Matière et Révolution

Hegel's Philosophy of History - Part III

Robert Paris — 2026-01-09T08:58:26Z

Part III: The Roman World

Napoleon, in a conversation which he once had with Goethe on the nature of Tragedy, expressed the opinion that its modern phase differed from the ancient, through our no longer recognizing a Destiny to which men are absolutely subject, and that Policy occupies the place of the ancient Fate [La politique est fatalité]. This therefore he thought must be used as the modern form of Destiny in Tragedy – the irresistible power of circumstances to which individuality must bend. Such a power is the Roman World, chosen for the very purpose of casting the moral units into bonds, as also of collecting all Deities and all Spirits into the Pantheon of Universal dominion, in order to make out of them an abstract universality of power. The distinction between the Roman and the Persian principle is exactly this – that the former stifles all vitality, while the latter allowed of its existence in the fullest measure. Through its being the aim of the State, that the social units in their moral life should be sacrificed to it, the world is sunk in melancholy: its heart is broken, and it is all over with the Natural side of Spirit, which has sunk into a feeling of unhappiness. Yet only from this feeling could arise the supersensuous, the free Spirit in Christianity.

In the Greek principle we have seen spiritual existence in its exhilaration – its cheerfulness and enjoyment: Spirit had not yet drawn back into abstraction; it was still involved with the Natural element – the idiosyncrasy of individuals; – on which account the virtues of individuals themselves became moral works of art. Abstract universal Personality had not yet appeared, for Spirit must first develop itself to that form of abstract Universality which exercised the severe discipline over humanity now under consideration. Here, in Rome, then, we find that free universality, that abstract Freedom, which on the one hand sets an abstract state, a political constitution and power, over concrete individuality; on the other side creates a personality in opposition to that universality – the inherent freedom of the abstract Ego, which must be distinguished from individual idiosyncrasy. For Personality constitutes the fundamental condition of legal Right: it appears chiefly in the category of Property, but it is indifferent to the concrete characteristics of the living Spirit with which individuality is concerned. These two elements, which constitute Rome – political Universality on the one hand, and the abstract freedom of the individual on the other – appear, in the first instance, in the form of Subjectivity. This Subjectivity – this retreating into one's self which we observed as the corruption of the Greek Spirit – becomes here the ground on which a new side of the World's History arises. In considering the Roman World, we have not to do with a concretely spiritual life, rich in itself; but the world-historical element in it is the abstractum of Universality, and the object which is pursued with soulless and heartless severity, is mere dominion, in order to enforce that abstractum.
In Greece, Democracy was the fundamental condition of political life, as in the East, Despotism; here we have Aristocracy of a rigid order, in a state of opposition to the people. In Greece also the Democracy was rent asunder, but only in the way of factions; in Rome it is principles that keep the entire community in a divided state – they occupy a hostile position towards, and struggle with each other: first the Aristocracy with the Kings, then the Plebs with the Aristocracy, till Democracy gets the upper hand ; then first arise factions in which originated that later aristocracy of commanding individuals which subjugated the world. It is this dualism that, properly speaking, marks Rome's inmost being.

Erudition has regarded the Roman History from various points of view, and has adopted very different and opposing opinions: this is especially the case with the more ancient part of the history, which has been taken up by three different classes of literati – Historians, Philologists, and Jurists. The Historians hold to the grand features, and show respect for the history as such; so that we may after all see our way best under their guidance, since they allow the validity of the records in the case of leading events. It is otherwise with the Philologists, by whom generally received traditions are less regarded, and who devote more attention to small details which can be combined in various ways. These combinations gain a footing first as historical hypotheses, but soon after as established facts. To the same degree as the Philologists in their department, have the Jurists in that of Roman law, instituted the minutest examination and involved their inferences with hypothesis. The result is that the most ancient part of Roman History has been declared to be nothing but fable; so that this department of inquiry is brought entirely within the province of learned criticism, which always finds the most to do where the least is to be got for the labor. While on the one side the poetry and the myths of the Greeks are said to contain profound historical truths, and are thus transmuted into history, the Romans on the contrary have myths and poetical views affiliated upon them; and epopees are affirmed to be at the basis of what has been hitherto taken for prosaic and historical.

With these preliminary remarks we proceed to describe the Locality.

The Roman World has its centre in Italy; which is extremely similar to Greece, and, like it, forms a peninsula, only not so deeply indented. Within this country, the city of Rome itself formed the centre of the centre. Napoleon in his Memoirs takes up the question, which city – if Italy were independent and formed a totality – would be best adapted for its capital. Rome, Venice, and Milan may put forward claims to the honor; but it is immediately evident that none of these cities would supply a centre. Northern Italy constitutes a basin of the river Po, and is quite distinct from the body of the peninsula; Venice is connected only with Higher Italy, not with the south; Rome, on the other hand, would, perhaps, be naturally a centre for Middle and Lower Italy, but only artificially and violently for those lands which were subjected to it in Higher Italy. The Roman State rests geographically, as well as historically, on the clement of force. The locality of Italy, then, presents no natural unity – as the valley of the Nile; the unity was similar to that which Macedonia by its sovereignty gave to Greece; though Italy wanted that permeation by one spirit, which Greece possessed through equality of culture; for it was inhabited by very various races. Niebuhr has prefaced his Roman history by a profoundly erudite treatise on the peoples of Italy; but from which no connection between them and the Roman History is visible. In fact, Niebuhr's History can only be regarded as a criticism of Roman History, for it consists of a series of treatises which by no means possess the unity of history.

We observed subjective inwardness as the general principle of the Roman World. The course of Roman History, therefore, involves the expansion of undeveloped subjectivity – inward conviction of existence – to the visibility of the real world. The principle of subjective inwardness receives positive application in the first place only from without – through the particular volition of the sovereignty, the government, etc. The development consists in the purification of inwardness to abstract personality, which gives itself reality in the existence of private property; the mutually repellent social units can then be held together only by despotic power. The general course of the Roman World may be defined as this; the transition from the inner sanctum of subjectivity to its direct opposite. The development is here not of the same kind as that in Greece – the unfolding and expanding of its own substance on the part of the principle; but it is the transition to its opposite, which latter does not appear as an element of corruption, but is demanded and posited by the principle itself. – As to the particular sections of the Roman History, the common division is that into the Monarchy, the Republic, and the Empire – as if in these forms different principles made their appearance; but the same principle – that of the Roman Spirit – underlies their development. In our division, we must rather keep in view the course of History generally. 1 he annals of every Worldhistorical people were divided above into three periods, and this statement must prove itself true in this case also. The first period comprehends the rudiments of Rome, in which the elements which are essentially opposed, still repose in calm unity; until the contrarieties have acquired strength, and the unity of the State becomes a powerful one, through that antithetical condition having been produced and maintained within it. In this vigorous condition the State directs its forces outwards – i.e., in the second period – and makes its debut on the theatre of general history; this is the noblest Period of Rome – the Punic Wars and the contact with the antecedent World-Historical people. A wider stage is opened, towards the East; the history at the epoch of this contact has been treated by the noble Polybius. The Roman Empire now acquired that world-conquering extension which paved the way for its fall. Internal distraction supervened, while the antithesis was developing itself to self-contradiction and utter incompatibility; it closes with Despotism, which marks the third period. The Roman power appears here in its pomp and splendor; but it is at the same time profoundly ruptured within itself, and the Christian Religion, which begins with the imperial dominion, receives a great extension. The third period comprises the contact of Rome with the North and the German peoples, whose turn is now come to play their part in History.

Section I: Rome to the Time of the Second Punic War.

Chapter I. – The Elements of the Roman Spirit

Before we come to the Roman History, we have to consider the Elements of the Roman Spirit in general, and mention and investigate the origin of Rome with a reference to them. Rome arose outside recognised countries, viz., in an angle where three different districts met – those of the Latins, Sabines and Etruscans; it was not formed from some ancient stem, connected by natural patriarchal bonds, whose origin might be traced up to remote times (as seems to have been the case with the Persians, who, however, even then ruled a large empire); but Rome was from the very beginning, of artificial and violent, not spontaneous growth. It is related that the descendants of the Trojans, led by Æneas to Italy, founded Rome; for the connection with Asia was a much cherished tradition, and there are in Italy, France, and Germany itself (Xanten) many towns which refer their origin, or their names, to the fugitive Trojans. Livy speaks of the ancient tribes of Rome, the Ramnenses, Titienses, and Luceres. Now if we look upon these as distinct nations, and assert that they were really the elements from which Rome was formed – a view which in recent times has very often striven to obtain currency – we directly subvert the historical tradition. All historians agree that at an early period, shepherds, under the leadership of chieftains, roved about on the hills of Rome; that the first Roman community constituted itself as a predatory state; and that it was with difficulty that the scattered inhabitants of the vicinity were thus united. The details of these circumstances are also given Those predatory shepherds received every contribution to their community that chose to join them (Livy calls it a colluvies). The rabble of all the three districts between which Rome lay, was collected in the new city. The historians state that this point was very well chosen on a hill close to the river, and particularly adapted to make it an asylum for all delinquents. It is equally historical that in the newly formed state there were no women, and that the neighboring states would enter into no connubia with it: both circumstances characterize it as predatory union, with which the other states wished to have no connection. They also refused the invitation to their religious festivals; and only the Sabines – a simple agricultural people, among whom, as Livy says, prevailed a tristis atque tetrica superstitio – partly from superstition, partly from fear, presented themselves at them. The seizure of the Sabine women is also a universally received historical fact. This circumstance itself involves a very characteristic feature, viz., that Religion is used as a means for furthering the purposes of the infant State. Another method of extension was the conveying to Rome of the inhabitants of neighboring and conquered towns. At a later date there was also a voluntary migration of foreigners to Rome; as in the case of the so celebrated family of the Claudii, bringing their whole clientela. The Corinthian Demaratus, belonging to a family of consideration, had settled in Etruria; but as being an exile and a foreigner, he was little respected there, and his son, Lucumo, could no longer endure this degradation. He betook himself to Rome, says Livy, because a new people and a repentin a atque ex virtute nobilitas were to be found there. Lucumo attained, we are told, such a degree of respect, that he afterwards became king.

It is this peculiarity in the founding of the State which must be regarded as the essential basis of the idiosyncrasy of Rome. For it directly involves the severest discipline, and self-sacrifice to the grand object of the union. A State which had first to form itself, and which is based on force, must be held together by force. It is not a moral, liberal connection, but a compulsory condition of subordination, that results from such an origin. The Roman virtus is valor; not, however, the merely personal, but that which is essentially connected with a union of associates ; which union is regarded as the supreme interest, and may be combined with lawless violence of all kinds. While the Romans formed a union of this kind, they were not, indeed, like the Lacedaemonians, engaged in an internal contest with a conquered and subjugated people; but there arose a distinction and a struggle between Patricians and Plebeians. This distinction was mythically adumbrated in the hostile brothers, Romulus and Remus. Remus was buried on the Aventine mount; this is consecrated to the evil genii, and to it are directed the Secessions of the Plebs. The question comes, then, how this distinction originated? It has been already said, that Rome was formed by robber-herdsmen, and the concourse of rabble of all sorts. At a later date, the inhabitants of captured and destroyed towns were also conveyed thither. The weaker, the poorer, the later additions of population are naturally underrated by, and in a condition of dependence upon those who originally founded the state, and those who were distinguished by valor, and also by wealth. It is not necessary, therefore, to take refuge in a hypothesis which has recently been a favorite one – that the Patricians formed a particular race.

The dependence of the Plebeians on the Patricians is often represented as a perfectly legal relation – indeed, even a sacred one; since the Patricians had the sacra in their hands, while the plebs would have been godless, as it were, without them. The Plebeians left to the Patricians their hypocritical stuff (ad decipiendam plebem, Cic.) and cared nothing for their sacra and auguries; but in disjoining political rights from these ritual observances, and making good their claim to those rights, they were no more guilty of a presumptuous sacrilege than the Protestants, when they emancipated the political power of the State, and asserted the freedom of conscience. The light in which, as previously stated, we must regard the relation of the Patricians and Plebeians is, that those who were poor, and consequently helpless, were compelled to attach themselves to the richer and more respectable, and to seek for their patrocinium: in this relation of protection on the part of the more wealthy, the protected are called clientes. But we find very soon a fresh distinction between the plebs and the clientes. In the contentions between the Patricians and the Plebeians, the clientes held to their patroni, though belonging to the plebs as decidedly as any class. That this relation of the clientes had not the stamp of right and law is evident from the fact, that with the introduction and knowledge of the laws among all classes, the cliental relation gradually vanished; for as soon as individuals found protection in the law, the temporary necessity for it could not but cease.

In the first predatory period of the state, every citizen was necessarily a soldier, for the state was based on war; this burden was oppressive, since every citizen was obliged to maintain himself in the field. This circumstance, therefore, gave rise to the contracting of enormous debts – the Patricians becoming the creditors of the Plebeians. With the introduction of laws, this arbitrary relation necessarily ceased; but only gradually, for the Patricians were far from being immediately inclined to release the plebs from the cliental relation; they rather strove to render it permanent. The laws of the Twelve Tables still contained much that was undefined; very much was still left to the arbitrary will of the judge – the Patricians alone being judges; the antithesis, therefore, between Patricians and Plebeians, continues till a much later period. Only by degrees do the Plebeians scale all the heights of official station, and attain those privileges which formerly belonged to the Patricians alone.

