx : Contribution à la critique de l’économie politique , pp. 119-120, Editions sociales, Paris 1957). La discussion entre les physiocrates et leurs adversaires, Marx l’explique comme une discussion sur le point de savoir quel est le type de travail qui crée la plus-value (ibidem , S. 35). La question n’était-elle pas fort "actuelle" pour une bourgeoisie qui s’apprêtait à devenir "tout" ?

Ce n’est pas seulement la philosophie que Hegel tient pour le produit naturel et nécessaire de son temps ; il porte le même jugement sur la religion et sur le Droit. Et il convient de relever ici que la philosophie, aussi bien que le Droit, la religion, l’art, voire la technique se trouvent chez Hegel dans la plus étroite relation :

"c’est seulement en présence d’une religion donnée que peut exister une structure politique donnée ; et c’est seulement en présence d’une structure politique donnée que peuvent exister une philosophie donnée et un art donné ." (Philosophie de l’histoire , 3° édition, Berlin 1848, Introduction, p. 66). Ceci encore peut paraître bien rebattu : nul n’ignore que tous les aspects et toutes les manifestations de la vie d’un pays se relient étroitement les uns aux autres ; il n’est pas un écolier qui ne le sache. Mais Hegel ne concevait pas cette liaison des divers aspects et des manifestations diverses de la vie d’un pays à la façon dont aujourd’hui encore les écoliers et bien des gens "instruits" la conçoivent. Ils se représentent ce lien sous forme d’une simple interaction de ces aspects et de ces manifestations, l’interaction même demeurant rigoureusement inexpliquée et, ce qui est plus grave, tout le monde oubliant qu’il doit bien y avoir une source commune d’où tous ces aspects et toutes ces manifestations agissant les uns sur les autres tirent leur origine. La théorie de l’interaction se révèle ainsi ne reposer sur rien : le Droit agit sur la religion, la religion sur le Droit, chacun des deux et tous deux sur la philosophie et sur l’art qui, à leur tour, agissant l’un sur l’autre, agissent aussi sur le Droit, etc ... C’est en effet le point de vue du sens commun. Mais, à supposer que nous puissions nous contenter de ce tableau pour une époque donnée, une question subsiste : qu’est-ce qui conditionne le devenir historique de la religion, de la philosophie, de l’art, du Droit, etc., jusqu’à l’époque envisagée ?

En guise de réponse, on invoque généralement le même phénomène d’interaction , qui cesse, de la sorte, d’expliquer quoi que ce soit ; ou bien, on invoque quelques causes fortuites qui auraient exercé leur action sur tel ou tel aspect de la vie du pays, sans avoir rien entre elles de commun ; ou, enfin, on ramène tout à la logique subjective ; on nous dit, par exemple, que la philosophie de Fichte a découlé logiquement de la philosophie de Kant, que la philosophie de Schelling a logiquement découlé de celle de Fichte, la philosophie de Hegel de celle de Schelling ; et l’on explique tout aussi "logiquement" la succession des écoles artistiques. Il y a là, incontestablement, une part de vérité. Il est toutefois regrettable qu’elle n’explique rigoureusement rien : le passage d’un système philosophique à un autre, ou d’une école artistique à une autre, s’accomplit parfois très rapidement, en quelques années, alors qu’à d’autres moments il exige des siècles ; d’où provient la différence ? La filiation logique des idées ne l’explique absolument pas. Il n’y a rien à tirer non plus du scolaire sens commun qui invoque l’interaction, ni rien à tirer des causes fortuites. Mais les gens "instruits" n’en sont point embarrassés. Ayant émis des jugements profonds sur l’interaction des divers aspects de la vie d’un pays, ils se contentent de ce "témoignage" de profondeur et cessent de penser, juste au moment où la pensée vraiment scientifique devrait entrer en lice .

Hegel était à cent lieues de cette profondeur-là.

"Se borner , dit-il, à considérer un contenu donné du point de vue de l’interaction,... constitue un procédé d’une extrême indigence conceptuelle ; on reste dans le domaine du fait brut, et l’exigence de médiation, qui se manifeste lorsqu’il s’agit de découvrir la cause du lien, demeure insatisfaite. L’insuffisance du procédé qui consiste à considérer les phénomènes du point de vue de l’interaction, réside en ce que le rapport d’interaction, au lieu de se substituer au concept, doit lui-même être conçu ; et, l’on n’y parvient que lorsque les deux aspects agissant l’un sur l’autre sont identifiés comme l’effet d’un troisième élément transcendant, au lieu d’être pris pour des données immédiates ." (Enzyklopädie , § 156, Supplément). En d’autres termes, lorsqu’on traite, par exemple, des divers aspects de la vie d’un pays, on ne doit pas se contenter de montrer leur interaction, mais en chercher l’explication dans quelque chose de nouveau, de "transcendant", c’est-à-dire dans ce qui conditionne leur existence même, aussi bien que la possibilité de leur interaction.

Où trouver ce quelque chose de nouveau, ce "transcendant" ? Dans l’esprit national, répond Hegel. De son point de vue, la réponse est parfaitement logique. Pour Hegel, l’histoire tout entière n’est que "le développement et l’accomplissement de l’Esprit universel" ; et le développement de cet esprit universel s’opère par degrés .

"... En tant qu’il se distingue des autres, chaque degré possède son principe propre bien défini. C’est un tel principe que représente, en histoire, ... l’esprit particulier d’une nation. Les propriétés de cet esprit national expriment concrètement tous les aspects de la conscience nationale et de la volonté nationale, la réalité de cet esprit tout entière ; elles marquent de leur empreinte la religion, le régime politique, la moralité, le droit, les coutumes, et, aussi, la science, l’art et les techniques. Toutes ces propriétés particulières s’expliquent par les propriétés générales de l’esprit national, tout de même qu’à l’inverse, ces propriétés communes, peuvent être déduites des éléments objectifs de l’Etre national tels qu’on les étudie dans l’histoire ." (Philosophie de l’histoire , Introduction, p. 79). Il est à la portée de chacun de faire ici une brillante découverte : cette conception de l’histoire universelle est pénétrée du plus pur idéalisme . Il n’y a pas besoin, comme disait Gogol, de sortir du séminaire pour que cela vous saute aux yeux. Et il est, de même, à la portée de chacun de borner sa "critique" de la philosophie hégélienne de l’histoire à un haussement d’épaules méprisant devant ce comble d’idéalisme. On le voit faire souvent à des gens incapables eux-mêmes de pensée logique, qui reprochent aux matérialistes leur matérialisme, aux idéalistes leur idéalisme, et sont follement satisfaits de soi-même, sous prétexte que leur philosophie personnelle du monde évite toute extrémité, alors qu’en fait elle n’est qu’une indigente et indigeste macédoine d’idéalisme et de matérialisme. La philosophie de Hegel possède au moins cet incontestable mérite de ne point contenir une once d’éclectisme . Et, si le fondement idéaliste par où elle pèche se fait trop souvent sentir, s’il impose des lisières au cheminement de la pensée de ce génie, il n’ en reste pas moins que, pour cette raison même, nous devons accorder à la philosophie de Hegel la plus sérieuse attention, car c’est justement ce qui la rend au plus haut point instructive. Parce qu’idéaliste, la philosophie de Hegel constitue la preuve la meilleure et la plus irréfutable de la faiblesse de l’idéalisme, en même temps qu’elle nous enseigne à enchaîner logiquement nos pensées. Et quiconque aura passé par cette rude école, pourvu que ce soit avec application et amour, en retirera à jamais une salutaire horreur des pots-pourris éclectiques...