In the life of the Greeks, although it did not any more than that of the Romans originate in the patriarchal relation, Family love and the Family tie appeared at its very commencement, and the peaceful aim of their social existence had for its necessary condition the extirpation of freebooters both by sea and land. The founders of Rome, on the contrary – Romulus and Remus – are, according to the tradition, themselves freebooters – represented as from their earliest days thrust out from the Family, and as having grown up in a state of isolation from family affection. In like manner, the first Romans are said to have got their wives, not by free courtship and reciprocated inclination, but by force. This commencement of the Roman life in savage rudeness excluding the sensibilities of natural morality, brings with it one characteristic element – harshness in respect to the family relation; a selfish harshness, which constituted the fundamental condition of Roman manners and laws, as we observe them in the sequel. We thus find family relations among the Romans not as a beautiful, free relation of love and feeling; the place of confidence is usurped by the principle of severity, dependence, and subordination. Marriage, in its strict and formal shape, bore quite the aspect of a mere contract; the wife was part of the husband's property (in manum conventio), and the marriage ceremony was based on a cocmtio, in a form such as might have been adopted on the occasion of any other purchase. The husband acquired a power over his wife, such as he had over his daughter; nor less over her property; so that everything which she gained, she gained for her husband. During the good times of the republic, the celebration of marriages included a religious ceremony – confarreatio – but which was omitted at a later period. The husband obtained not less power than by the coemtio, when he married according to the form called usiis, that is, when the wife remained in the house of her husband without having been absent a trinoctium in a year. If the husband had not married in one of the forms of the in manum conventio, the wife remained either in the power of her father, or under the guardianship of her agnates, and was free as regarded her husband. The Roman matron, therefore, obtained honor and dignity only through independence of her husband, instead of acquiring her honor through her husband and by marriage. If a husband who had married under the freer condition – that is, when the union was not consecrated by the confarreatio – wished to separate from his wife, he dismissed her without further ceremony. The relation of sons was perfectly similar: they were, on the one hand, about as dependent on the paternal power as the wife on the matrimonial; they could not possess property – it made no difference whether they filled a high office in the State or not (though the peculia castrensia, and adventitia were differently regarded) ; but on the other hand, when they were emancipated, they had no connection with their father and their family. An evidence of the degree in which the position of children was regarded as analogous to that of slaves, is presented in the imaginaria servitus (mancipium), through which emancipated children had to pass. In reference to inheritance, morality would seem to demand that children should share equally. Among the Romans, on the contrary, testamentary caprice manifests itself in its harshest form. Thus perverted and demoralized, do we here see the fundamental relations of ethics. The immoral active severity of the Romans in this private side of character, necessarily finds its counterpart in the passive severity of their political union. For the severity which the Roman experienced from the State he was compensated by a severity, identical in nature, which he was allowed to indulge towards his family – a servant on the one side, a despot on the other. This constitutes the Roman greatness, whose peculiar characteristic was stern inflexibility in the union of individuals with the State, and with its law and mandate. In order to obtain a nearer view of this Spirit, we must not merely keep in view the actions of Roman heroes, confronting the enemy as soldiers or generals, or appearing as ambassadors – since in these cases they belong, with their whole mind and thought, only to the state and its mandate, without hesitation or yielding – but pay particular attention also to the conduct of the plebs in times of revolt against the patricians. How often in insurrection and in anarchical disorder was the plebs brought back into a state of tranquillity by a mere form, and cheated of the fulfilment of its demands, righteous or unrighteous! How often was a Dictator, e.g., chosen by the senate, when there was neither war nor danger from an enemy, in order to get the plebeians into the army, and to bind them to strict obedience by the military oath! It took Licinius ten years to carry laws favorable to the plebs; the latter allowed itself to be kept back by the mere formality of the veto on the part of other tribunes, and still more patiently did it wait for the long-delayed execution of these laws. It may be asked: By what were such a disposition and character produced? Produced it cannot be, but it is essentially latent in the origination of the State from that primal robber-community, as also in the idiosyncrasy of the people who composed it, and lastly, in that phase of the World-Spirit which was just ready for development. The elements of the Roman people were Etruscan, Latin and Sabine; these must have contained an inborn natural adaptation to produce the Roman Spirit. Of the spirit, the character, and the life of the ancient Italian peoples we know very little – thanks to the non-intelligent character of Roman historiography! – and that little, for the most part, from the Greek writers on Roman history. But of the general character of the Romans we may say that, in contrast with that primeval wild poetry and transmutation of the finite, which we observe in the East – in contrast with the beautiful, harmonious poetry and well-balanced freedom of Spirit among the Greeks – here, among the Romans the prose of life makes its appearance – the self-consciousness of finiteness – the abstraction of the Understanding and a rigorous principle of personality, which even in the Family does not expand itself to natural morality, but remains the unfeeling non-spiritual unit, and recognizes the uniting bond of the several social units only in abstract universality.

This extreme prose of the Spirit we find in Etruscan art, which though technically perfect and so far true to nature, has nothing of Greek Ideality and Beauty: we also observe it in the development of Roman Law and in the Roman religion. To the constrained, non-spiritual, and unfeeling intelligence of the Roman world we owe the origin and the development of positive law. For we saw above, how in the East, relations in their very nature belonging to the sphere of outward or inward morality, were made legal mandates; even among the Greeks, morality was at the same time juristic right, and on that very account the constitution was entirely dependent on morals and disposition, and had not yet a fixity of principle within it, to counterbalance the mutability of men's inner life and individual subjectivity. The Romans then completed this important separation, and discovered a principle of right, which is external – i.e. one not dependent on disposition and sentiment. While they have thus bestowed upon us a valuable gift, in point of form, we can use and enjoy it without becoming victims to that sterile Understanding – without regarding it as the ne plus ultra of Wisdom and Reason. They were its victims, living beneath its sway; but they thereby secured for others Freedom of Spirit – viz., that inward Freedom which has consequently become emancipated from the sphere of the Limited and the External. Spirit, Soul, Disposition, Religion have now no longer to fear being involved with that abstract juristical Understanding. Art too has its external side; when in Art the mechanical side has been brought to perfection, Free Art can arise and display itself. But those must be pitied who knew of nothing but that mechanical side, and desired nothing further; as also those who, when Art has arisen, still regard the Mechanical as the highest. We see the Romans thus bound up in that abstract understanding which pertains to finiteness. This is their highest characteristic, consequently also their highest consciousness, in Religion. In fact, constraint was the religion of the Romans; among the Greeks, on the contrary, it was the cheerfulness of free fantasy. We are accustomed to regard Greek and Roman religion as the same, and use the names Jupiter, Minerva, etc. as Roman deities, often without distinguishing them from those of Greeks. This is admissible inasmuch as the Greek divinities were more or less introduced among the Romans; but as the Egyptian religion is by no means to be regarded as identical with the Greek, merely because Herodotus and the Greeks form to themselves an idea of the Egyptian divinities under the names “Latona,” “Pallas,” etc., so neither must the Roman be confounded with the Greek. We have said that in the Greek religion the thrill of awe suggested by Nature was fully developed to something Spiritual – to a free conception, a spiritual form of fancy – that the Greek Spirit did not remain in the condition of inward fear, but proceeded to make the relation borne to man by Nature, a relation of freedom and cheerfulness. The Romans, on the contrary, remained satisfied with a dull, stupid subjectivity; consequently, the external was only an Object – something alien, something hidden. The Roman spirit which thus remained involved in subjectivity, came into a relation of constraint and dependence, to which the origin of the word “re-ligio” (lig-are) points. The Roman had always to do with something secret; in everything he believed in and sought for something concealed; and while in the Greek religion everything is open and clear, present to sense and contemplation – not pertaining to a future world, but something friendly, and of this world – among the Romans everything exhibits itself as mysterious, duplicate: they saw in the object first itself, and then that which lies concealed in it: their history is pervaded by this duplicate mode of viewing phenomena. The city of Rome had besides its proper name another secret one, known only to a few. It is believed by some to have been “Valentia,” the Latin translation of “Roma”; others think it was “Amor” (“Roma” read backwards). Romulus, the founder of the State, had also another, a sacred name – “Quirinus” – by which title he was worshipped: the Romans too were also called Quirites. (This name is connected with the term “curia”: in tracing its etymology the name of the Sabine town “Cures,” has been had recourse to.) Among the Romans the religious thrill of awe remained undeveloped; it was shut up to the mere subjective certainty of its own existence. Consciousness has therefore given itself no spiritual objectivity – has not elevated itself to the theoretical contemplation of the eternally divine nature, and to freedom in that contemplation; it has gained no religious substantiality for itself from Spirit. The bare subjectivity of conscience is characteristic of the Roman in all that he does and undertakes – in his covenants, political relations, obligations, family relations, etc.; and all these relations receive thereby not merely a legal sanction, but as it were a solemnity analogous to that of an oath. The infinite number of ceremonies at the comitia, on assuming offices, etc., are expressions and declarations that concern this firm bond. Everywhere the sacra play a very important part. Transactions, naturally the most alien to constraint, became a sacrum, and were petrified, as it were, into that. To this category belongs, e.g., in strict marriages, the confarreatio, and the auguries and auspices generally. The knowledge of these sacra is utterly uninteresting and wearisome, affording fresh material for learned research as to whether they are of Etruscan, Sabine, or other origin. On their account the Roman people have been regarded as extremely pious, both in positive and negative observances; though it is ridiculous to hear recent writers speak with unction and respect of these sacra. The Patricians were especially fond of them; they have therefore been elevated in the judgment of some, to the dignity of sacerdotal families, and regarded as the sacred gentes – the possessors and conservators of Roman religion: the plebeians then become the godless element. On this head what is pertinent has already been said. The ancient kings were at the same time also reges sacrorum. After the royal dignity had been done away with, there still remained a Rex Sacrorum; but he, like all the other priests, was subject to the Pontifex Maximus, who presided over all the “sacra,” and gave them such a rigidity and fixity as enabled the patricians to maintain their religious power so long.

But the essential point in pious feeling is the subject matter with which it occupies itself – though it is often asserted, on the contrary, in modern times, that if pious feelings exist, it is a matter of indifference what object occupies them. It has been already remarked of the Romans, that their religious subjectivity did not expand into a free spiritual and moral comprehensiveness of being. It can be said that their piety did not develop itself into religion; for it remained essentially formal, and this formalism took its real side from another quarter. From the very definition given, it follows that it can only be of a finite, unhallowed order, since it arose outside the secret sanctum of religion. The chief characteristic of Roman Religion is therefore a hard and dry contemplation of certain voluntary aims, which they regard as existing absolutely in their divinities, and whose accomplishment they desire of them as embodying absolute power, These purposes constitute that for the sake of which they worship the gods, and by which, in a constrained, limited way, they are bound to their deities. The Roman religion is therefore the entirely prosaic one of narrow aspirations, expediency, profit. The divinities peculiar to them are entirely prosaic; they are conditions [of mind or body], sensations, or useful arts, to which their dry fancy, having elevated them to independent power, gave objectivity; they are partly abstractions, which could only become frigid allegories – partly conditions of being which appear as bringing advantage or injury, and which were presented as objects of worship in their original bare and limited form. We can but briefly notice a few examples. The Romans worshipped “Pax,” “Tranquillitas,” “Vacuna” (Repose), “Angeronia” (Sorrow and Grief), as divinities; they consecrated altars to the Plague, to Hunger, to Mildew (Robigo), to Fever, and to the Dea Cloacina. Juno appears among the Romans not merely as “Lucina,” the obstetric goddess, but also as “Juno Ossipagina,” the divinity who forms the bones of the child, and as “Juno Unxia,” who anoints the hinges of the doors at marriages (a matter which was also reckoned among the “sacra”). How little have these prosaic conceptions in common with the beauty of the spiritual powers and deities of the Greeks! On the other hand, Jupiter as “Jupiter Capitolinus” represents the generic essence of the Roman Empire, which is also personified in the divinities “Roma” and “Fortuna Publica.”

It was the Romans especially who introduced the practice of not merely supplicating the gods in time of need, and celebrating “lectisternia,” but of also making solemn promises and vows to them. For help in difficulty they sent even into foreign countries, and imported foreign divinities and rites. The introduction of the gods and most of the Roman temples thus arose from necessity – from a vow of some kind, and an obligatory, not disinterested acknowledgment of favors. The Greeks on the contrary erected and instituted their beautiful temples, and statues, and rites, from love to beauty and divinity for their own sake.

Only one side of the Roman religion exhibits something attractive, and that is the festivals, which bear a relation to country life, and whose observance was transmitted from the earliest times. The idea of the Saturnian time is partly their basis – the conception of a state of things antecedent to and beyond the limits of civil society and political combination; but their import is partly taken from Nature generally – the Sun, the course of the year, the seasons, months, etc., (with astronomical intimations) – partly from the particular aspects of the course of Nature, as bearing upon pastoral and agricultural life. There were festivals of sowing and harvesting and of the seasons; the principal was that of the Saturnalia, etc. In this aspect there appears much that is naive and ingenuous in the tradition. Yet this series of rites, on the whole, presents a very limited and prosaic appearance; deeper views of the great powers of nature and their generic processes are not deducible from them; for they are entirely directed to external vulgar advantage, and the merriment they occasioned, degenerated into a buffoonery unrelieved by intellect. While among the Greeks their tragic art developed itself from similar rudiments, it is on the other hand remarkable that among the Romans the scurrilous dances and songs connected with the rural festivals were kept up till the latest periods without any advance from this naive but rude form to anything really artistic.

It has already been said that the Romans adopted the Greek Gods, (the mythology of the Roman poets is entirely derived from the Greeks); but the worship of these beautiful gods of the imagination appears to have been among them of a very cold and superficial order. Their talk of Jupiter, Juno, Minerva sounds like a mere theatrical mention of them. The Greeks made their Pantheon the embodiment of a rich intellectual material, and adorned it with bright fancies; it was to them an object calling forth continual invention and exciting thoughtful reflection; and an extensive, nay inexhaustible, treasure has thus been created for sentiment, feeling and thought in their mythology. The Spirit of the Romans did not indulge and delight itself in that play of a thoughtful fancy; the Greek mythology appears lifeless and exotic in their hands. Among the Roman poets – especially Virgil – the introduction of the gods is the product of a frigid Understanding and of imitation. The gods are used in these poems as machinery, and in a merely superficial way; regarded much in the same way as in our didactic treatises on the belleslettres, where among other directions we find one relating to the use of such/machinery in epics – in order to produce astonishment.

The Romans were as essentially different from the Greeks in respect to their public games. In these the Romans were, properly speaking, only spectators. The mimetic and theatrical representation, the dancing, foot-racing and wrestling, they left to manumitted slaves, gladiators, or criminals condemned to death. Nero's deepest degradation was his appearing on a public stage as a singer, lyrist and combatant. As the Romans were only spectators, these diversions were something foreign to them; they did not enter into them with their whole souls. With increasing luxury the taste for the baiting of beasts and men became particularly keen. Hundreds of bears, lions, tigers, elephants, crocodiles, and ostriches, were produced, and slaughtered for mere amusement. A body consisting of hundreds, nay thousands of gladiators, when entering the amphitheatre at a certain festival to engage in a sham sea-fight, addressed the Emperor with the words: “Those who are devoted to death salute thee,” to excite some compassion. In vain! the whole were devoted to mutual slaughter. In place of human sufferings in the depths of the soul and spirit, occasioned by the contradictions of life, and which find their solution in Destiny, the Romans instituted a cruel reality of corporeal sufferings: blood in streams, the rattle in the throat which signals death, and the expiring gasp were the scenes that delighted them. – This cold negativity of naked murder exhibits at the same time that murder of all spiritual objective aim which had taken place in the soul. I need only mention, in addition, the auguries, auspices, and Sibylline books, to remind you how fettered the Romans were by superstitions of all kinds, and how they pursued exclusively their own aims in all the observances in question. The entrails of beasts, flashes of lightning, the flight of birds, the Sibylline dicta determined the administration and projects of the State. All this was in the hands of the patricians, who consciously made use of it as a mere outward [non-spiritual, secular] means of constraint to further their own ends and oppress the people.

The distinct elements of Roman religion are, according to what has been said, subjective religiosity and a ritualism having for its object purely superficial external aims. Secular aims are left entirely free, instead of being limited by religion – in fact they are rather justified by it. The Romans are invariably pious, whatever may be the substantial character of their actions. But as the sacred principle here is nothing but an empty form, it is exactly of such a kind that it can be an instrument in the power of the devotee; it is taken possession of by the individual, who seeks his private objects and interests; whereas the truly Divine possesses on the contrary a concrete power in itself. But where there is only a powerless form, the individual – the Will, possessing an independent concreteness able to make that form its own, and render it subservient to its views – stands above it. This happened in Rome on the part of the patricians. The possession of sovereignty by the patricians is thereby made firm, sacred, incommunicable, peculiar: the administration of government, and political privileges, receive the character of hallowed private property. There does not exist therefore a substantial national unity – not that beautiful and moral necessity of united life in the Polis; but every “gens” is itself firm, stern, having its own Penates and sacra; each has it own political character, which it always preserves: strict, aristocratic severity distinguished the Claudii; benevolence towards the people, the Valerii; nobleness of spirit, the Cornelii. Separation and limitation were extended even to marriage, for the connubia of patricians with plebeians were deemed profane. But in that very subjectivity of religion we find also the principle of arbitrariness: and while on the one hand we have arbitrary choice invoking religion to bolster up private possession, we have on the other hand the revolt of arbitrary choice against religion. For the same order of things can, on the one side, be regarded as privileged by its religious form, and on the other side wear the aspect of being merely a matter of choice – of arbitrary volition on the part of man. When the time was come for it to be degraded to the rank of a mere form, it was necessarily known and treated as a form – trodden under foot – represented as formalism. – The inequality which enters into the domain of sacred things forms the transition from religion to the bare reality of political life. The consecrated inequality of will and of private property constitutes the fundamental condition of the change. The Roman principle admits of aristocracy alone as the constitution proper to it, but which directly manifests itself only in an antithetical form – internal inequality. Only from necessity and the pressure of adverse circumstances is this contradiction momentarily smoothed over; for it involves a duplicate power, the sternness and malevolent isolation of whose components can only be mastered and bound together by a still greater sternness, into a unity maintained by force.

Chapter II. – The History of Rome to the Second Punic War

In the first period, several successive stages display their characteristic varieties. The Roman State here exhibits its first phase of growth, under Kings; then it receives a republican constitution, at whose head stand Consuls. The struggle between patricians and plebeians begins; and after this has been set at rest by the concession of the plebeian demands, there ensues a state of contentment in the internal affairs of Rome, and it acquires strength to combat victoriously with the nation that preceded it on the stage of general history. As regards the accounts of the first Roman kings, every datum has met with flat contradiction as the result of criticism; but it is going too far to deny them all credibility. Seven kings in all, are mentioned by tradition; and even the “Higher Criticism” is obliged to recognize the last links in the series as perfectly historical. Romulus is called the founder of this union of freebooters; he organized it into a military state. Although the traditions respecting him appear fabulous, they only contain what is in accordance with the Roman Spirit as above described. To the second king, Numa, is ascribed the introduction of the religious ceremonies. This trait is very remarkable from its implying that religion was introduced later than political union, while among other peoples religious traditions make their appearance in the remotest periods and before all civil institutions. The king was at the same time a priest (rex is referred by etymologists to rexein – to sacrifice. As is the case with states generally, the Political was at first united with the Sacerdotal, and a theocratical state of things prevailed. The King stood here at the head of those who enjoyed privileges in virtue of the sacra.

The separation of the distinguished and powerful citizens as senators and patricians took place as early as the first kings. Romulus is said to have appointed 100 patres, respecting which however the Higher Criticism is sceptical. In religion, arbitrary ceremonies – the sacra – became fixed marks of distinction, and peculiarities of the gentes and orders. The internal organization of the State was gradually realized. Livy says that as Numa established all divine matters, so Servius Tullius introduced the different Classes, and the Census, according to which the share of each citizen in the administration of public affairs was determined. The patricians were discontented with this scheme, especially because Servius Tullius abolished a part of the debts owed by the plebeians, and gave public lands to the poorer citizens, which made them possessors of landed property. He divided the people into six classes, of which the first together with the knights formed ninety-eight centuries, the inferior classes proportionately fewer. Thus, as they voted by centuries, the class first in rank had also the greatest weight in the State. It appears that previously the patricians had the power exclusively in their hands, but that after Servius's division they had merely a preponderance; which explains their discontent with his institutions. With Servius the history becomes more distinct; and under him and his predecessor, the elder Tarquinius, traces of prosperity are exhibited. Niebuhr is surprised that according to Dionysius and Livy, the most ancient constitution was democratic, inasmuch as the vote of every citizen had equal weight in the assembly of the people. But Livy only says that Servius abolished the suffragium viritim. Now in the comitia curiata – the cliental relation, which absorbed the plebs, extending to all – the patricians alone had a vote, and populus denoted at that time only the patricians. Dionysius therefore does not contradict himself, when he says that the constitution according to the laws of Romulus was strictly aristocratic. Almost all the Kings were foreigners – a circumstance very characteristic of the origin of Rome. Numa, who succeeded the founder of Rome, was according to the tradition, one of the Sabines – a people which under the reign of Romulus, led by Tatius, is said to have settled on one of the Roman hills. At a later date however the Sabine country appears as a region entirely separated from the Roman State. Numa was followed by Tullus Hostilius, and the very name of this king points to his foreign origin. Ancus Martius, the fourth king, was the grandson of Numa. Tarquinius Priscus sprang from a Corinthian family, as we had occasion to observe above. Servius Tullius was from Corniculum, a conquered Latin town; Tarquinius Superbus was descended from the elder Tarquinius. Under this last king Rome reached a high degree of prosperity: even at so early a period as this, a commercial treaty is said to have been concluded with the Carthaginians; and to be disposed to reject this as mythical would imply forgetfulness of the connection which Rome had, even at that time, with the Etrurians and other bordering peoples whose prosperity depended on trade and maritime pursuits. The Romans were probably even then acquainted with the art of writing, and already possessed that clearsighted comprehension which was their remarkable characteristic, and which led to that perspicuous historical composition for which they are famous. In the growth of the inner life of the state, the power of the Patricians had been much reduced; and the kings often courted the support of the people – as we see was frequently the case in the mediaeval history of Europe – in order to steal a march upon the Patricians. We have already observed this in Servius Tullius. The last king, Tarquinius Superbus, consulted the senate but little in state affairs; he also neglected to supply the place of its deceased members, and acted in every respect as if he aimed at its utter dissolution. Then ensued a state of political excitement which only needed an occasion to break out into open revolt. An insult to the honor of a matron – the invasion of that sanctum sanctorum – by the son of the king, supplied such an occasion. The kings were banished in the year 244 of the City and 510 of the Christian Era (that is, if the building of Rome is to be dated 753 B.C.) and the royal dignity abolished forever. The Kings were expelled by the patricians, not by the plebeians ; if therefore the patricians are to be regarded as possessed of “divine right” as being a sacred race, it is worthy of note that we find them here contravening such legitimation; for the King was their High Priest. We observe on this occasion with what dignity the sanctity of marriage was invested in the eyes of the Romans. The principle of subjectivity and piety (pudor) was with them the religious and guarded element; and its violation becomes the occasion of the expulsion of the Kings, and later on of the Decemvirs too. We find monogamy therefore also looked upon by the Romans as an understood thing. It was not introduced by an express law; we have nothing but an incidental testimony in the Institutes, where it is said that marriages under certain conditions of relationship are not allowable, because a man may not have two wives. It is not until the reign of Diocletian that we find a law expressly determining that no one belonging to the Roman empire may have two wives, “since according to a pretorian edict also, infamy attaches to such a condition” (cum etiam in edicto praetoris hujusmodi viri infamia notati sunt). Monogamy therefore is regarded as naturally valid, and is based on the principle of subjectivity. – Lastly, we must also observe that royalty was not abrogated here as in Greece by suicidal destruction on the part of the royal races, but was exterminated in hate. The King, himself the chief priest, had been guilty of the grossest profanation; the principle of subjectivity revolted against the deed, and the patricians, thereby elevated to a sense of independence, threw off the yoke of royalty. Possessed by the same feeling, the plebs at a later date rose against the patricians, and the Latins and the Allies against the Romans; until the equality of the social units was restored through the whole Roman dominion (a multitude of slaves, too, being emancipated) and they were held together by simple Despotism. Livy remarks that Brutus hit upon the right epoch for the expulsion of the kings, for that if it had taken place earlier, the state would have suffered dissolution. What would have happened, he asks, if this homeless crowd had been liberated earlier, when living together had not yet produced a mutual conciliation of dispositions? – The constitution now became in name republican. If we look at the matter more closely it is evident (Livy ii. 1) that no other essential change took place than the transference of the power which was previously permanent in the King, to two annual Consuls. These two, equal in power, managed military and judicial as well as administrative business; for praetors, as supreme judges, do not appear till a later date. At first all authority remained in the hands of the consuls; and at the beginning of the republic, externally and internally, the state was in evil plight. In the Roman history a period occurs as troubled as that in the Greek which followed the extinction of the dynasties. The Romans had first to sustain a severe conflict with their expelled King, who had sought and found help from the Etrurians. In the war against Porsena the Romans lost all their conquests, and even their independence : they were compelled to lay down their arms and to give hostages; according to an expression of Tacitus (Hist. 3, 72) it seems as if Porsena had even taken Rome. Soon after the expulsion of the Kings we have the contest between the patricians and plebeians; for the abolition of royalty had taken place exclusively to the advantage of the aristocracy, to which the royal power was transferred, while the plebs lost the protection which the Kings had afforded it. All magisterial and juridical power, and all property in land was at this time in the hands of the patricians; while the people, continually dragged out to war, could not employ themselves in peaceful occupations: handicrafts could not flourish, and the only acquisition the plebeians could make was their share in the booty. The patricians had their territory and soil cultivated by slaves, and assigned some of their land to their clients, who on condition of paying taxes and contributions – as tenant cultivators, therefore – had the usufruct of it. This relation, on account of the form in which the dues were paid by the Clientes, was very similar to vassalage: they were obliged to give contributions towards the marriage of the daughters of the Patronus, to ransom him or his sons when in captivity, to assist them in obtaining magisterial offices, and to make up the losses sustained in suits at law. The administration of justice was likewise in the hands of the patricians, and that without the limitations of definite and written laws; a desideratum which at a later period the Decemvirs were created to supply. All the power of government belonged moreover to the patricians, for they were in possession of all offices – first of the consulship, afterwards of the military tribuneship and censorship (instituted A.U.C. 311) – by which the actual administration of government as likewise the oversight of it, was left to them alone. Lastly, it was the patricians who constituted the Senate. The question as to how that body was recruited appears very important. But in this matter no systematic plan was followed. Romulus is said to have founded the senate, consisting then of one hundred members; the succeeding kings increased this number, and Tarquinius Priscus fixed it at three hundred. Junius Brutus restored the senate, which had very much fallen away, de novo. In after times it would appear that the censors and sometimes the dictators filled up the vacant places in the senate. In the second Punic War, A.U.C. 538, a dictator was chosen, who nominated one hundred and seventyseven new senators: he selected those who had been invested with curule dignities, the plebeian Ædiles, Tribunes of the People and Quaestors, citizens who had gained spolia opima or the corona civica. Under Caesar the number of the senators was raised to eight hundred; Augustus reduced it to six hundred. It has been regarded as great negligence on the part of the Roman historians, that they give us so little information respecting the composition and redintegration of the senate. But this point which appears to us to be invested with infinite importance, was not of so much moment to the Romans at large; they did not attach so much weight to formal arrangements, for their principal concern was, how the government was conducted. How in fact can we suppose the constitutional rights of the ancient Romans to have been so well defined, and that at a time which is even regarded as mythical, and its traditionary history as epical? The people were in some such oppressed condition as, e.g. the Irish were a few years ago in the British Isles, while they remained at the same time entirely excluded from the government. Often they revolted and made a secession from the city. Sometimes they also refused military service; yet it always remains a very striking fact that the senate could so long resist superior numbers irritated by oppression and practised in war; for the main struggle lasted for more than a hundred years. In the fact that the people could so long be kept in check is manifested its respect for legal order and the sacra. But of necessity the plebeians at last secured their righteous demands, and their debts were often remitted. The severity of the patricians their creditors, the debts due to whom they had to discharge by slave-work, drove the plebs to revolts. At first it demanded and received only what it had already enjoyed under the kings – landed property and protection against the powerful. It received assignments of land, and Tribunes of the People – functionaries that is to say, who had the power to put a veto on every decree of the senate. When this office commenced, the number of tribunes was limited to two: later there were ten of them; which however was rather injurious to the plebs, since all that the senate had to do was to gain over one of the tribunes, in order to thwart the purpose of all the rest by his single opposition. The plebs obtained at the same time the provocatio ad populum: that is, in every case of magisterial oppression, the condemned person might appeal to the decision of the people – a privilege of infinite importance to the plebs, and which especially irritated the patricians. At the repeated desire of the people the Decemviri were nominated – the Tribunate of the People being suspended – to supply the desideratum of a determinate legislation; they perverted, as is well known, their unlimited power to tyranny; and were driven from power on an occasion entailing similar disgrace to that which led to the punishment of the Kings. The dependence of the clientela was in the meantime weakened; after the decemviral epoch the clientes are less and less prominent and are merged in the plebs, which adopts resolutions (plebiscita); the senate by itself could only issue senatus consulta, and the tribunes, as well as the senate, could now impede the comitia and elections. By degrees the plebeians effected their admissibility to all dignities and offices; but at first a plebeian consul, aedile, censor, etc., was not equal to the patrician one, on account of the sacra which the latter kept in his hands; and a long time intervened after this concession before a plebeian actually became a consul. It was the tribunus plebis, Licinius, who established the whole cycle of these political arrangements – in the second half of the fourth century, A.U.C. 387. It was he also who chiefly commenced the agitation for the lex agraria, respecting which so much has been written and debated among the learned of the day. The agitators for this law excited during every period very great commotions in Rome. The plebeians were practically excluded from almost all the landed property, and the object of the Agrarian Laws was to provide lands for them – partly in the neighborhood of Rome, partly in the conquered districts, to which colonies were to be then led out. In the time of the Republic we frequently see military leaders assigning lands to the people; but in every case they were accused of striving after royalty, because it was the kings who had exalted the plebs. The Agrarian Law required that no citizen should possess more than five hundred jugera: the patricians were consequently obliged to surrender a large part of their property. Niebuhr in particular has undertaken extensive researches respecting the agrarian laws, and has conceived himself to have made great and important discoveries: he says, viz. that an infringement of the sacred right of property was never thought of, but that the state had only assigned a portion of the public lands for the use of the plebs, having always had the right of disposing of them as its own property. I only remark in passing that Hegewisch had made this discovery before Niebuhr, and that Niebuhr derived the particular data on which his assertion rests from Appian and Plutarch; that is from Greek authors, respecting whom he himself allows that we should have recourse to them only in an extreme case. How often does Livy, as well as Cicero and others, speak of the Agrarian laws, while nothing definite can be inferred from their statements! – This is another proof of the inaccuracy of the Roman historians. The whole affair ends in nothing but a useless question of jurisprudence. The land which the patricians had taken into possession or in which colonies settled, was originally public land; but it also certainly belonged to those in possession, and our information is not at all promoted by the assertion that it always remained public land. This discovery of Niebuhr's turns upon a very immaterial distinction, existing perhaps in his ideas, but not in reality. – The Licinian law was indeed carried, but soon transgressed and utterly disregarded. Licinius Stolo himself, who had first “agitated” for the law, was punished because he possessed a larger property in land than was allowed, and the patricians opposed the execution of the law with the greatest obstinacy. We must here call especial attention to the distinction which exists between the Roman, the Greek, and our own circumstances. Our civil society rests on other principles, and in it such measures are not necessary. Spartans and Athenians, who had not arrived at such an abstract idea of the State as was so tenaciously held by the Romans, did not trouble themselves with abstract rights, but simply desired that the citizens should have the means of subsistence; and they required of the state that it should take care that such should be the case. This is the chief point in the first period of Roman History – that the plebs attained the right of being eligible to the higher political offices, and that by a share which they too managed to obtain in the land and soil, the means of subsistence were assured to the citizens.