Si l’on sait aujourd’hui que l’histoire universelle n’est pas "le développement et l’accomplissement de l’Esprit universel ", il ne s’ensuit point qu’on puisse se contenter des variations courantes sur le thème du régime politique qui agit sur les mœurs, des mœurs qui agissent sur la constitution, et ainsi de suite. Il faut bien convenir avec Hegel que mœurs et structure politique proviennent d’une source commune. Quelle est cette source ? C’est ce que nous indique l’explication matérialiste moderne de l’histoire, dont nous nous bornerons à dire, pour l’instant, que messieurs les éclectiques ont autant de peine à la comprendre qu’à pénétrer les secrets tout à l’opposé, de l’idéalisme hégélien.

Chaque fois que Hegel veut porter un jugement sur un des grands peuples de l’histoire, il fait preuve d’une connaissance approfondie et d’une pénétration étonnante ; il porte un jugement à la fois brillant et profondément instructif, émaillé, au passage, des plus précieuses observations touchant les divers aspects de l’histoire de ce peuple. Il vous séduit à ce point qu’on est près d’oublier qu’on a affaire à un idéaliste, prêt à confesser que, vraiment, Hegel, "prend l’histoire telle qu’elle est ", qu’il observe strictement son propre principe : "se maintenir sur le terrain de l’histoire, de l’empirisme ". Mais pourquoi a-t-il besoin de ce terrain de l’histoire, de cet empirisme ? Pour définir les propriétés de l’esprit du peuple dont il est question. L’esprit d’un peuple, nous venons de le voir, n’est qu’un degré dans le développement de l’Esprit universel, dont les propriétés ne se déduisent pas de l’étude de l’histoire universelle ; c’est le concept de cet esprit qui, en tant que notion donnée une fois pour toutes et complète à tous égards, s’insère dans l’étude de l’histoire . D’où cette conséquence : tant que l’histoire ne contredit pas la notion d’Esprit universel ni "les lois" du développement de cet esprit, Hegel la prend "telle qu’ elle est ", il se maintient "sur le terrain de l’histoire, de l’empirisme ". Mais dès que l’histoire, sans même contredire "les lois" du développement de l’Esprit universel, quitte l’ornière de cet hypothétique devenir, dès qu’elle échappe aux prévisions de la logique hégélienne, on cesse de lui prêter attention. Cette attitude, pourrait-on penser, doit au moins éviter à Hegel de se mettre en contradiction avec soi-même ? Il n’en est rien ; Hegel est fort loin d’éviter les contradictions ; en voici un exemple assez éclatant ...

Hegel présente les idées religieuses de l’Inde en ces termes :

"L’amour, le ciel, en un mot, le spirituel tout entier, passent, chez l’Indien, par les canaux de l’imagination, tandis que, par ailleurs, l’Indien se représente tout le concevable sous une forme non moins affective, de telle sorte qu’ ... il demeure plongé dans cette affectivité. Aussi les objets de l’adoration religieuse sont-ils soit d’artificielles images monstrueuses, soit des choses de la nature. Tout oiseau, tout singe est un dieu, un être rigoureusement universel. L’Indien est incapable de considérer l’objet du point de vue des déterminations rationnelles, parce qu’il y faudrait la réflexion ." (Philosophie de l’histoire , pp. 192, 193). A partir de cette explication, Hegel considère l’adoration des animaux comme la conséquence naturelle du fait que l’esprit national de l’Inde représente un des degrés les plus bas dans le développement de l’Esprit universel . Les Perses, qui ont déifié la lumière, ainsi que "le soleil, la lune et cinq autres corps célestes ",qu’ils qualifient d’"images honorables d’Ormuzd ", sont placés par lui au-dessus des Indiens.

Mais voyons un peu ce qu’il dit au sujet du culte des animaux chez les Egyptiens :

"Ce culte consiste essentiellement dans l’adoration des animaux ... Nous répugnons à l’adoration des animaux. Nous pouvons nous habituer à la déification du ciel, mais le culte de l’animal nous demeure étranger. Il est pourtant incontestable que les peuples qui adorent le soleil et les astres, ne sont pas supérieurs à ceux qui ont déifié les animaux ; au contraire, puisque c’était l’intrinsèque, l’inaccessible, que les Egyptiens contemplaient dans le monde des bêtes ." (Philosophie de l’histoire , p. 258). L’adoration des animaux revêt donc pour Hegel un sens absolument différent selon qu’il s’agit des Indiens et des Egyptiens. Pourquoi ? Les Indiens avaient-ils une autre façon que les Egyptiens de déifier les animaux ? Non, mais l’"esprit" national égyptien, marquant "la transition" vers l’esprit grec, occupe une place relativement élevée dans la classification hégélienne ; aussi l’auteur ne saurait-il y déceler les faiblesses qu’il dénonce dans l’esprit indien, situé plus bas dans la hiérarchie. De la même façon, Hegel traitera les castes tout à l’opposé, selon qu’il s’agit de l’Inde ou de l’Egypte. Celles de l’Inde "deviennent des différences naturelles " ; aussi la personne humaine y est-elle encore moins précieuse, à sa propre estime, qu’en Chine, où règne la peu enviable égalité de tous devant le despote. Quant aux castes égyptiennes, nous apprenons que, loin d’être "pétrifiées, elles se trouvent en état de lutte et d’interférence réciproques : il leur arrive souvent de se dissoudre pour renaître ensuite ". Or, ce que Hegel nous dit lui-même des castes de l’Inde fait bien voir qu’on n’y ignorait pas non plus les luttes et les interférences réciproques. Ici, comme dans le cas du culte des animaux, Hegel se trouve amené, dans l’intérêt d’un édifice logique assez arbitraire, à conférer un sens différent à des phénomènes sociaux rigoureusement analogues.

Le défaut de la cuirasse se découvre plus encore là où Hegel veut expliquer comment le centre de gravité du devenir historique passe d’un peuple à l’autre, ou comment se modifie le contenu interne d’un peuple. Ici, en effet, se pose tout naturellement la question des causes du transfert ou de la modification envisagée, et Hegel, en bon idéaliste, cherche la réponse dans les propriétés de cet Esprit dont l’histoire, à son avis, constitue l’accomplissement. Se demandant, par exemple, pourquoi la Perse est entrée en décadence, alors que la Chine et l’Inde continuent d’exister, il fait précéder la réponse de cette remarque préalable :

"Il faut tout d’abord écarter le préjugé selon lequel la durée constituerait un signe de supériorité : les montagnes indestructibles ne surpassent point les roses qui se fanent si vite ." On ne saurait tenir cette observation pour une réponse le moins du monde valable. Voici les considérations qui suivent :

"C’est en Perse que commence le principe de l’esprit libre dans son opposition avec le naturel ; aussi, cette existence naturelle se fane-t-elle, entre-t-elle en décadence ; dans le royaume de Perse, on voit opérer un principe de distinction par rapport à la nature ; c’est pourquoi ce royaume se place au-dessus des mondes soumis à la nature [c’est-à-dire "le monde" chinois et celui de l’Inde]. C’est l’effet de la nécessité naturelle du progrès : l’esprit s’est découvert et veut se réaliser. Le Chinois ne revêt d’importance qu’une fois mort ; l’Indien se transforme en mort vivant ; il s’absorbe dans Brahma, il s’abîme tout vif dans un état d’inconscience absolue, à moins qu’il ne devienne un dieu en vertu de sa naissance [s’il est né brahmane]. Il n’y a là aucun changement, aucune progression, parce que le progrès n’est possible que lorsque l’esprit atteint l’autonomie. C’est avec la lumière des Perses [qu’adoraient les Perses] que commence la contemplation spirituelle dans laquelle l’esprit se dissocie de la nature ; voilà pourquoi [sic !] nous trouvons ici pour la première fois ... que l’objectivité reste libre, en ce sens que les divers peuples [qui composaient le royaume de Perse] ne sont pas opprimés, mais conservent leurs richesses, leurs institutions, leur religion. Et ce fut le côté faible de la Perse en comparaison de la Grèce ." (Philosophie de l’histoire , pp. 270-271). Dans ce long raisonnement, seules les toutes dernières lignes, celles qui ont trait à l’organisation intérieure du royaume de Perse, en tant que cause de la faiblesse qu’il révéla dans son conflit avec la Grèce, seules, dis-je, ces dernières lignes, peuvent passer pour une tentative d’explication du fait historique de l’effondrement de la Perse. Mais cette tentative n’a guère de rapport avec l’explication idéaliste de l’histoire qui est celle de Hegel : le rapport est plus que douteux entre "la lumière des Perses " et la faiblesse de l’organisation intérieure de la Perse. Lorsque Hegel demeure fidèle à l’idéalisme , il ne fait, au meilleur cas, que draper d’un manteau idéaliste le fait qu’il s’agit d’expliquer. Et c’est toujours à ce genre de naufrage que son idéalisme aboutit.