By this union of the patriciate and the plebs, Rome first attained true internal consistency ; and only after this had been realized could the Roman power develop itself externally. A period of satisfied absorption in the common interest ensues, and the citizens are weary of internal struggles. When after civil discords nations direct their energies outward, they appear in their greatest strength; for the previous excitement continues, and no longer having its object within, seeks for it without. This direction given to the Roman energies was able for a moment to conceal the defect of that union; equilibrium was restored, but without an essential centre of unity and support. The contradiction that existed could not but break out again fearfully at a later period; but previously to this time the greatness of Rome had to display itself in war and the conquest of the world. The power, the wealth, the glory derived from these wars, as also the difficulties to which they led, kept the Romans together as regards the internal affairs of the state. Their courage and discipline secured their victory. As compared with the Greek or Macedonian, the Roman art of war has special peculiarities. The strength of the phalanx lay in its mass and in its massive character. The Roman legions also present a close array, but they had at the same time an articulated organization: they united the two extremes of massiveness on the one hand, and of dispersion into light troops on the other hand: they held firmly together, while at the same time they were capable of ready expansion. Archers and slingers preceded the main body of the Roman army when they attacked the enemy – afterwards leaving the decision to the sword.

It would be a wearisome task to pursue the wars of the Romans in Italy; partly because they are in themselves unimportant – even the often empty rhetoric of the generals in Livy cannot very much increase the interest – partly on account of the unintelligent character of the Roman annalists, in whose pages we see the Romans carrying on war only with “enemies” without learning anything further of their individuality – e.g., the Etruscans, the Samnites, the Ligurians, with whom they carried on wars during many hundred years. – It is singular in regard to these transactions that the Romans, who have the justification conceded by World- History on their side, should also claim for themselves the minor justification in respect to manifestoes and treaties on occasion of minor infringements of them, and maintain it as it were after the fashion of advocates. But in political complications of this kind, either party may take offence at the conduct of the other, if it pleases, and deems it expedient to be offended. – The Romans had long and severe contests to maintain with the Samnites, the Etruscans, the Gauls, the Marsi, the Umbrians and the Bruttii, before they could make themselves masters of the whole of Italy. Their dominion was extended thence in a southerly direction; they gained a secure footing in Sicily, where the Carthaginians had long carried on war; then they extended their power towards the west: from Sardinia and Corsica they went to Spain. They thus soon came into frequent contact with the Carthaginians, and were obliged to form a naval power in opposition to them. This transition was easier in ancient times than it would perhaps be now, when long practice and superior knowledge are required for maritime service. The mode of warfare at sea was not very different from that on land. We have thus reached the end of the first epoch of Roman History, in which the Romans by their retail military transactions had become capitalists in a strength proper to themselves, and with which they were to appear on the theatre of the world. The Roman dominion was, on the whole, not yet very greatly extended: only a few colonies had settled on the other side of the Po, and on the south a considerable power confronted that of Rome. It was the Second Punic War, therefore, that gave the impulse to its terrible collision with the most powerful states of the time; through it the Romans came into contact with Macedonia, Asia, Syria, and subsequently also with Egypt. Italy and Rome remained the centre of their great far-stretching empire, but this centre was, as already remarked, not the less an artificial, forced, and compulsory one. This grand period of the contact of Rome with other states, and of the manifold complications thence arising, has been depicted by the noble Achaean, Polybius, whose fate it was to observe the fall of his country through the disgraceful passions of the Greeks and the baseness and inexorable persistency of the Romans.

Section II: Rome from the Second Punic War to the Emperors

The second period, according to our division, begins with the Second Punic War, that epoch which decided and stamped a character upon Roman dominion. In the first Punic War the Romans had shown that they had become a match for the mighty Carthage, which possessed a great part of the coast of Africa and southern Spain, and had gained a firm footing in Sicily and Sardinia. The second Punic War laid the might of Carthage prostrate in the dust. The proper element of that state was the sea; but it had no original territory, formed no nation, had no national army; its hosts were composed of the troops of subjugated and allied peoples. In spite of this, the great Hannibal with such a host, formed from the most diverse nations, brought Rome near to destruction. Without any support he maintained his position in Italy for sixteen years against Roman patience and perseverance; during which time however the Scipios conquered Spain and entered into alliances with the princes of Africa. Hannibal was at last compelled to hasten to the assistance of his hard-pressed country; he lost the battle of Zatna in the year 552 A.U.C. and after six and thirty years revisited his paternal city, to which he was now obliged to offer pacific counsels. The second Punic War thus eventually established the undisputed power of Rome over Carthage; it occasioned the hostile collision of the Romans with the king of Macedonia, who was conquered five years later. Now Antiochus, the king of Syria, is involved in the melee. He opposed a huge power to the Romans, was beaten at Thermopylae and Magnesia, and was compelled to surrender to the Romans Asia Minor as far as the Taurus. After the conquest of Macedonia both that country and Greece were declared free by the Romans – a declaration whose meaning we have already investigated, in treating of the preceding Historical nation. It was not till this time that the Third Punic War commenced, for Carthage had once more raised its head and excited the jealousy of the Romans. After long resistance it was taken and laid in ashes. Nor could the Achaean league now long maintain itself in the face of Roman ambition: the Romans were eager for war, destroyed Corinth in the same year as Carthage, and made Greece a province. The fall of Carthage and the subjugation of Greece were the central points from which the Romans gave its vast extent to their sovereignty.

Rome seemed now to have attained perfect security; no external power confronted it: she was the mistress of the Mediterranean – that is of the media terra of all civilization. In this period of victory, its morally great and fortunate personages, especially the Scipios, attract our attention. They were morally fortunate – although the greatest of the Scipios met with an end outwardly unfortunate – because they devoted their energies to their country during a period when it enjoyed a sound and unimpaired condition. But after the feeling of patriotism – the dominant instinct of Rome – had been satisfied, destruction immediately invades the state regarded en masse; the grandeur of individual character becomes stronger in intensity, and more vigorous in the use of means, on account of contrasting circumstances. We see the internal contradiction of Rome now beginning to manifest itself in another form; and the epoch which concludes the second period is also the second mediation of that contradiction. We observed that contradiction previously in the struggle of the patricians against the plebeians: now it assumes the form of private interest, contravening patriotic sentiment; and respect for the state no longer holds these opposites in the necessary equipoise. Rather, we observe now side by side with wars for conquest, plunder and glory, the fearful spectacle of civil discords in Rome, and intestine wars. There does not follow, as among the Greeks after the Median wars, a period of brilliant splendor in culture, art and science, in which Spirit enjoys inwardly and ideally that which it had previously achieved in the world of action. If inward satisfaction was to follow the period of that external Prosperity in war, the principle of Roman life must be more concrete, But if there were such a concrete life to evolve as an object of consciousness from the depths of their souls by imagination and thought, what would it have been! Their chief spectacles were triumphs, the treasures gained in war, and captives from all nations, unsparingly subjected to the yoke of abstract sovereignty. The concrete element, which the Romans actually find within themselves, is only this unspiritual unity, and any definite thought or feeling of a non-abstract kind, can lie only in the idiosyncrasy of individuals. The tension of virtue is now relaxed, because the danger is past. At the time of the first Punic War, necessity united the hearts of all for the saving of Rome. In the following wars too, with Macedonia, Syria, and the Gauls in Upper Italy, the existence of the entire state was still concerned. But after the danger from Carthage and Macedon was over, the subsequent wars were more and more the mere consequences of victories, and nothing else was needed than to gather in their fruits. The armies were used for particular expeditions, suggested by policy, or for the advantages of individuals – for acquiring wealth, glory, sovereignty in the abstract. The relation to other nations was purely that of force. The national individuality of peoples did not, as early as the time of the Romans, excite respect, as is the case in modern times. The various peoples were not yet recognized as legitimated; the various states had not yet acknowledged each other as real essential existences. Equal right to existence entails a union of states, such as exists in modern Europe, or a condition like that of Greece, in which the states had an equal right to existence under the protection of the Delphic god. The Romans do not enter into such a relation to the other nations, for their god is only the Jupiter Capitolinus; neither do they respect the sacra of the other nations (any more than the plebeians those of the patricians) ; but as conquerors in the strict sense of the term, they plunder the Palladia of the nations. Rome kept standing armies in the conquered provinces, and proconsuls and propraetors were sent into them as viceroys. The Equites collected the taxes and tributes, which they farmed under the State. A net of such fiscal farmers (publicani) was thus drawn over the whole Roman world. – Cato used to say, after every deliberation of the senate: “Ceterum censeo Carthaginem esse delendam:” and Cato was a thorough Roman. The Roman principle thereby exhibits itself as the cold abstraction of sovereignty and power, as the pure egotism of the will in opposition to others, involving no moral element of determination, but appearing in a concrete form only in the shape of individual interests. Increase in the number of provinces issued in the aggrandizement of individuals within Rome itself, and the corruption thence arising. From Asia, luxury and debauchery were brought to Rome. Riches flowed in after the fashion of spoils in war, and were not the fruit of industry and honest activity; in the same way as the marine had arisen, not from the necessities of commerce, but with a warlike object. The Roman state, drawing its resources from rapine, came to be rent in sunder by quarrels about dividing the spoil. For the first occasion of the breaking out of contention within it was the legacy of Attalus, King of Pergamus, who had bequeathed his treasures to the Roman State. Tiberius Gracchus came forward with the proposal to divide it among the Roman citizens; he likewise renewed the Licinian Agrarian laws, which had been entirely set aside during the predominance of individuals in the state. His chief object was to procure property for the free citizens, and to people Italy with citizens instead of slaves. This noble Roman, however, was vanquished by the grasping nobles, for the Roman constitution was no longer in a condition to be saved by the constitution itself. Caius Gracchus, the brother of Tiberius, prosecuted the same noble aim as his brother, and shared the same fate. Ruin now broke in unchecked, and as there existed no generally recognized and absolutely essential object to which the country's energy could be devoted, individualities and physical force were in the ascendant. The enormous corruption of Rome displays itself in the war with Jugurtha, who had gained the senate by bribery, and so indulged himself in the most atrocious deeds of violence and crime. Rome was pervaded by the excitement of the struggle against the Cimbri and Teutones, who assumed a menacing position towards the State. With great exertions the latter were utterly routed in Provence, near Aix; the others in Lombardy at the Adige by Marius the conqueror of Jugurtha. Then the Italian allies, whose demand of Roman citizenship had been refused, raised a revolt; and while the Romans had to sustain a struggle against a vast power in Italy, they received the news that, at the command of Mithridates, 80,000 Romans had been put to death in Asia Minor. Mithridates was King of Pontus, governed Colchis and the lands of the Black Sea, as far as the Tauric peninsula, and could summon to his standard in his war with Rome the populations of the Caucasus, of Armenia, Mesopotamia, and a part of Syria, through his son-in-law Tigranes. Sulla, who had already led the Roman hosts in the Social War, conquered him. Athens, which had hitherto been spared, was beleaguered and taken, but “for the sake of their fathers” – as Sulla expressed himself – not destroyed. He then returned to Rome, reduced the popular faction, headed by Marius and Cinna, became master of the city, and commenced systematic massacres of Roman citizens of consideration. Forty senators and six hundred knights were sacrificed to his ambition and lust of power.