Prenons, par exemple, le problème de la décomposition de la Grèce. Le monde grec, pour Hegel, est un univers de beauté et de "moralité fondée sur une morale de la beauté [2] ". Les Grecs furent des êtres supérieurs, profondément dévoués à leur patrie, et capables des plus beaux traits d’abnégation.

Mais c’est "sans réflexion" qu’ils accomplissaient leurs hauts faits. Pour les Grecs, la patrie était une nécessité ; ils n’auraient pas pu vivre sans elle. Plus tard, sous l’action des sophistes, des principes de décomposition firent leur apparition : la réflexion subjective, la conscience morale individuelle, la théorie d’après laquelle chacun doit agir selon ses convictions. C’est alors que commence à se décomposer la "moralité fondée sur une morale de la beauté " ; "l’auto-libération de l’univers intérieur " fait entrer la Grèce en décadence. Un des aspects de cet univers intérieur, ce fut la pensée . Nous voici donc face à un intéressant phénomène historique : la pensée, entre autres actions possibles, peut opérer comme "principe de dépravation ". L’idée mérite qu’on s’y arrête ne serait-ce que parce qu’elle va beaucoup plus loin que la rigide conception du dix-huitième siècle, où l’on considérait que, dans tout peuple, le développement de la pensée mène directement et immanquablement au "progrès". La question n’en reste pas moins ouverte de savoir d’où cette "auto-libération de l’univers intérieur " tire son origine. La philosophie idéaliste de Hegel répond que "l’Esprit ne pouvait pas s’arrêter longtemps au point de vue de la moralité fondée sur une morale de la beauté ". Il tombe sous le sens que ce n’est pas une réponse, mais une simple traduction de la question dans le vocabulaire philosophique de l’idéalisme hégélien. Hegel paraît le sentir lui-même ; aussi s’empresse-t-il d’ajouter :

"Le principe de décomposition s’est découvert soi-même tout d’abord dans le développement de la politique extérieure, aussi bien dans les guerres entre Etats grecs, que dans la lutte des factions à l’intérieur des cités ." (Philosophie de l’histoire , p. 323). Nous voici maintenant sur un terrain historique concret . D’après Hegel lui-même, la lutte des factions à l’intérieur des cités fut l’effet du développement économique de la Grèce, en d’autres termes, la lutte des partis politiques ne faisait que traduire les contradictions économiques qui étaient apparues dans les cités grecques. Si l’on se souvient que la guerre du Péloponnèse ne fut, comme on le voit chez Thucydide, que l’extension de la lutte des classes à la Grèce entière, on conclura sans peine que c’est dans l’histoire économique de la Grèce qu’il faut chercher les causes de sa décomposition [3] . Hegel nous suggère donc une conception matérialiste de l’histoire, alors que, pour lui, la lutte des classes en Grèce n’est qu’une manifestation du "principe de dépravation ". Pour reprendre ses propres termes, on peut dire que le matérialisme se révèle la vérité de l’idéalisme . Voilà le genre de surprise que nous réserve à chaque pas la philosophie hégélienne de l’histoire. On dirait que le plus grand des idéalistes s’est assigné pour tâche de frayer la voie au matérialisme . Qu’il parle des villes du moyen âge et, le tribut à l’idéalisme payé, il envisage leur histoire, d’une part, comme la lutte des bourgeois contre le clergé et la noblesse, d’autre part, comme la lutte de diverses catégories de citoyens, "les riches bourgeois et le simple peuple " [4] . Parle-t-il de la Réforme, et, de nouveau, après nous avoir révélé les arcanes de "l’Esprit universel ", il fait, touchant la diffusion du protestantisme, cette remarque tellement surprenante sous la plume d’un idéaliste :

"La Réforme avait remporté de sérieux succès en Autriche, en Bavière et en Bohême. Mais quoiqu’on assure qu’on ne saurait arracher la vérité du cœur des hommes qu’une fois qu’elle y a pénétré, la Réforme fut vaincue dans ce pays par la force des armes, par la ruse ou par la persuasion. Les peuples slaves étaient des peuples agricoles [les italiques sont de Hegel], et l’agriculture mène à l’apparition de maîtres et d’inférieurs. Dans l’agriculture, le rôle essentiel appartient à la nature ; l’habileté de l’homme et l’action subjective ont, à proprement parler, peu de place en ce travail. Aussi les Slaves parviennent-ils plus lentement, et à grand-peine, à la conscience subjective de soi, à la conscience de l’universel ; et ils n’ont pas pu participer au processus d’émancipation qui commençait ." (Philosophie de l’histoire , p. 506). Dans ce passage, Hegel nous dit tout net que c’est dans l’activité économique d’un peuple qu’il faut chercher l’explication de ses idées religieuses et de tous les mouvements d’émancipation qui se produisent dans son sein. Bien plus, l’Etat, qui, dans l’explication idéaliste de Hegel, est "la réalisation de l’idée morale et de l’esprit de moralité qui se révèle, en soi, comme la volonté substantielle la plus claire, une volonté qui se pense, qui se connaît et qui accomplit ce qu’elle pense et ce qu’elle connaît (Philosophie du Droit , § 257)", l’Etat lui-même se révèle, chez Hegel, un pur produit de l’évolution économique .

"L’Etat véritable, dit-il, et le véritable gouvernement naissent seulement là où il existe déjà des ordres, quand la richesse et la pauvreté deviennent très grandes, et quand se forme une situation telle que la majorité n’est plus en mesure de satisfaire ses besoins par le procédé qui lui est habituel ." (Philosophie de l’histoire , Introduction, p.106). De la même façon, Hegel fait étroitement dépendre l’institution du mariage de l’histoire économique de l’humanité.

"On a eu pleinement raison de rapporter le vrai début des Etats et leur fondation première, ainsi que l’institution du mariage , à l’apparition de l’agriculture, car l’agriculture entraîne... la propriété privée, et la vie instable du sauvage qui se cherche un appui dans l’instable, parvient ainsi à l’apaisement du droit privé et à la satisfaction assurée de ses besoins, en même temps que la limitation par le mariage de l’instinct sexuel transforme les rapports sexuels en une union durable ; la satisfaction des besoins devient souci de la famille , et la possession propriété familiale ." (Philosophie du Droit, § 203, Note ) [5] . Nous pourrions citer encore bien des exemples de cet ordre. Comme la place nous manque, nous nous contenterons de signaler la portée que Hegel attribue au "fondement géographique de l’histoire universelle ".

On a beaucoup écrit, avant Hegel et après lui, sur l’importance du facteur géographique dans le devenir historique de l’humanité. Mais, aussi bien avant Hegel qu’après lui, les historiens ont souvent commis la faute de considérer exclusivement l’influence psychologique , voire physiologique , du milieu naturel sur l’homme, en oubliant complètement l’influence dudit milieu sur l’état des forces sociales de production et, par leur intermédiaire , sur l’ensemble des rapports sociaux et leurs superstructures idéologiques [6] . Hegel a complètement évité cette énorme erreur, sinon dans le détail, du moins dans la façon de poser la question en général . Pour Hegel, il existe trois milieux géographiques caractéristiques : 1) les plateaux dépourvus d’eau, aux plaines et aux steppes immenses ; 2) les vallées basses coupées de grands fleuves ; 3) les terres du littoral au contact immédiat avec la mer.

C’est l’élevage qui domine dans les premiers, l’agriculture dans le second type, le commerce et l’artisanat dans le troisième. Les structures sociales des populations habitant ces lieux correspondent à ces différences fondamentales. Les indigènes des plateaux, les Mongols, par exemple, mènent la vie patriarcale et nomade ; ils ne possèdent point d’histoire au sens propre du terme ; de temps en temps, s’étant rassemblés par grandes masses, ils fondent, comme la tempête, sur les pays civilisés, ne laissant derrière soi que ruine et désolation [7] . La civilisation commence dans les vallées, qui doivent leur fécondité aux fleuves.

"La Chine, l’Inde, Babylone et l’Egypte furent des vallées de ce genre. C’est dans ces pays que naissent les grands empires et se forment les grands Etats. Cela tient à ce que l’agriculture, qui règne là comme principe fondamental de l’existence des individus, exige une rigoureuse adaptation des travaux à la succession rigoureuse des saisons ; c’est là qu’apparaît la propriété foncière avec les rapports juridiques qui s’y rattachent ...".

"Mais les peuples agricoles qui habitent les vallées se distinguent par leur inertie, leur immobilisme, leur caractère fermé ; ils ne savent pas profiter dans les rapports humains des moyens que la nature met à leur disposition. Les peuples du littoral ignorent ce défaut. Loin de les séparer, la mer les unit. C’est pourquoi, la civilisation et, avec elle, le progrès de la conscience humaine atteignent ici leur plus haut degré de développement. Inutile d’aller chercher bien loin les exemples : rappelons simplement la Grèce antique. " (Philosophie de l’histoire , Introduction).

Le lecteur connaît peut-être le livre de Lev Metchnikov la Civilisation et les grands fleuves historiques , publié en 1889. Bien que l’auteur y cède parfois à la tentation de l’idéalisme, son point de vue, au total, reste celui d’un matérialiste. Or que constatons-nous ? La conception que ce matérialiste se fait du rôle historique du milieu géographique, coïncide presque entièrement avec celles de l’idéaliste Hegel, et Metchnikov, sans doute, serait tout le premier étonné si on lui signalait cette parenté.

C’est en partie par l’influence du milieu géographique que Hegel explique aussi l’apparition de l’inégalité dans les sociétés plus ou moins primitives. Il relève ainsi que, dans l’Attique d’avant Solon , les différences entre les classes (il entend par là les couches plus ou moins aisées de la population : habitants des plaines, populations des collines et indigènes du littoral) se fondaient sur les différences d’habitat. Il est incontestable que les différences d’habitat, et les différences de travaux qui en sont fonction, ont dû exercer une influence importante sur l’évolution économique des sociétés primitives. Les historiens contemporains ne le prennent, malheureusement, que trop rarement en considération.

Hegel ne s’est guère occupé d’économie politique . Mais ici, comme dans bien d’autres domaines, son génie lui a permis de saisir l’aspect le plus caractéristique, le plus essentiel des phénomènes. Plus clairement que tous les économistes de son temps, y compris Ricardo, il a vu que, dans une société fondée sur la propriété privée, l’augmentation de la richesse à un bout s’accompagne inévitablement d’un accroissement de la misère à l’autre. Il l’assure de la façon la plus catégorique dans la Philosophie de l’histoire et, surtout, dans la Philosophie du Droit . Selon lui, la dialectique qui entraîne, pour la majorité de la population, une baisse du niveau de vie, en conséquence de laquelle les gens ne peuvent plus faire face à leurs besoins, et qui concentre les richesses entre relativement peu de mains, cette dialectique, dit-il, aboutit nécessairement à une situation où la société civile, malgré une abondance de richesses, n’est plus assez riche , c’est-à-dire n’a plus les moyens d’éliminer l’excès de misère de la populace (des Pöbels ). (Philosophie de l’histoire , p. 285 et Philosophie du Droit , § 243).

La société civile [8] se voit obligée, par suite, de sortir de ses propres limites, de rechercher de nouveaux marchés, de se tourner vers le commerce extérieur et la colonisation. De tous les contemporains de Hegel, seul Fourier avait vu aussi clair et compris aussi bien la dialectique de l’économie bourgeoise.

Le lecteur a relevé sans doute que le prolétariat n’est pour Hegel qu’un "Pöbel " incapable de jouir des "avantages spirituels" de la société civile. Hegel n’avait pas la moindre idée de la différence prodigieuse qu’il y a entre le prolétariat d’aujourd’hui et le prolétariat de l’Antiquité, celui de Rome, par exemple ; il ne savait pas que, dans la société contemporaine, l’oppression que subit le prolétariat amène nécessairement cette classe à réagir et qu’elle laissera la bourgeoisie loin derrière soi sous le rapport intellectuel. Mais les socialistes utopistes ne le savaient pas non plus, eux pour qui le prolétariat n’était aussi qu’un "Pöbel " très digne de compassion et de sympathie, mais incapable d’aucune initiative. Seul le socialisme scientifique a su comprendre la formidable signification historique du prolétariat moderne.

Résumons. Idéaliste, Hegel ne pouvait envisager l’histoire que d’un point de vue idéaliste. Il a employé toute la puissance de son génie et les ressources gigantesques de sa dialectique à donner un caractère quelque peu scientifique à la conception idéaliste de l’histoire. La tentative s’est soldée par un échec. On dirait, parfois, que les résultats auxquels il est parvenu ne le contentaient point, et qu’il s’est vu contraint de descendre des cimes brumeuses de l’idéalisme sur le terrain concret de la condition économique. Chaque fois qu’il y recourt, l’économie le tire des écueils où son idéalisme l’avait échoué. L’évolution économique se révèle ainsi le préalable qui conditionne le cours entier de l’histoire .

C’est ce qui a déterminé l’orientation ultérieure de la science. Le passage au matérialisme qui s’est produit après la mort de Hegel ne pouvait plus être un simple retour au naïf matérialisme métaphysique du XVIII° siècle. Dans le domaine qui nous intéresse ici, celui de l’explication de l’histoire, c’est à l’économie que le matérialisme devait surtout recourir. Toute autre démarche eût été, non pas un progrès, mais un recul, par rapport à la philosophie hégélienne de l’histoire .

Avoir une conception matérialiste de la nature ne signifie pas nécessairement qu’on possède une conception matérialiste de l’histoire. Les matérialistes du siècle dernier considéraient celle-ci avec des yeux d’idéalistes, et d’idéalistes fort naïfs. Quand ils traitaient de l’histoire des sociétés humaines, ils s’attachaient à l’expliquer par l’histoire de la pensée . Pour eux le célèbre aphorisme d’Anaxagore, "la Raison gouverne le monde ", se ramenait à l’idée que le raisonnement humain gouverne l’histoire . Et les pages sombres de celle-ci, ils les mettaient au compte d’erreurs de raisonnement. Si la population d’un pays supporte patiemment le joug du despotisme, c’est seulement parce qu’elle n’a pas encore compris les avantages de la liberté. Si elle vit dans la superstition, c’est parce qu’elle se laisse tromper par les prêtres, qui ont imaginé la religion dans leur propre intérêt. Si l’humanité souffre de la guerre, c’est qu’elle n’a pas su comprendre que la guerre est ruineuse. Et ainsi de suite ... "Le cours des idées est déterminé par le cours des choses ", avait dit un grand penseur du début du siècle dernier, Jean-Baptiste Vico. Les matérialistes pensaient tout juste le contraire : le cours des choses, dans la société, est déterminé par le cours des idées, et celui-ci par on ne sait quoi : les règles de la logique formelle, ou l’accumulation des connaissances, par exemple.