Mithridates was indeed defeated, but not overcome, and was able to begin the war anew. At the same time, Sertorius, a banished Roman, arose in revolt in Spain, carried on a contest there for eight years, and perished only through treachery. The war against Mithridates was terminated by Pompey; the King of Pontus killed himself when his resources were exhausted. The Servile War in Italy is a contemporaneous event. A great number of gladiators and mountaineers had formed a union under Spartacus, but were vanquished by Crassus. To this confusion was added the universal prevalence of piracy, which Pompey rapidly reduced by a large armament.

We thus see the most terrible and dangerous powers arising against Rome; yet the military force of this state is victorious over all. Great individuals now appear on the stage as during the times of the fall of Greece. The biographies of Plutarch are here also of the deepest interest. It was from the disruption of the state, which had no longer any consistency or firmness in itself, that these colossal individualities arose, instinctively impelled to restore that political unity which was no longer to be found in men's dispositions. It was their misfortune that they could not maintain a pure morality, for their course of action contravened things as they are, and was a series of transgressions. Even the noblest – the Gracchi – were not merely the victims of injustice and violence from without, but were themselves involved in the corruption and wrong that universally prevailed. But that which these individuals purpose and accomplish has on its side the higher sanction of the World-Spirit, and must eventually triumph. The idea of an organization for the vast empire being altogether absent, the senate could not assert the authority of government. The sovereignty was made dependent on the people – that people which was now a mere mob, and was obliged to be supported by corn from the Roman provinces. We should refer to Cicero to see how all affairs of state were decided in riotous fashion, and with arms in hand, by the wealth and power of the grandees on the one side, and by a troop of rabble on the other. The Roman citizens attached themselves to individuals who flattered them, and who then became prominent in factions, in order to make themselves masters of Rome. Thus we see in Pompey and Caesar the two foci of Rome's splendor coming into hostile opposition: on the one side, Pompey with the Senate, and therefore apparently the defender of the Republic – on the other, Caesar with his legions and a superiority of genius. This contest between the two most powerful individualities could not be decided at Rome in the Forum. Caesar made himself master in succession, of Italy, Spain, and Greece, utterly routed his enemy at Pharsalia, forty-eight years before Christ, made himself sure of Asia, and so returned victor to Rome. In this way the world-wide sovereignty of Rome became the property of a single possessor. This important change must not be regarded as a thing of chance; it was necessary – postulated by the circumstances. The democratic constitution could no longer be really maintained in Rome, but only kept up in appearance. Cicero, who had procured himself great respect through his high oratorical talent, and whose learning acquired him considerable influence, always attributes the corrupt state of the republic to individuals and their passions. Plato, whom Cicero professedly followed, had the full consciousness that the Athenian state, as it presented itself to him, could not maintain its existence, and therefore sketched the plan of a perfect constitution accordant with his views. Cicero, on the contrary, does not consider it impossible to preserve the Roman Republic, and only desiderates some temporary assistance for it in its adversity. The nature of the State, and of the Roman State in particular, transcends his comprehension. Cato, too, says of Caesar: “His virtues be execrated, for they have ruined my country!” But it was not the mere accident of Caesar's existence that destroyed the Republic – it was Necessity. All the tendencies of the Roman principle were to sovereignty and military force: it contained in it no spiritual centre which it could make the object, occupation, and enjoyment of its Spirit. The aim of patriotism – that of preserving the State – ceases when the lust of personal dominion becomes the impelling passion. The citizens were alienated from the state, for they found in it no objective satisfaction; and the interests of individuals did not take the same direction as among the Greeks, who could set against the incipient corruption of the practical world, the noblest works of art in painting, sculpture and poetry, and especially a highly cultivated philosophy. Their works of art were only what they had collected from every part of Greece, and therefore not productions of their own; their riches were not the fruit of industry, as was the case in Athens, but the result of plunder. Elegance – Culture – was foreign to the Romans per se; they sought to obtain it from the Greeks, and for this purpose a vast number of Greek slaves were brought to Rome. Delos was the centre of this slave trade, and it is said that sometimes on a single day, ten thousand slaves were purchased there. To the Romans, Greek slaves were their poets, their authors, the superintendents of their manufactories, the instructors of their children.

The Republic could not longer exist in Rome. We see, especially from Cicero's writings, how all public affairs were decided by the private authority of the more eminent citizens – by their power, their wealth; and what tumultuary proceedings marked all political transactions. In the republic, therefore, there was no longer any security; that could be looked for only in a single will. Caesar, who may be adduced as a paragon of Roman adaptation of means to ends – who formed his resolves with the most unerring perspicuity, and executed them with the greatest vigor and practical skill, without any superfluous excitement of mind – Caesar, judged by the great scope of history, did the Right; since he furnished a mediating element, and that kind of political bond which men's condition required. Caesar effected two objects: he calmed the internal strife, and at the same time originated a new one outside the limits of the empire. For the conquest of the world had reached hitherto only to the circle of the Alps, but Caesar opened a new scene of achievement: he founded the theatre which was on the point of becoming the centre of History. He then achieved universal sovereignty by a struggle which was decided not in Rome itself, but by his conquest of the whole Roman World.

His position was indeed hostile to the republic, but, properly speaking, only to its shadow; for all that remained of that republic was entirely powerless. Pompey, and all those who were on the side of the senate, exalted their dignitas auctoritas – their individual rule – as the power of the republic; and the mediocrity which needed protection took refuge under this title. Caesar put an end to the empty formalism of this title, made himself master, and held together the Roman world by force, in opposition to isolated factions. Spite of this we see the noblest men of Rome supposing Caesar's rule to be a merely adventitious thing, and the entire position of affairs to be dependent on his individuality. So thought Cicero, so Brutus and Cassius. They believed that if this one individual were out of the way, the Republic would be ipso facto restored. Possessed by this remarkable hallucination, Brutus, a man of highly noble character, and Cassius, endowed with greater practical energy than Cicero, assassinated the man whose virtues they appreciated. But it became immediately manifest that only a single will could guide the Roman State, and now the Romans were compelled to adopt that opinion; since in all periods of the world a political revolution is sanctioned in men's opinions, when it repeats itself. Thus Napoleon was twice defeated, and the Bourbons twice expelled. By repetition that which at first appeared merely a matter of chance and contingency becomes a real and ratified existence.

Section III:

Chapter I. Rome Under the Emperors.

During this period the Romans come into contact with the people destined to succeed them as a World-Historical nation; and we have to consider that period in two essential aspects, the secular and the spiritual. In the secular aspect two leading phases must be specially regarded: first, the position of the Ruler; and secondly, the conversion of mere individuals into persons – the world of legal relations.

The first thing to be remarked respecting the imperial rule is that the Roman government was so abstracted from interest, that the great transition to that rule hardly changed anything in the constitution. The popular assemblies alone were unsuited to the new state of things, and disappeared. The emperor was princeps senatus, Censor, Consul, Tribune: he united all their nominally continuing offices in himself; and the military power – here the most essentially important – was exclusively in his hands. The constitution was an utterly unsubstantial form, from which all vitality, consequently all might and power, had departed; and the only means of maintaining its existence were the legions which the Emperor constantly kept in the vicinity of Rome. Public business was indeed brought before the senate, and the Emperor appeared simply as one of its members; but the senate was obliged to obey, and whoever ventured to gainsay his will was punished with death, and his property confiscated. Those therefore who had certain death in anticipation, killed themselves, that if they could do nothing more, they might at least preserve their property to their family. Tiberius was the most odious to the Romans on account of his power of dissimulation: he knew very well how to make good use of the baseness of the senate, in extirpating those among them whom he feared. The power of the Emperor rested, as we have said, on the army, and the Pretorian bodyguard which surrounded him. But the legions, and especially the Pretorians, soon became conscious of their importance, and arrogated to themselves the disposal of the imperial throne. At first they continued to show some respect for the family of Caesar Augustus, but subsequently the legions chose their own generals; such, viz., as had gained their good will and favor, partly by courage and intelligence, partly also by bribes, and indulgence in the administration of military discipline.

The Emperors conducted themselves in the enjoyment of their power with perfect simplicity, and did not surround themselves with pomp and splendor in Oriental fashion. We find in them traits of simplicity which astonish us. Thus, e.g., Augustus writes a letter to Horace, in which he reproaches him for having failed to address any poem to him, and asks him whether he thinks that that would disgrace him with posterity. Sometimes the Senate made an attempt to regain its consequence by nominating the Emperor: but their nominees were either unable to maintain their ground, or could do so only by bribing the Pretorians. The choice of the senators and the constitution of the senate was moreover left entirely to the caprice of the Emperor. The political institutions were united in the person a the Emperor; no moral bond any longer existed; the will of the Emperor was supreme, and before him there was absolute equality. The freedmen who surrounded the Emperor were often the mightiest in the empire; for caprice recognizes no distinction. In the person of the Emperor isolated subjectivity has gained a perfectly unlimited realization. Spirit has renounced its proper nature, inasmuch as Limitation of being and of volition has been constituted an unlimited absolute existence. This arbitrary choice, moreover, has only one limit, the limit of all that is human – death; and even death became a theatrical display. Nero, e.g., died a death, which may furnish an example for the noblest hero, as for the most resigned of sufferers. Individual subjectivity thus entirely emancipated from control, has no inward life, no prospective nor retrospective emotions, no repentance, nor hope, nor fear – not even thought; for all these involve fixed conditions and aims, while here every condition is purely contingent. The springs of action are none other than desire, lust, passion, fancy – in short, caprice absolutely unfettered. It finds so little limitation in the will of others, that the relation of will to will may be called that of absolute sovereignty to absolute slavery. In the whole known world, no will is imagined that is not subject to the will of the Emperor. But under the sovereignty of that One, everything is in a condition of order; for as it actually is [as the Emperor has willed it], it is in due order, and government consists in bringing all into harmony with the sovereign One. The concrete element in the character of the Emperors is therefore of itself of no interest, because the concrete is not of essential importance. Thus there were Emperors of noble character and noble nature, and who highly distinguished themselves by mental and moral culture. Titus, Trajan, the Antonines, are known as such characters, rigorously strict in self-government; yet even these produced no change in the state. The proposition was never made during their time, to give the Roman Empire an organization of free social relationship: they were only a kind of happy chance, which passes over without a trace, and leaves the condition of things as it was. For these persons find themselves here in a position in which they cannot be said to act, since no object confronts them in opposition; they have only to will – well or ill – and it is so. The praiseworthy emperors Vespasian and Titus were succeeded by that coarsest and most loathsome tyrant, Domitian: yet the Roman historian tells us that the Roman world enjoyed tranquillizing repose under him. Those single points of light, therefore, effected no change; the whole empire was subject to the pressure of taxation and plunder; Italy was depopulated; the most fertile lands remained untilled: and this state of things lay as a fate on the Roman world.