L’idéalisme absolu de Hegel était bien loin de l’idéalisme naïf des Philosophes. Si Hegel répète, après Anaxagore, que la Raison gouverne le monde, cela ne veut pas du tout dire, dans sa bouche, que le monde est gouverné par la pensée de l’homme. De ce que la nature est un système rationnel, il ne s’ensuit pas qu’elle soit douée de conscience.

"Le mouvement du système solaire s’accomplit selon des lois immuables, et ces lois constituent la raison de ce système ; mais ni le soleil, ni les planètes qui tournent autour de lui, conformément à ces lois, n’en ont conscience ." (Philosophie de l’histoire , pp. 15-16). Doué de conscience, l’homme assigne des buts précis à son action ; mais l’histoire ne va pas comme le voudraient les hommes. Chaque action humaine entraîne une part d’imprévu, et c’est cette part qui, souvent, ou, plutôt, presque toujours, constitue l’acquisition la plus essentielle de l’histoire ; c’est elle qui conduit à l’accomplissement de l’Esprit universel.

"Dans l’Histoire universelle, il résulte des actions humaines quelque chose d’autre encore que ce à quoi elles tendaient ." Les hommes agissent comme l’exige leur intérêt, mais la conséquence de l’acte est quelque chose de neuf, quelque chose qui se trouvait certes contenu dans cet acte, mais qui n’était point dans la conscience, ni dans l’intention. (Philosophie de l’histoire , p.35).

L’Etat, les peuples et les individus poursuivent des fins privées, personnelles. Et, sous cet angle, ils sont incontestablement des acteurs conscients et pensants . Mais, en poursuivant consciemment leurs fins propres (qui, d’ordinaire, témoignent aussi de certaines aspirations communes vers le Bien et le Juste), ils réalisent inconsciemment les fins de l’Esprit universel.

César, à Rome, voulait la monarchie ; c’était son but personnel ; mais la monarchie était en ce temps une nécessité historique ; aussi, en cherchant à réaliser ses fins personnelles, César servait-il l’Esprit universel. En ce sens, on peut dire que les personnages historiques et les peuples sont les instruments aveugles de l’Esprit qui les fait travailler pour son compte, en leur présentant l’appât d’une fin personnelle, et en se servant, pour les éperonner, de la passion , sans laquelle rien de grand ne se fait dans l’histoire.

Il n’y a ici, à l’égard des hommes, aucune mystique de l’"inconscient". L’action se reflète toujours dans la pensée, mais ce n’est pas ce reflet qui conditionne le devenir historique. Le cours des choses n’est pas déterminé par le cours des idées ; il l’est par un élément extérieur, indépendant de la volonté et dissimulé à la conscience.

La contingence du libre arbitre humain et du jugement humain cède la place à des lois , c’est-à-dire à la nécessité . C’est en ceci que réside l’incontestable supériorité de "l’idéalisme absolu " sur l’idéalisme naïf des Philosophes. Le premier représente par rapport au second ce que le monothéisme représente par rapport au fétichisme ou à la magie. La magie ne laisse aucune place aux lois de la nature : elle suppose qu’à chaque instant "le cours des choses" peut être détourné par l’action du sorcier. Le monothéisme attribue à Dieu l’institution des lois de la nature, mais, au moins, sous sa forme la plus élevée, quand il cesse d’admettre le miracle, il professe que, par l’acte de la création, le cours des choses se trouve, une fois pour toutes, soumis à des lois ; et il réserve ainsi un vaste champ d’action à la science. Tout de même, en cherchant l’explication du devenir historique dans quelque chose qui ne dépend point du libre arbitre de l’homme, l’idéalisme absolu assigne à la science la tâche d’expliquer les phénomènes historiques par des lois, et la solution du problème rend inutile l’hypothèse de l’Esprit , qui se révèle absolument impropre à cette mission.

Si la conception que les matérialistes français se faisaient au dix-huitième siècle du devenir historique revient à affirmer que la raison humaine gouverne l’histoire, ce qu’ils attendaient de l’avenir peut être formulé ainsi : désormais, tout sera remis en ordre et organisé par une raison éclairée, par la philosophie . Il est significatif que l’idéalisme absolu de Hegel assignait à la philosophie un rôle beaucoup plus modeste.

"Pour ce qui est de la doctrine concernant ce que doit être le monde , lisons-nous dans la préface de "Philosophie du Droit", la philosophie arrive toujours trop tard. Pensée universelle, elle apparaît seulement lorsque la réalité a achevé son processus de formation et revêt un aspect déjà achevé ... Quand la philosophie commence à tracer ses grises arabesques sur le fond grisaille de la réalité, elle ne peut plus lui rendre sa jeunesse ; elle peut seulement comprendre : la chouette de Minerve ne prend son vol qu’au crépuscule ." (Philosophie du Droit , pp. XXIII-XXIV). Hegel va certainement trop loin. Tout en lui accordant que "la philosophie" ne peut ranimer un système social caduc et qui a fait son temps, on peut lui demander ce qui empêche la philosophie de nous indiquer, dans les grands traits, bien entendu, le caractère du nouveau système social qui remplacera l’ancien. "La philosophie" considère les phénomènes dans leur devenir ; et le devenir comporte deux aspects : la naissance et la destruction. On peut tenir ces deux aspects pour distincts dans le temps. Mais, dans la nature, et surtout en histoire, le devenir est, à chaque instant, un processus double : ce qui est vieilli se détruit, en même temps que quelque chose de neuf naît de ses ruines. Ce processus de formation du neuf demeurera-t-il pour toujours fermé à "la philosophie" ? "La philosophie" connaît ce qui est et non point ce qui devrait être dans l’opinion de tel ou tel. Mais qu’est-ce qui est à chaque instant ? Quelque chose de vieilli qui se consume , et quelque chose de neuf en train de naître. Si la philosophie connaît seulement ce qui se consume, elle n’a qu’une connaissance unilatérale , elle ne peut pas remplir sa mission qui consiste à connaître ce qui est. Et cela contredit la certitude de Hegel en la toute-puissance cognitive de la raison.

Le matérialisme moderne ignore cette exagération. Sur la base de ce qui est, et qui se consume , il est capable de porter un jugement sur ce qui devient . Il ne faut pas oublier toutefois que notre notion de ce qui devient diffère essentiellement de la notion de devant-être (sein sollenden ) que vise la phrase de Hegel sur la chouette de Minerve. Pour nous, ce qui devient est la conséquence nécessaire de ce qui se consume . Si nous savons que ce qui devient, c’est telle chose et non telle autre , nous le devons au processus objectif de l’évolution sociale, qui nous prépare à connaître ce qui est en train de devenir. Nous n’opposons pas notre pensée à l’Etre extérieur.

Ce n’est pas ainsi que l’on voyait la chose du côté des gens à qui Hegel livrait bataille. Ils s’imaginaient que la pensée peut modifier à son gré le cours naturel de l’évolution de l’Etre. Aussi ne jugeaient-ils point nécessaire d’étudier ce cours ni d’en tenir compte. Leur représentation du devant-être ne reposait pas sur l’étude de la réalité extérieure, mais sur les jugements qu’ils portaient à un instant donné sur le système social seul normal et équitable à leurs yeux. Ces jugements, toutefois, leur étaient simplement suggérés par cette réalité ambiante et, surtout, par son aspect négatif . Se régler sur eux revenait, au fond, à suivre les indications du réel, mais des indications enregistrées sans la moindre critique, sans la moindre tentative pour en vérifier le bien-fondé par l’étude de la réalité qui les avait suggérées. C’était comme si on eût voulu connaître un objet sans le considérer directement, mais en observant son reflet dans un miroir convexe. Erreurs et déceptions étaient inévitables. Et, à mesure que ces hommes oubliaient que leur notion du "devant-être" provient de la réalité extérieure, d’autant plus croyaient-ils que cette notion-là permettra d’agir à leur guise sur le réel, tandis qu’un fossé toujours plus profond se creusait entre ce qu’ils voulaient et ce à quoi ils aboutissaient. Que la société bourgeoise d’aujourd’hui est loin de ce règne de la raison dont rêvaient les Philosophes ! Ignorer la réalité ne les délivrait point de l’emprise de ses lois : ils se privaient seulement de toute possibilité d’en prévoir l’action et de les faire servir à leurs fins. C’est pourquoi les fins en question se révélèrent inaccessibles.

A s’en tenir au point de vue des Philosophes, on ne dépassait pas l’antithèse abstraite entre liberté et nécessité . Il semble, à première vue que, si la nécessité domine l’histoire, il ne saurait y avoir place, dans celle-ci, pour une activité libre de l’homme. C’est l’idéalisme allemand qui a corrigé cette erreur énorme. Schelling avait déjà fait voir qu’à y bien regarder, la liberté se révèle nécessité, et la nécessité liberté . Hegel a définitivement résolu l’antinomie Liberté-Nécessité. Il a montré que nous sommes libres dans la mesure seulement où nous connaissons les lois de la nature, de l’évolution sociale et du devenir historique, et dans la mesure où, nous y soumettant , nous prenons appui sur elles. C’a été la plus magnifique découverte aussi bien dans le domaine de la philosophie que dans celui de la science sociale, découverte dont n’a toutefois pleinement profité que le matérialisme contemporain, le matérialisme dialectique.

L’explication matérialiste de l’histoire suppose la dialectique comme méthode de pensée. La dialectique était connue dès avant Hegel. Mais Hegel a su l’utiliser comme ne l’avait fait aucun de ses prédécesseurs. Aux mains de cet idéaliste de génie, elle est devenue un magnifique instrument de connaissance de tout ce qui est.

"La dialectique , dit-il, est ... l’âme de la recherche scientifique, et constitue l’unique principe à l’aide duquel le contenu de la science se voit conférer une liaison et une nécessité immanentes. S’écarter des déterminations rationnelles abstraites semble à la conscience commune une suggestion du simple bon sens, conformément à la maxime "vis et laisse vivre les autres", tout étant représenté comme également bon. Mais le fond de la chose consiste en ce que le fini n’est pas seulement limité du dehors, mais doit être détruit et transformé en son contraire, en vertu de sa propre nature interne." Tant que Hegel demeure fidèle à la méthode dialectique, il se révèle un penseur éminemment progressiste.

"Nous disons que toutes choses (c’est-à-dire tout ce qui est fini en tant que tel) doivent être déférées au tribunal de la dialectique, et, de ce fait, nous la définissons comme la force universelle irrésistible appelée à ruiner toutes choses, si durables qu’elles aient pu paraître ." Aussi Hegel a-t-il parfaitement raison de dire qu’il est de la plus haute importance de bien comprendre et de s’assimiler sérieusement la dialectique. Car c’est l’instrument scientifique essentiel que le matérialisme contemporain, successeur de l’idéalisme allemand, en a reçu en héritage.

Le matérialisme ne pouvait pas toutefois utiliser la dialectique sous sa forme idéaliste. Il fallait tout d’abord la débarrasser de son enveloppe mystique.

Le plus grand des matérialistes, un homme qui ne le cède en rien à Hegel pour le génie, et qui est le véritable continuateur de ce grand philosophe, Karl Marx , a dit avec juste raison que sa méthode représente l’antithèse complète de celle de Hegel.

"Pour Hegel, le mouvement de la pensée, qu’il personnifie sous le nom de l’Idée, est le démiurge de la réalité, laquelle n’est que la forme phénoménale de l’Idée. Pour moi, au contraire, le mouvement de la pensée n’est que la réflexion du mouvement réel, transporté et transposé dans le cerveau de l’homme ." (Le Capital , préface, 2° édition, p. XIX. Bureau d’éditions, p. 29, Paris 1938). Grâce à Marx, la philosophie matérialiste s’élève jusqu’à une conception du monde harmonieuse et logique, qui forme un tout. On sait déjà que les matérialistes du siècle dernier étaient restés des idéalistes fort naïfs dans le domaine de l’histoire. Marx a chassé l’idéalisme de cet ultime refuge. Comme Hegel, il a vu dans l’histoire de l’humanité un processus soumis à des lois et indépendant de l’arbitraire humain. Comme Hegel, il a considéré tous les phénomènes dans le processus de leur naissance et de leur destruction ; comme Hegel, il ne s’est point contenté d’une stérile explication métaphysique des phénomènes historiques ; enfin, comme Hegel, il s’est efforcé de ramener à une source commune unique tous les facteurs à l’œuvre dans la vie sociale et qui agissent les uns sur les autres. Ce n’est pas dans l’Esprit absolu qu’il a trouvé cette source, mais dans l’évolution économique à laquelle, nous l’avons vu, Hegel avait dû recourir lorsque l’idéalisme s’était révélé une arme vaine et inutile, même dans ses mains habiles et fortes. Toutefois, ce qui, chez Hegel, demeurait une intuition fortuite plus ou moins géniale, est devenu chez Marx rigoureuse induction scientifique.

Le matérialisme dialectique contemporain s’est beaucoup mieux rendu compte que l’idéalisme de cette vérité : les hommes font l’histoire sans en avoir conscience. De son point de vue, le cours de l’histoire est déterminé, en dernière analyse, non pas par la volonté humaine, mais par le développement des forces matérielles de production. Le matérialisme sait aussi à quel moment "la chouette de Minerve prend son vol " ; mais, dans l’essor de cet oiseau, comme en bien d’autres cas, il ne voit rien de mystérieux. Il a su appliquer à l’histoire le rapport que l’idéalisme avait institué entre la liberté et la nécessité. Les hommes ont fait, et ils devront faire leur histoire inconsciemment , tant que les forces motrices de l’histoire agiront à leur insu, dans l’ombre. Mais, une fois ces forces découvertes, une fois connues les lois de leur action, les hommes deviendront capables de s’en servir, de les soumettre à leur raison. Le mérite de Marx consiste à avoir découvert ces forces et soumis leur action à la plus soigneuse étude. Le matérialisme dialectique, qui, dans l’opinion des philistins, devait transformer l’homme en automate, ouvre, et pour la première fois dans l’histoire, les portes au règne de la liberté et de l’action consciente. Mais on ne peut pénétrer dans ce royaume qu’à condition de modifier entièrement l’activité sociale d’aujourd’hui. Les philistins en ont conscience, ou, du moins, ils le pressentent. Aussi l’explication matérialiste de l’histoire les attriste-t-elle profondément ; et c’est pourquoi il n’est pas un philistin qui puisse ni qui souhaite comprendre ou s’assimiler le marxisme dans sa plénitude. Hegel considérait le prolétariat comme une foule . Pour Marx, et pour les marxistes, le prolétariat est une force immense, le véhicule de l’avenir. Seul le prolétariat est capable de s’assimiler la doctrine de Marx (nous ne parlons pas des exceptions), et on le voit, dans la réalité, se pénétrer toujours plus profondément de son contenu.

Les philistins de tous les pays prétendent bruyamment que la littérature marxiste ne compte aucun ouvrage important à l’exception du Capital . D’abord, c’est faux ; et, de plus, même si c’était vrai, on n’en saurait tirer aucun argument. Peut-on parler du marasme d’une pensée qui conquiert chaque jour des masses de disciples et ouvre à toute une classe sociale d’immenses perspectives nouvelles ?

Hegel parle avec enthousiasme du peuple athénien, devant qui l’on jouait les tragédies d’Eschyle et de Sophocle, pour qui parla Périclès et de qui sont sortis "des hommes demeurés pour des siècles des exemples classiques ". On comprend l’enthousiasme de Hegel. Il n’en faut pas moins faire observer que le peuple d’Athènes était un peuple de propriétaires d’esclaves , que ce n’est pas aux esclaves que parlait Périclès, ni à eux qu’étaient destinées les oeuvres d’art. La science, aujourd’hui, s’adresse aux travailleurs, et nous sommes pleinement en droit de regarder avec admiration la classe ouvrière contemporaine à laquelle s’adressent les plus grands penseurs, et pour qui parlent les orateurs les plus grands. C’est maintenant seulement que l’union s’est faite enfin, intime et indissoluble, entre la science et les ouvriers, une union qui pose les bases d’une époque féconde et sublime de l’histoire universelle.