The second point which we have particularly to remark, is the position taken by individuals as persons. Individuals were perfectly equal (slavery made only a trifling distinction), and without any political right. As early as the termination of the Social War, the inhabitants of the whole of Italy were put on an equal footing with Roman citizens; and under Caracalla all distinction between the subjects of the entire Roman empire was abolished. Private Right developed and perfected this equality. The right of property had been previously limited by distinctions of various kinds, which were now abrogated. We observed the Romans proceeding from the principle of abstract Subjectivity, which now realizes itself as Personality in the recognition of Private Right. Private Right, viz., is this, that the social unit as such enjoys consideration in the state, in the reality which he gives to himself – viz., in property. The living political body – that Roman feeling which animated it as its soul – is now brought back to the isolation of a lifeless Private Right. As, when the physical body suffers dissolution, each point gains a life of its own, but which is only the miserable life of worms; so the political organism is here dissolved into atoms – viz., private persons. Such a condition is Roman life at this epoch: on the one side, Fate and the abstract universality of sovereignty; on the other, the individual abstraction. “Person,” which involves the recognition of the independent dignity of the social unit – not on the ground of the display of the life which he possesses – in his complete individuality – but as the abstract individuum. It is the pride of the social units to enjoy absolute importance as private persons; for the Ego is thus enabled to assert unbounded claims; but the substantial interest thus comprehended – the meum – is only of a superficial kind, and the development of private right, which this high principle introduced, involved the decay of political life. – The Emperor domineered only, and could not be said to rule; for the equitable and moral medium between the sovereign and the subjects was wanting – the bond of a constitution and organization of the state, in which a gradation of circles of social life, enjoying independent recognition, exists in communities and provinces, which, devoting their energies to the general interest, exert an influence on the general government. There are indeed Curiae in the towns, but they are either destitute of weight, or used only as means for oppressing individuals, and for systematic plunder. That, therefore, which was abidingly present to the minds of men was not their country, or such a moral unity as that supplies: the whole state of things urged them to yield themselves to fate, and to strive for a perfect indifference to life – an indifference which they sought either in freedom of thought or in directly sensuous enjoyment. Thus man was either at war with existence, or entirely given up to mere sensuous existence. He either recognized his destiny in the task of acquiring the means of enjoyment through the favor of the Emperor, or through violence, testamentary frauds, and cunning; or he sought repose in philosophy, which alone was still able to supply something firm and independent: for the systems of that time – Stoicism, Epicureanism, and Scepticism – although within their common sphere opposed to each other, had the same general purport, viz., rendering the soul absolutely indifferent to everything which the real world had to offer. These philosophies were therefore widely extended among the cultivated: they produced in man a selfreliant immobility as the result of Thought, i.e., of the activity which produces the Universal. But the inward reconciliation by means of philosophy was itself only an abstract one – in the pure principle of personality; for Thought, which, as perfectly refined, made itself its own object, and thus harmonized itself, was entirely destitute of a real object, and the immobility of Scepticism made aimlessness itself the object of the Will. This philosophy knew nothing but the negativity of all that assumed to be real, and was the counsel of despair to a world which no longer possessed anything stable. It could not satisfy the living Spirit, which longed after a higher reconciliation.

Hegel Phénoménologie de l'esprit

Robert Paris — 2025-03-30T22:15:00Z

Hegel
Phénoménologie de l'esprit

(1807)

Ce volume représente les connaissances émergentes. La phénoménologie de l'esprit est destinée à remplacer les explications psychologiques ou les discussions abstraites sur les fondements de la connaissance. Il examine la préparation à la science d'un point de vue qui en fait une science nouvelle, intéressante et première de la philosophie. Il inclut les diverses formes de l'esprit comme étapes sur le chemin par lequel il devient connaissance pure ou esprit absolu. C'est pourquoi, dans les divisions principales de cette science, qui se divisent en plusieurs, on considère la conscience, la conscience de soi, la raison observatrice et agissante, l'esprit lui-même, comme esprit moral, instruit et moral, et enfin comme religieux sous ses différentes formes. . La richesse des phénomènes de l'esprit, qui apparaissent à première vue comme du chaos, est ramenée dans un ordre scientifique qui les présente selon leur nécessité, dans lequel les imparfaits se dissolvent et passent aux plus élevés, qui sont leur prochaine vérité. Ils trouvent la vérité ultime d'abord dans la religion, puis dans la science, comme résultat de l'ensemble.

Avertissement : il ne s'agit nullement d'une vraie traduction mais nous voulons juste donner un avant-goût du texte de Hegel.

Préface

Une explication, comme il est d'usage de précéder une œuvre dans une préface - sur le but que l'auteur a en tête, ainsi que sur les raisons et la relation dans laquelle il croit qu'elle se situe par rapport à d'autres traitements antérieurs ou simultanés. du même sujet – semble non seulement superflu dans un texte philosophique, mais aussi inapproprié et inapproprié compte tenu de la nature de la question. Parce que comment et ce qu'il serait approprié de dire sur la philosophie dans une préface - par exemple une déclaration historique de la tendance et du point de vue, le contenu général et les résultats, une connexion de déclarations et d'assurances sur la vérité - ne peut pas être pour la manière dont la vérité philosophique doit être présentée. –De plus, parce que la philosophie est essentiellement dans l'élément d'universalité, qui inclut le particulier, il semble qu'en elle plus que dans d'autres sciences, la chose elle-même et même son essence parfaite étaient exprimées dans le but ou seraient les résultats ultimes, par rapport auxquels l'exécution est en réalité la chose qui n'est pas essentielle. Dans l'idée générale, en revanche, de ce qu'est l'anatomie, par exemple la connaissance des parties du corps selon leur existence non vivante, on est convaincu qu'on ne possède pas encore la chose elle-même, le contenu de cette science, mais s'efforce également d'obtenir le particulier. – De plus, avec un tel agrégat de connaissances qui ne porte pas à juste titre le nom de science, une conversation sur le but et des généralités similaires n'est pas différente de la manière historique et sans concept dont nous parlons du contenu lui-même, de ces nerfs, muscles, etc. devient. En philosophie, par contre, l'inégalité surviendrait selon laquelle une telle voie serait utilisée et pourtant elle se montrerait par elle-même incapable de saisir la vérité.

De la même manière, en déterminant le rapport qu'une œuvre philosophique croit entretenir avec d'autres efforts sur le même sujet, on attire un intérêt étranger et on obscurcit ce qui est important dans la connaissance de la vérité. Aussi ferme que soit l'opinion sur l'opposition entre la vérité et la fausseté, elle tend aussi à s'attendre soit à un accord, soit à une opposition à un système philosophique existant, et dans l'explication d'un tel système, elle ne voit que l'un ou l'autre. Elle ne comprend pas tant la diversité des systèmes philosophiques comme le développement progressif de la vérité, mais elle ne voit que la contradiction dans la diversité. Le bourgeon disparaît quand la fleur éclate, et on pourrait dire que le bourgeon est réfuté par la fleur, et de la même manière, à travers le fruit, la fleur est déclarée comme une fausse existence de la plante, et comme sa vérité, la fleur prend la place de la fleur. Ces formes sont non seulement différentes, mais elles se répriment aussi comme étant incompatibles les unes avec les autres. Mais leur nature fluide en fait en même temps des moments d'unité organique dans lesquels non seulement ils ne s'opposent pas les uns aux autres, mais l'un est aussi nécessaire que l'autre, et c'est cette même nécessité qui constitue la vie de l'ensemble. Mais la contradiction contre un système philosophique ne se comprend pas d'une part de cette manière, et d'autre part la conscience compréhensive ne sait généralement pas comment la libérer de son caractère unilatéral ou la maintenir libre, et sous la forme des contradictions et apparemment contradictoires moments de reconnaissance mutuellement nécessaires.

La demande de telles explications et leur satisfaction semblent peut-être être le principal problème. En quoi l'intérieur d'un écrit philosophique pourrait-il s'exprimer plus que dans ses buts et ses résultats, et de quelle manière peut-on les connaître plus clairement que par leur différence avec ce que l'époque produit autrement dans le même domaine ? Mais si une telle action doit être considérée plus que le simple début de la cognition, si elle est destinée à une cognition réelle, alors elle est en fait à compter parmi les inventions visant à contourner la matière elle-même et à combiner les deux, l'apparence de sérieux. et des efforts pour cela, et la véritable économie de celui-ci. – Car la chose ne s'épuise pas dans son but , mais dans son exécution , et le résultat n'est pas non plus le tout réel , mais plutôt lui-même avec son devenir ; la fin en soi est l'universel non vivant, tout comme la tendance est la simple activité à laquelle manque encore sa réalité, et le résultat nu est le cadavre qu'elle a laissé derrière elle. – De la même manière, la différence est plutôt la limite de la chose ; c'est là où la chose finit, ou c'est ce qu'elle n'est pas. De tels efforts visant un objectif ou des résultats, ainsi que les différences et les jugements des uns et des autres, sont donc un travail plus facile qu'il n'y paraît peut-être. Parce qu'au lieu de s'occuper de la matière, une telle action est toujours au-delà d'elle, au lieu de s'y habiter et de s'y oublier, une telle connaissance s'étend toujours à un autre, et reste avec elle-même plutôt que avec la matière qu'elle est et s'abandonne à elle. – Le plus simple est de juger ce qui a de la substance et de la solidité, le plus difficile est de le saisir, le plus difficile est de produire une représentation de ce qui combine les deux.

Le début de l'éducation et l'élaboration de l'immédiateté de la vie substantielle devront toujours se faire par l'acquisition de la connaissance des principes généraux et des points de vue, pour ensuite se frayer un chemin jusqu'à l'idée de la matière en général, et non moins le soutenir ou le réfuter avec des raisons, comprendre l'abondance concrète et riche selon des certitudes et être capable de donner une information appropriée et un jugement sérieux à son sujet. Mais ce début d'éducation cédera d'abord la place au sérieux d'une vie accomplie, qui conduit à l'expérience de la chose elle-même, et si à cela s'ajoute aussi le fait que le sérieux du concept s'élève jusqu'à sa profondeur, alors une telle connaissance et le jugement sera dans la conversation. Gardez la conversation à sa place.

La véritable forme sous laquelle la vérité existe ne peut être que son système scientifique. Mon objectif est d'aider la philosophie à se rapprocher de la forme de la science, dans le but de pouvoir se débarrasser de son nom d' amour de la connaissance et d'être une véritable connaissance . La nécessité interne selon laquelle la connaissance est science réside dans sa nature, et l'explication satisfaisante de celle-ci est uniquement la présentation de la philosophie elle-même. La nécessité externe, cependant, dans la mesure où elle est générale, indépendamment de la contingence de la personne et des raisons individuelles. La manière dont il est saisi est la même que celle avec laquelle le temps intérieur présente l'existence de ses moments sous forme de temps. Montrer qu'il est temps que la philosophie devienne une science serait donc la seule véritable justification des expériences qui ont ce but, parce qu'elles en démontrent la nécessité, oui, parce qu'elles le réaliseraient en même temps.

En plaçant la vraie forme de la vérité dans la science - ou, ce qui revient au même, en affirmant que la vérité a l'élément de son existence dans le seul concept

Si l'apparition d'une telle exigence est comprise dans son contexte général et considérée au niveau où se situe actuellement l'esprit conscient de soi, alors elle a dépassé la vie substantielle qu'il menait autrement dans l'élément de pensée - au-delà de cette immédiateté de la pensée. sa croyance, sur la satisfaction et la sécurité de la certitude que possédait la conscience de sa réconciliation avec l'être et sa présence générale, interne et externe. Il est non seulement allé au-delà de cela, à l'autre extrême du reflet insubstantiel de lui-même en lui-même, mais aussi au-delà de cela. Non seulement sa vie essentielle est perdue pour lui, mais il est aussi conscient de cette perte et de la finitude qui en est le contenu. Se détournant des conducteurs qui lui reprochent d'avoir tort, les reconnaissant et les blâmant, il exige désormais de la philosophie non pas tant la connaissance de ce qu'il est , mais seulement, à travers la philosophie, l'obtention de cette physicalité et de cette solidité de l'être. Pour répondre à ce besoin, il ne faut pas tant ouvrir l'enfermement de la substance et l'élever à la conscience de soi - pas tant ramener sa conscience chaotique à l'ordre imaginé et à la simplicité du concept, mais plutôt épancher les spécialités. de la pensée, supprimer le concept distinctif et cela Pour créer un sentiment d'être, et non pour fournir à la fois un aperçu et une édification . Le beau, le saint, l'éternel, la religion et l'amour sont l'appât nécessaire pour éveiller le désir de mordre, non pas le concept, mais l'extase, non la nécessité froidement progressive de la chose, mais l'enthousiasme fermentant devrait être l'attitude. et la propagation continue de la richesse de la substance.

Cette exigence correspond à l'effort acharné, presque zélé et irritable, pour sortir les gens de leur immersion dans le sensuel, le commun et l'individuel et pour lever leur regard vers les étoiles ; comme s'ils, oubliant complètement le divin, se tenaient avec la poussière et l'eau, comme le ver, sur le point de se rassasier. Autrement, ils auraient doté le ciel d'une immense richesse de pensées et d'images. De tout cela, la signification résidait dans le fil de lumière par lequel il était lié au ciel ; Sur lui, au lieu de rester dans cette présence, le regard glissait au-delà, jusqu'à l'être divin, vers une présence, si l'on peut dire, surnaturelle. L'œil de l'esprit devait être obligatoirement dirigé vers les choses terrestres et s'y tenir fermement ; et il a fallu beaucoup de temps pour exploiter la clarté que seul le surnaturel avait dans l'ennui et la confusion dans lesquels se trouvait le sens de ce monde, et pour rendre intéressante et valable l'attention au présent en tant que tel, ce qu'on appelait l'expérience

Cependant, cette frugalité dans la réception ou cette frugalité dans le don ne convient pas à la science. Celui qui cherche seulement l'édification, celui qui veut envelopper de brume sa diversité terrestre d'existence et de pensée et aspire à la jouissance indéfinie de cette divinité indéfinie, peut voir où il trouve cela ; Il trouvera facilement le moyen de s'extasier sur quelque chose et ainsi de se propager. Mais la philosophie doit se garder de chercher à être édifiante.

Cette frugalité, qui renonce à la science, doit encore moins prétendre que cet enthousiasme et cette morosité sont quelque chose de plus élevé que la science. Cette parole prophétique veut à peu près rester au centre et en profondeur, regarde avec mépris la détermination (le Horos ) et se tient volontairement à l'écart du concept et de la nécessité, plutôt que de la réflexion qui ne réside que dans le fini. Mais tout comme il y a une largeur vide, il y a aussi une profondeur vide, comme une extension de la substance qui se déverse dans une diversité finie, sans pouvoir la maintenir ensemble - ainsi c'est une intensité sans contenu, qui se présente comme une pure force. sans expansion, la même chose est la superficialité. La puissance de l'esprit est aussi grande que son expression, sa profondeur aussi profonde qu'il ose s'étendre et se perdre dans son interprétation. – En même temps, si cette connaissance non conceptuelle et substantielle prétend avoir enfoncé l'individualité de soi dans l'être et philosopher de manière vraie et sainte, elle cache que, au lieu d'être consacrée à Dieu, elle Il le fait simplement en méprisant la mesure et la détermination, tantôt en elle-même en raison du caractère accidentel du contenu, tantôt en autorisant son propre arbitraire. – En s'abandonnant au ferment effréné de la substance, ils croient, en enveloppant la conscience d'eux-mêmes et en renonçant à leur entendement, qu'ils sont les siens , à qui Dieu donne la sagesse dans leur sommeil ; Ce qu'ils conçoivent et mettent au monde dans leur sommeil sont donc aussi des rêves.

À propos, il n'est pas difficile de comprendre que notre époque est une période de naissance et de transition vers une nouvelle période. L'esprit a rompu avec le monde antérieur de son existence et de son imagination et est en train de l'enfoncer dans le passé et de le transformer. Il est vrai qu'il n'est jamais au repos, mais plutôt en mouvement toujours progressif. Mais tout comme chez un enfant, après une longue période de nourriture silencieuse, le premier souffle interrompt cette progression simplement croissante - un saut qualitatif - et l'enfant naît, de même l'esprit en développement mûrit lentement et silencieusement vers la nouvelle forme, libérant une particule de la structure de son précédent Monde après monde, leur oscillation n'est indiquée que par des symptômes individuels ; l'insouciance et l'ennui qui traversent l'existant, la vague prémonition d'un inconnu annoncent que quelque chose d'autre est sur le point de se produire. Cet effritement progressif, qui n'a pas modifié la physionomie de l'ensemble, est interrompu par l'émergence qui, en un éclair, crée d'un seul coup la structure du nouveau monde.

Mais cette nouveauté n'a pas de réalité plus complète que l'enfant qui vient de naître ; et cela est essentiel à ne pas ignorer. La première apparition est son immédiateté ou son concept. De même qu'un édifice n'est pas terminé lorsque ses fondations sont posées, la conception d'ensemble réalisée n'est pas l'ensemble lui-même où l'on aimerait voir un chêne dans la force de son tronc et dans l'étendue de ses branches et de ses masses. de son feuillage, nous ne sommes pas satisfaits si on nous montre un gland à ce stade. La science, couronnement d'un monde de l'esprit, n'est donc pas complète à ses débuts. Le début d'un nouvel esprit est le produit d'une révolution généralisée des diverses formes d'éducation, prix d'un chemin multiple et d'efforts tout aussi nombreux. C'est le tout replié sur lui-même face à la succession et à son expansion, le simple concept qui en est devenu. Mais la réalité de cet ensemble simple est que ces formations devenues moments se développent et redonnent forme, mais dans leur nouvel élément, dans le sens qu'ils sont devenus.

Puisque, d'une part, la première apparition du monde nouveau n'est que l'ensemble voilé dans sa simplicité ou son fondement général, la richesse de l'existence antérieure est encore présente à la conscience dans la mémoire. Ce qui manque dans la forme nouvellement apparue, c'est la diffusion et la spécificité du contenu ; Mais il manque encore plus le développement de la forme par laquelle les différences sont déterminées avec certitude et ordonnées dans leurs relations fixes. Sans cette formation, la science manque d'intelligibilité générale et apparaît comme la possession ésotérique de quelques individus ; – une possession ésotérique : car elle n'est présente que dans son concept ou son intérieur ; de certains individus : parce que leur apparence non développée rend leur existence individuelle. Seul ce qui est complètement déterminé est à la fois exotérique, compréhensible et susceptible d'être appris et propriété de tous. La forme intelligente de la science est le chemin qui y mène qui est offert à tous et rendu identique pour tous, et arriver à la connaissance rationnelle à travers la compréhension est la juste exigence de la conscience qui rejoint la science ; car l'entendement, c'est la pensée, le pur ego en général ; et l'intelligent est ce qui est déjà connu et ce qui est commun à la science et à la conscience non scientifique, par lequel celle-ci peut entrer directement dans celle-ci.

La science, qui n'en est qu'à ses débuts et qui n'a encore atteint ni l'intégralité des détails ni la perfection de la forme, est critiquable à ce sujet. Mais si cela devait affecter leur essence, il serait tout aussi injuste qu'inadmissible de ne pas vouloir reconnaître les exigences de cette formation. Cette opposition semble être le point principal sur lequel travaille actuellement l'enseignement scientifique et qu'il ne comprend pas encore pleinement. Une partie insiste sur la richesse du matériel et la compréhensibilité, l'autre les rejette au moins et insiste sur la rationalité et la divinité immédiates. Même si cette partie est réduite au silence, soit par la seule force de la vérité, soit par l'impétuosité de l'autre, et si elle se sent dépassée par rapport à la cause du problème, elle n'est donc pas satisfaite par rapport à ces exigences, car elles sont juste, mais non accompli. Son silence n'est dû qu'à moitié à la victoire et à moitié à l'ennui et à l'indifférence, qui sont généralement le résultat d'attentes constamment excitées et de l'incapacité à tenir ses promesses.

En ce qui concerne le contenu, les autres se font parfois assez facilement pour avoir une large portée. Ils attirent sur leur sol beaucoup de matière, à savoir ce qui est déjà connu et ordonné, et en s'occupant principalement des bizarreries et des curiosités, ils semblent d'autant plus avoir d'autant plus le reste, dont la connaissance à sa manière était déjà terminée, avoir , en même temps, de contrôler ce qui n'est pas encore réglementé et de tout soumettre ainsi à l'idée absolue, qui semble ainsi avoir été reconnue en tout et s'est développée en une science largement répandue. Mais si nous regardons de plus près cette expansion, elle ne semble pas s'être produite parce qu'une seule et même chose s'est formée différemment, mais plutôt comme la répétition informe de l'une et du même, qui ne s'applique qu'extérieurement à l'objet. matériau différent et présente une apparence ennuyeuse qui préserve la diversité. L'idée, qui est probablement vraie en elle-même, ne reste qu'à son début si le développement ne consiste qu'en une telle répétition de la même formule. La forme unique et immobile dirigée par le sujet connaissant autour de ce qui est là, la matière immergée dans cet élément reposant de l'extérieur, ce n'est rien d'autre que des idées arbitraires sur le contenu, l'accomplissement de ce qui est requis, à savoir la richesse qui naît d'elle-même et d'elle-même. différence de forme autodéterminée. Il s'agit plutôt d'un formalisme monochromatique qui différencie le matériau uniquement parce qu'il est déjà préparé et connu.

Ce faisant, il revendique cette monotonie et cette universalité abstraite comme étant l'absolu ; Il affirme que son insuffisance est une incapacité à s'emparer du point de vue absolu et à s'y accrocher. Si autrement la possibilité vide d'imaginer quelque chose d'une manière différente était suffisante pour réfuter une idée, et que la même simple possibilité, l'idée générale, avait aussi toute la valeur positive de la connaissance réelle, alors nous voyons ici l'idée générale de la même manière. Toute valeur est attribuée à cette forme d'irréalité, et la dissolution de ce qui est différencié et déterminé, ou plutôt son rejet dans l'abîme du vide, qui n'est ni développé ni auto-justifié, est considérée comme une manière spéculative de voir la réalité. il. En considérant toute existence telle qu'elle est dans l'absolu , rien d'autre n'existe ici, si ce n'est que l'on dit qu'on en a maintenant parlé comme quelque chose dans l'absolu, le A = A, mais de telles choses n'existent pas, mais en cela tout est un. Opposer cette connaissance unique , selon laquelle dans l'absolu tout est égal, à la connaissance qui distingue et accomplit ou cherche et exige l'accomplissement - ou faire passer son absolu pour la nuit, dans laquelle, comme on dit, toutes les vaches sont noires, c'est la naïveté du vide Connaissance. – Le formalisme que la philosophie moderne a condamné et injurié, et qui s'est régénéré en elle, ne disparaîtra pas de la science, même si son insuffisance est connue et ressentie, tant que la connaissance de la réalité absolue n'aura pas été pleinement comprise sur sa nature. – Compte tenu du fait que l'idée générale, lorsqu'elle précède ce qui est une tentative de son exécution, permet de mieux comprendre cette dernière, il est utile d'en indiquer ici le caractère approximatif, dans le but à la fois de en donnant à cette occasion quelques formes supprimées, dont l'habitude est un obstacle à la connaissance philosophique.

Selon ma perspicacité, qui doit se justifier par la représentation du système, tout dépend de la compréhension et de l'expression de la vérité non pas en tant que substance , mais tout autant en tant que sujet . En même temps, il convient de noter que la physicalité englobe autant le général ou l'immédiateté de la connaissance que ce qui est l'être ou l'immédiateté de la connaissance. – Si la conception de Dieu comme substance unique a scandalisé l'époque dans laquelle cette détermination s'exprimait, la raison en était en partie l'instinct selon lequel la conscience de soi était seulement perdue en elle, non préservée, mais en partie c'est le contraire, c'est-à-dire que La pensée en tant que pensée s'accroche à l' universalité , à la même simplicité ou à la physicalité indifférenciée et immobile, et troisièmement, lorsque la pensée unit l'être de la substance en tant que telle et l'immédiateté ou la vision en tant que pensée. Une fois saisi, cela dépend encore de la question de savoir si cette perception intellectuelle ne retombe pas dans une simplicité paresseuse et ne présente pas la réalité elle-même de manière irréelle.

La substance vivante est en outre l'être, qui est en vérité sujet , ou, ce qui revient au même, qui est en vérité réel, seulement dans la mesure où il est le mouvement de se poser, ou la médiation du devenir autre avec soi. En tant que sujet, c'est la négativité pure et simple , précisément à cause de cela la division du simple, ou le dédoublement opposé, qui est à son tour la négation de cette différence indifférente et de son opposition ; seule la restauration de l'égalité ou du reflet dans l'altérité en soi - et non une unité originelle en tant que telle, ou une unité immédiate en tant que telle, est la vérité. C'est le devenir de lui-même, le cercle, qui présuppose sa fin pour but et l'a pour début, et n'est réel que par son exécution et sa fin.

La vie de Dieu et la connaissance divine peuvent très bien s'exprimer comme un amour jouant avec lui-même ; Cette idée sombre dans l'édification et même dans la fadeur si le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif y manquent. En elle-même, cette vie est l'égalité et l'unité sans nuages avec elle-même, ce qui ne se soucie pas sérieusement d'être différent et d'aliéner, ni de surmonter cette aliénation. Mais cet en-soi est l'universalité abstraite dans laquelle sa nature, étant pour elle-même , et donc le mouvement propre de la forme en général, est négligée. Si l'on affirme que la forme est égale à l'essence, c'est précisément pour cette raison un malentendu que de penser que la connaissance peut se contenter de l'en-soi ou de l'essence, mais qu'elle peut épargner la forme ; – que le principe absolu ou la vision absolue rend inutile la mise en œuvre du premier ou le développement de l'autre. Précisément parce que la forme est aussi essentielle à l'être qu'à lui-même, elle ne doit pas être saisie et exprimée simplement comme un être, c'est-à-dire comme une substance immédiate, ou comme une pure intuition personnelle du divin, mais simplement comme une substance immédiate. autant qu'une forme et dans toute la richesse de la forme développée ; Ce n'est qu'alors qu'il est saisi et exprimé comme quelque chose de réel.

La vérité est le tout. Mais le tout n'est que l'être qui se complète par son développement. Il faut dire de l'Absolu qu'il est essentiellement un résultat , qu'il n'est qu'en fin de compte ce qu'il est réellement ; et c'est précisément là que réside sa nature, être quelque chose de réel, un sujet, ou devenir soi. Aussi contradictoire qu'il puisse paraître que l'absolu doive être compris essentiellement comme un résultat, un peu de réflexion corrige cette apparence de contradiction. Le Commencement, le Principe ou l'Absolu, tel qu'il est exprimé d'abord et immédiatement, n'est que le général. De même que lorsque je dis : tous les animaux, ce mot ne peut s'appliquer à la zoologie, il est également frappant que les mots du divin, de l'absolu, de l'éternel, etc. n'expriment pas ce qu'ils contiennent ; – et seuls de tels mots expriment réellement l'intuition comme immédiate. Ce qui est plus qu'un tel mot, le passage même à une phrase, est un devenir autre qu'il faut reprendre, est une médiation. Mais c'est ce qui est horrifié, comme si en en faisant plus que cela, on aurait dit que ce n'était pas quelque chose d'absolu et qu'on n'abandonnerait pas du tout la connaissance absolue.