On dit parfois que le point de vue de la dialectique s’identifie à celui de l’évolution. Il est indubitable que les deux méthodes ont des points de contact. Il existe pourtant entre eux une importante différence, une différence très profonde, et qui n’est pas, on doit le reconnaître, à l’avantage de la théorie de l’évolution. Les évolutionnistes d’aujourd’hui ajoutent à leur doctrine une notable proportion d’esprit conservateur. Ils voudraient montrer qu’il n’y a pas de sauts dans la nature non plus que dans l’histoire. Or, la dialectique sait fort bien que, dans la nature comme dans la pensée humaine et dans l’histoire, les sauts sont inévitables . Mais elle ne perd pas de vue un autre fait indiscutable : qu’à toutes les étapes du changement c’est un seul et même processus continu qui se déroule. Elle tâche simplement de se rendre compte des conditions dans lesquelles le changement continu aboutit nécessairement à un saut.

Pour Hegel, les utopies ont une importance symptomatique en histoire : elles portent témoignage des contradictions d’une époque. C’est exactement le point de vue du matérialisme dialectique : le mouvement ouvrier qui, aujourd’hui, ne cesse de croître, n’a point pour conditions les plans utopiques de divers réformateurs, mais les lois de la production et de l’échange. Voilà pourquoi à la différence des utopistes de jadis, ceux d’aujourd’hui sont des hommes politiques qui cherchent à arrêter la roue de l’histoire. Le trait le plus caractéristique de notre époque, c’est que le recours à l’utopie ne vient plus des réformateurs, mais de leurs adversaires, utopiques avocats de la peu engageante réalité d’aujourd’hui, qui voudraient se convaincre et convaincre les autres que cette réalité possède toutes les perfections, qu’il suffit d’en éliminer les abus qui ont pu s’y accumuler. Cela nous rappelle invinciblement le jugement de Hegel sur la Réforme.

"La Réforme , disait-il, fut la conséquence de la démoralisation de l’Eglise . Mais la démoralisation de l’Eglise n’était point l’effet du hasard ni, seulement, des abus de l’autorité et du pouvoir. On considère généralement les abus comme la cause de la démoralisation, sous-entendant que la base est bonne et l’objet parfait en soi, mais que les passions, les intérêts subjectifs, la volonté fortuite des hommes en général se servent de ce bien comme d’un moyen pour satisfaire des aspirations personnelles, en conséquence de quoi il ne resterait qu’à éliminer le hasard ... Ce point de vue sauve l’objet et fait du mal quelque chose d’extérieur. Mais l’objet dont on abuse par hasard, ne peut être qu’un détail ; les choses vont tout autrement lorsqu’il est question d’un mal considérable et universel dans un objet aussi universel et aussi général que l’Eglise ." (Philosophie de l’histoire , pp. 497-498). Il ne faut pas s’étonner qu’on n’aime guère Hegel du côté des gens enclins à faire appel aux lacunes "fortuites" alors qu’il s’agit d’une modification fondamentale de "l’objet" même. Ils ont peur de ce qu’il y a de hardi, de radical dans l’esprit dont est pénétrée la philosophie de Hegel.

Il fut un temps où Hegel avait contre soi tous ceux qui appartenaient plus ou moins au camp des novateurs. Ce qui les écartait du philosophe, c’était son attitude de petit bourgeois à l’égard de la réalité prussienne de l’époque. Ces adversaires de Hegel se trompaient fort : l’enveloppe réactionnaire leur cachait le noyau novateur du système. Leur antipathie pour le grand penseur se fondait toutefois sur des motifs généreux et qui forcent le respect. De nos jours, ceux qui condamnent Hegel, ce sont les hommes de science de la bourgeoisie ; et ils le condamnent, parce qu’ils comprennent, ou, du moins, parce qu’ils sentent instinctivement l’esprit novateur de sa philosophie. C’est la raison qui fait qu’on préfère aujourd’hui passer sous silence les mérites de Hegel, qu’on lui oppose volontiers Kant et qu’il n’est presque pas de jeune agrégé qui ne se croit invité à porter aux nues "le penseur de Königsberg ". Nous rendons hommage à Kant ; nous ne discutons pas ses mérites ; mais il nous parait bien suspect que le goût des philosophes bourgeois pour la critique kantienne s’attache presque exclusivement à ses points faibles. C’est, en effet, le dualisme propre au système qui attire surtout ces idéologues. Or, le dualisme est chose bien commode dans le domaine "des mœurs". Il permet de se bâtir les idéals les plus séduisants, d’entreprendre les expéditions les plus hardies dans "le meilleur des mondes ", sans le moindre souci de faire passer les "idéals " dans la réalité . Rien de plus pratique. Dans l’idéal, on peut, par exemple, anéantir les classes et supprimer l’exploitation d’une classe par une autre, mais dans la réalité, se faire l’avocat de l’Etat de classe. Et ainsi de suite ... Hegel considère qu’il n’y a point pire insulte à la raison humaine que l’opinion courante selon laquelle l’idéal ne saurait se réaliser. "Tout ce qui est rationnel est réel, et tout ce qui est réel est rationnel ." La formule, on le sait, a fourni occasion à de nombreux malentendus, aussi bien en Allemagne qu’à l’étranger, et, tout particulièrement, en Russie. Il en faut rechercher la cause dans ce qu’on n’a point clairement compris le sens que Hegel conférait aux mots "rationnel " et "réel ". On aurait pu croire, au contraire, que même si on les prend dans l’interprétation vulgaire, habituelle, ce qu’il y a de révolutionnaire dans la première partie de la formule, devrait ne point faire de doute : "Tout ce qui est rationnel est réel ." Car, appliquée à l’histoire, cette maxime témoigne seulement de l’inébranlable conviction que rien de ce qui est rationnel ne saurait demeurer "du domaine de l’au-delà ", que tout le rationnel doit passer dans le réel. Sans cette conviction si encourageante, la pensée novatrice perdrait toute portée pratique. Pour Hegel, l’histoire représente la manifestation et l’accomplissement dans le temps de l’Esprit universel (c’est-à-dire de la raison). Comment, de ce point de vue, expliquer le changement continu des formes sociales ? On le peut à condition seulement de se rappeler que, dans le devenir historique, "la folie devient raison et le mal un bien ". Quand la raison s’est transformée en son contraire, quand elle est devenue folie, il ne faut point, aux yeux de Hegel, prendre des gants. César viole la constitution romaine en s’emparant du pouvoir. Cette infraction semble un crime, et les adversaires de César semblaient avoir toutes raisons de se prendre pour les défenseurs du droit, puisqu’ils se tenaient sur le terrain des lois. Mais le droit dont ils embrassaient la cause "était un droit formel privé de l’esprit de vie et abandonné des dieux ". Enfreindre ce droit ne constituait donc un crime que sous le rapport de la forme ; en fait, il n’y a rien de plus facile que d’absoudre Jules César pour avoir violé la constitution.

Au sujet de Socrate, condamné pour avoir attenté à la morale dominante, voici ce que dit Hegel :

"Socrate fut un héros en ce qu’il comprit consciemment le principe suprême et le proclama. Le principe suprême possède un droit absolu. Telle est en général la condition des héros dans l’histoire universelle : c’est par leur intermédiaire que se réalise l’ascension du monde nouveau. Parce qu’il contredit le principe établi, le principe nouveau parait un principe destructeur. Pour la même raison, il semble aussi que les héros font violence aux lois ; et, individuellement, ils sont condamnés à périr ; mais leur principe poursuit son action, encore que sous une autre forme, et il sape ce qui est établi ". (Histoire de la philosophie , tome II, p. 120). Le passage est par soi-même assez clair. Il devient plus clair encore si l’on se rappelle que, pour Hegel, ce ne sont pas seulement les héros, les individus qui occupent la scène, mais les peuples dès qu’ils deviennent les véhicules d’un principe nouveau de l’histoire universelle. Et, lorsque ce cas se présente, c’est sur un champ immense que le droit des peuples s’exerce :

"Contre ce droit absolu d’être le véhicule de l’Esprit universel à une certaine étape de son devenir, l’esprit des autres peuples perd ses droits. Ces peuples ont fait leur temps ; ils n’appartiennent plus à l’histoire universelle ." (Philosophie du Droit , § 347). Nous savons qu’à l’heure actuelle le véhicule du nouveau principe de l’histoire universelle, ce n’est plus un peuple, mais une classe. Mais nous demeurerons fidèles à l’esprit de la philosophie hégélienne si nous disons que les autres classes de la société ne trouveront leur place dans l’histoire universelle que dans la mesure ou elles sauront apporter leur soutien à la classe en question.

La leçon que nous a léguée le grand idéalisme allemand, c’est que l’aspiration vers la grandeur d’un but historique doit être irrésistible.

Notes

[1] Assurément il peut être — et il est toujours — l’expression d’un certain aspect de cette époque. Mais cela ne change rien au fond de l’affaire.

[2] Hegel, on le sait, distingue la morale de la moralité.

[3] La cause principale de la décadence de Lacédémone fut l’inégalité des biens , déclare Hegel.

[4] "Quand on considère, dit-il, la vie toujours changeante et jamais en repos de ces villes, la lutte constante des factions, on voit avec étonnement que, par ailleurs, l’industrie y fut hautement prospère, tout de même que le commerce par terre et par mer. Le même principe de vitalité qui s’était nourri de cette animation intérieure a suscité cette prospérité ."

[5] Dans l’état de la science à cette époque, les idées de Hegel sur les débuts de l’histoire de la famille et de la propriété ne pouvaient présenter beaucoup de netteté. Ce qui compte, c’est qu’il devine déjà de quel côté il faut chercher l’explication.

[6] Montesquieu, par exemple, se laisse souvent aller dans l’Esprit des lois à des considérations touchant l’influence de la nature sur la physiologie humaine, et s’efforce d’expliquer par cette influence beaucoup de phénomènes historiques.

[7] "Les plateaux, dit Hegel, mènent à d’étroites vallées de montagne, qu’habitent des peuples montagnards paisibles, des bergers qui s’occupent un peu d’agriculture. C’est le cas des Suisses. On trouve en Asie des peuples de ce genre, mais ils ne jouent, en définitive, aucun rôle ."

[8] C’est surtout l’Angleterre qu’il a en vue.

9 Messages de forum

  • Victor Hugo :

    Liberté !

    De quel droit mettez-vous des oiseaux dans des cages ?

    De quel droit ôtez-vous ces chanteurs aux bocages,
    Aux sources, à l’aurore, à la nuée, aux vents ?
    De quel droit volez-vous la vie à ces vivants ?
    Homme, crois-tu que Dieu, ce père, fasse naître
    L’aile pour l’accrocher au clou de ta fenêtre ?
    Ne peux-tu vivre heureux et content sans cela ?
    Qu’est-ce qu’ils ont donc fait tous ces innocents-là
    Pour être au bagne avec leur nid et leur femelle ?

    Qui sait comment leur sort à notre sort se mêle ?
    Qui sait si le verdier qu’on dérobe aux rameaux,
    Qui sait si le malheur qu’on fait aux animaux
    Et si la servitude inutile des bêtes
    Ne se résolvent pas en Nérons sur nos têtes ?
    Qui sait si le carcan ne sort pas des licous ?
    Oh ! de nos actions qui sait les contre-coups,
    Et quels noirs croisements ont au fond du mystère
    Tant de choses qu’on fait en riant sur la terre ?
    Quand vous cadenassez sous un réseau de fer
    Tous ces buveurs d’azur faits pour s’enivrer d’air,
    Tous ces nageurs charmants de la lumière bleue,
    Chardonneret, pinson, moineau franc, hochequeue,
    Croyez-vous que le bec sanglant des passereaux
    Ne touche pas à l’homme en heurtant ces barreaux ?

    Prenez garde à la sombre équité. Prenez garde !
    Partout où pleure et crie un captif, Dieu regarde.
    Ne comprenez-vous pas que vous êtes méchants ?
    À tous ces enfermés donnez la clef des champs !
    Aux champs les rossignols, aux champs les hirondelles ;
    Les âmes expieront tout ce qu’on fait aux ailes.
    La balance invisible a deux plateaux obscurs.
    Prenez garde aux cachots dont vous ornez vos murs !
    Du treillage aux fils d’or naissent les noires grilles ;
    La volière sinistre est mère des bastilles.

    Respect aux doux passants des airs, des prés, des eaux !
    Toute la liberté qu’on prend à des oiseaux
    Le destin juste et dur la reprend à des hommes.
    Nous avons des tyrans parce que nous en sommes.
    Tu veux être libre, homme ? et de quel droit, ayant
    Chez toi le détenu, ce témoin effrayant ?
    Ce qu’on croit sans défense est défendu par l’ombre.
    Toute l’immensité sur ce pauvre oiseau sombre
    Se penche, et te dévoue à l’expiation.

    Je t’admire, oppresseur, criant : oppression !
    Le sort te tient pendant que ta démence brave
    Ce forçat qui sur toi jette une ombre d’esclave
    Et la cage qui pend au seuil de ta maison
    Vit, chante, et fait sortir de terre la prison.

    VICTOR HUGO

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  • « Vous êtes saisis d’horreur parce que nous voulons abolir la propriété privée. Mais, dans votre société, la propriété privée est abolie pour les neuf dixièmes de ses membres. C est précisément parce qu’elle n’existe pas pour ces neuf dixièmes qu’elle existe pour vous. Vous nous reprochez donc de vouloir abolir une forme de propriété qui ne peut exister qu’à la condition que l’immense majorité soit frustrée de toute propriété. En un mot, vous nous accusez de vouloir abolir votre propriété à vous. En vérité, c’est bien ce que nous voulons. »

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  • Nous avons des tyrans parce que nous en sommes.

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  • L’Evadé

    Il a dévalé la colline

    Ses pas faisaient rouler les pierres

    Là-haut entre les quatre murs

    La sirène chantait sans joie

    Il respirait l’odeur des arbres

    Avec son corps comme une forge

    La lumière l’accompagnait

    Et lui faisait danser son ombre

    Pourvu qu’ils me laissent le temps

    Il sautait à travers les herbes

    Il a cueilli deux feuilles jaunes

    Gorgées de sève et de soleil

    Les canons d’acier bleu crachaient

    De courtes flammes de feu sec

    Pourvu qu’ils me laissent le temps

    Il est arrivé près de l’eau

    Il y a plongé son visage

    Il riait de joie il a bu

    Pourvu qu’ils me laissent le temps

    Il s’est relevé pour sauter

    Pourvu qu’ils me laissent le temps

    Une abeille de cuivre chaud

    L’a foudroyé sur l’autre rive

    Le sang et l’eau se sont mêlés

    Il avait eu le temps de voir

    Le temps de boire à ce ruisseau

    Le temps de porter à sa bouche

    Deux feuilles gorgées de soleil

    Le temps d’atteindre l’autre rive

    Le temps de rire aux assassins

    Le temps de courir vers la femme

    Il avait eu le temps de vivre.

    Boris Vian, Chansons et Poèmes

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  • Je t’admire, oppresseur, criant : oppression !
    Le sort te tient pendant que ta démence brave
    Ce forçat qui sur toi jette une ombre d’esclave
    Et la cage qui pend au seuil de ta maison
    Vit, chante, et fait sortir de terre la prison.

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