Mais cette horreur vient en réalité d'une méconnaissance de la nature de la médiation et de la connaissance absolue elle-même, car la médiation n'est rien d'autre que l'identité en mouvement, ou bien le reflet en soi, le moment du Moi existant en soi, la pure Négativité. ou simplement devenir . Le Je, ou le devenir en général, cette médiation, par souci de simplicité, est précisément l'immédiateté naissante et l'immédiat lui-même - C'est donc une méconnaissance de la raison si la réflexion est exclue de la vérité et n'est pas comprise comme un moment positif. de l'absolu. C'est elle qui fait de la vérité un résultat, mais qui abolit aussi cette opposition à son devenir, parce que ce devenir est tout aussi simple et donc non différent de la forme de la vérité, qui se révèle simple dans le résultat ; C'est plutôt ce retour à la simplicité. – Bien que l'embryon soit humain en soi , il ne l'est pas en soi ; Pour lui, ce n'est qu'en tant que raison instruite qui s'est faite ce qu'elle est en elle-même . C'est leur réalité. Mais ce résultat est lui-même une simple immédiateté, car c'est une liberté consciente qui repose en elle-même et qui n'a pas poussé l'opposition de côté et ne l'y a pas laissée, mais qui s'est réconciliée avec elle.

Ce qui est dit peut aussi être exprimé de telle manière que la raison soit l' action intentionnelle . L'élévation de la nature supposée au-dessus d'une pensée mal comprise et, tout d'abord, le bannissement de la finalité externe ont discrédité la forme du but en général. Cependant, tout comme Aristote définit la nature comme une action intentionnelle, le but est l'immédiat, le repos, qui est lui-même en mouvement ou sujet. Son pouvoir abstrait de bouger est l'être pour soi ou la pure négativité. Le résultat est le même que le début uniquement parce que le début est le but ; – ou bien le réel n'est identique à son concept que parce que l'immédiat a pour finalité le soi ou la pure réalité en soi. Le but accompli ou la réalité existante est le mouvement et le devenir déployé ; Mais c'est précisément cette inquiétude qui est le moi ; et il est égal à l'immédiateté et à la simplicité du début parce qu'il est le résultat, ce qui est revenu à lui-même - mais ce qui est revenu à lui-même est précisément le soi, et le soi est la mêmeté et la simplicité autoréférentielles.

La nécessité de présenter l'absolu comme sujet faisait appel aux phrases : Dieu est l'éternel, ou l'ordre moral du monde, ou l'amour, etc. Dans de telles phrases, la vérité n'est posée que comme sujet, mais non comme mouvement de l'absolu. soi-même - auto-réflexif. Cela commence dans une phrase comme celle-ci par le mot : Dieu . Ceci en soi est un son insensé, un simple nom ; seul le prédicat dit ce qu'il est , son accomplissement et son sens ; Le début vide ne devient une véritable connaissance qu'à cette fin. A cet égard, on ne voit pas pourquoi on ne parle pas de l'ordre éternel, moral du monde, etc., ou, comme le faisaient les anciens, de concepts purs, d'être, d'un, etc., de ce qu'est le sens, seul, sans ajouter le Loud dénué de sens. Mais ce mot signifie que ce qui est posé n'est pas un être, ni une essence, ni un universel en général, mais plutôt quelque chose qui se reflète en soi, un sujet. Mais en même temps, cela n'est qu'une anticipation. Le sujet est supposé être un point fixe auquel les prédicats sont attachés comme support, par un mouvement qui appartient à celui qui le connaît et n'est pas considéré comme appartenant au point lui-même ; Mais à travers eux seul le contenu serait représenté comme sujet. Compte tenu de la nature de ce mouvement, il ne peut lui appartenir ; mais selon l'hypothèse de ce point, elle ne peut avoir aucune autre nature, elle ne peut être qu'externe. Cette anticipation selon laquelle l'Absolu est le sujet n'est donc pas seulement la réalité de ce concept, mais la rend même impossible, car la première le fixe comme un point stationnaire, tandis que la seconde est un mouvement de soi.

Parmi les nombreuses conclusions qui découlent de ce qui a été dit, on peut souligner le fait que la connaissance n'est que réelle et peut être représentée comme une science ou comme un système . En outre, un soi-disant principe ou principe de philosophie, s'il est vrai, est également faux simplement parce qu'il s'agit d'un principe ou d'un principe. – Il est donc facile de le réfuter. La réfutation consiste à montrer son défaut ; Mais elle est défectueuse parce qu'elle n'est que le général ou le principe, le commencement. Si la réfutation est complète, alors elle a été prise et développée de l'intérieur de lui-même - et non provoquée par des assurances et des idées opposées venant de l'extérieur. Il serait donc bien son développement et donc le complément de sa déficience s'il ne méconnait pas de reconnaître qu'il ne prête attention qu'à son côté négatif et ne prend pas également conscience de sa progression et de ses conséquences quant à son côté positif . – La mise en œuvre positive réelle du début est en même temps, à l'inverse, tout autant une attitude négative à son égard, à savoir contre sa forme unilatérale d'être direct ou de finalité . Elle peut donc être considérée tout autant comme une réfutation de ce qui constitue la base du système, mais mieux comme une démonstration que la base ou le principe du système n'en est en fait que le début .

Que la vérité n'est réelle qu'en tant que système, ou que la substance est essentiellement un sujet, s'exprime dans l'idée qui exprime l'absolu comme esprit - le concept le plus sublime et qui appartient aux temps modernes et à leur religion. Le spirituel seul est le réel ; c'est l'essence ou l'être-en-soi - ce qui se comporte ou se détermine, l' altérité et l'être-pour-soi - et ce qui reste en soi dans cette détermination ou son être-hors-soi ; – ou c'est en soi . – Mais cet être-en-et-pour-soi n'est que pour nous ou en soi , ou bien c'est la substance spirituelle . Cela doit également être le cas pour soi-même – la connaissance du spirituel et la connaissance de soi-même en tant qu'esprit ; c'est-à-dire qu'il doit être lui-même en tant qu'objet , mais aussi directement en tant qu'objet médiatisé , c'est-à-dire suspendu et réfléchi. Il n'est pour nous que dans la mesure où son contenu spirituel est généré par lui-même ; Mais dans la mesure où il est aussi pour soi, pour soi, cette auto-création, le concept pur, est en même temps l'élément objectif dans lequel il a son existence ; et c'est ainsi qu'il est un objet qui se reflète en lui-même dans son existence. – L'esprit qui se sait esprit est la science . C'est sa réalité et le royaume qu'il se construit dans son propre élément.

La pure connaissance de soi dans l'altérité absolue, cet éther en tant que tel , est la base de la science ou de la connaissance en général . Le début de la philosophie présuppose ou exige que la conscience se situe dans cet élément. Mais cet élément lui-même n'a sa perfection et sa transparence que par le mouvement de son devenir. C'est la spiritualité pure, ou l'universel, qui a le mode de la simple immédiateté. Parce que c'est l'immédiateté de l'esprit, parce que la substance de l'esprit en général, c'est l' essence transfigurée , le reflet, qui est lui-même simple ou l'immédiateté, l'être, qui est le reflet en soi. La science, de son côté, exige que la conscience de soi s'élève dans cet éther afin de pouvoir vivre avec et en lui. A l'inverse, l'individu a le droit d'exiger que la science lui fournisse l'échelle menant au moins à ce point de vue. Son droit repose sur son indépendance absolue, qu'il sait posséder dans toute forme de sa connaissance, car sous toute forme, qu'elle soit reconnue ou non par la science, et que le contenu soit celui qu'elle veut, elle a ou a le droit absolu. former en même temps une certitude immédiate de soi ; et, si l'on préférait cette expression, avec elle étant inconditionné . Si le point de vue de la conscience, la connaissance des choses objectives par opposition à elle-même et d'elle-même par rapport à elles, est considéré par la science comme autre chose - celui dans lequel elle se trouve avec elle-même, plutôt que comme la perte de l'esprit - alors pour lui , d'autre part, l'élément science est une distance surnaturelle dans laquelle il ne se possède plus. Chacune de ces deux parties apparaît comme l'inverse de la vérité par rapport à l'autre. Le fait que la conscience naturelle se confie directement à la science est une tentative qu'elle fait, ne sachant pas par quoi elle est attirée, de la bouleverser ; La contrainte d'accepter cette position inhabituelle et de s'y déplacer est une force si mal préparée qu'elle semble inutile et qu'il est obligé de s'infliger. – La science est ce qu'elle veut en soi, par rapport à la conscience de soi immédiate elle se présente comme quelque chose d'inversé par rapport à elle, ou bien parce que la conscience de soi immédiate est le principe de réalité, elle la soutient en étant hors d'elle en soi d'irréalité. Il lui faut donc unir cet élément à lui-même, ou plutôt montrer cela et comment il lui appartient. Faute de réalité, il n'y a que l' en-soi , le but , qui est encore une chose intérieure., non pas comme esprit, seulement comme substance spirituelle. Il doit s'exprimer et devenir pour lui-même ; cela ne signifie rien d'autre que : il doit poser la conscience de soi comme ne faisant qu'un avec lui-même.

Ce devenir de la science en général , ou de la connaissance , est ce que représente cette phénoménologie de l'esprit , comme la première partie de son système. La connaissance telle qu'elle est au départ, ou l' esprit immédiat, est l'insensé, ou la conscience sensible . Pour devenir une connaissance réelle ou pour produire l'élément de science qui est son concept pur, il lui faut parcourir un long chemin. – Ce devenir, tel qu'il s'institue dans son contenu et les formes qui y apparaissent, apparaît comme autre chose que l'orientation de la conscience non scientifique vers la science ; aussi autre chose que le fondement de la science ; - en tout cas, comme l'enthousiasme qui part d'emblée, comme d'un coup de pistolet, avec une connaissance absolue, et qui se termine déjà avec d'autres points de vue par le fait qu'il déclare n'y prêter aucune attention.

Mais la tâche consistant à conduire l'individu à la connaissance d'un point de vue non instruit devait être comprise dans son sens général et considérer l'individu en général, l'esprit du monde, dans son éducation. – En ce qui concerne la relation entre les deux, chaque moment de l'individu en général montre comment il acquiert sa propre forme et conception concrète. Mais l'individu particulier est l'esprit incomplet, une figure concrète dont toute l'existence est déterminée par une spécificité et dans laquelle les autres n'existent que sous des traits mixtes. Dans l'esprit qui est plus haut qu'un autre, l'existence concrète inférieure est tombée à un moment inaperçu ; ce qui était auparavant la chose elle-même n'est plus qu'une trace ; sa forme est enveloppée et est devenue une simple ombre. L'individu, dont la substance est l'esprit supérieur, traverse ce passé de la même manière qu'il exerce une science supérieure, traverse la connaissance préparatoire qu'il a longtemps détenue pour se rendre présent son contenu ; il en évoque le souvenir sans s'y intéresser ni s'y attarder. De cette manière, chaque individu passe également par les étapes éducatives de l'esprit général, mais comme des formes déjà abandonnées par l'esprit, comme des étapes d'un chemin tracé et pavé ; comment, en ce qui concerne la connaissance, nous voyons ce qui occupait l'esprit mûr des hommes dans les premiers âges, réduit à la connaissance, aux exercices et même aux jeux de l'enfance, et dans le progrès pédagogique nous reconnaîtrons l'histoire de l'éducation du monde, tracée comme dans une silhouette. Cette existence passée est déjà propriété acquise de l'esprit général, qui constitue la substance de l'individu ou sa nature inorganique. – De ce point de vue, la formation de l'individu consiste dans le fait qu'il acquiert ce qui est disponible, consomme sa nature inorganique et en prend possession pour lui-même. Mais cela n'est pas différent du fait que l'esprit ou la substance générale se donne sa propre conscience, ou son devenir et son reflet en lui-même.

La science présente ce mouvement formateur dans ses détails et sa nécessité, ainsi que dans sa forme, ce qui est déjà entré dans le moment et la propriété de l'esprit. Le but est la compréhension par l'esprit de ce qu'est la connaissance. L'impatience exige l'impossible, à savoir l'atteinte du but sans moyens. D'une part, la longueur de ce chemin doit être supportée, car chaque instant est nécessaire, - d'autre part, il faut s'attarder sur chacun , car chacun est lui-même une forme individuelle et entière et n'est considéré que de manière absolue, dans la mesure où car sa détermination dans son ensemble ou concrètement, ou l'ensemble dans la particularité de cette disposition est considérée. – Parce que la substance de l'individu, parce que l'esprit du monde a eu la patience de parcourir ces formes au cours d'une longue période de temps et d'assumer l'énorme travail de l'histoire du monde, et parce qu'il ne pouvait pas prendre conscience de lui-même par d'autres moyens. , cela peut en effet. L'individu ne peut pas comprendre sa substance avec moins. En attendant, il lui faut moins d'efforts parce que cela a été réalisé en lui-même - le contenu est déjà la réalité effacée en possibilité et l'immédiateté conquise. Déjà pensée , elle est la propriété de l'individualité ; Il ne faut plus convertir l'existence en être -en-soi , mais seulement convertir l'en-soi en forme d' être-pour-soi .dont la nature mérite d'être déterminée plus en détail.

Ce qui épargne à l'individu ce mouvement, c'est l'abolition de l'existence ; Mais ce qui reste, c'est l' imagination et la connaissance des formes. L'existence ramenée à la substance n'est transférée directement dans l'élément du soi qu'à travers cette première négation ; Elle a donc encore le même caractère d'immédiateté incompréhensible ou d'indifférence impassible que l'existence elle-même, ou bien elle n'a fait que passer dans l' imagination . – En même temps, c'est quelque chose de connu , quelque chose que l'esprit a assimilé, dans lequel ne réside plus son activité et donc son intérêt. Si l'activité qui concerne l'existence est la médiation immédiate ou existante, et donc le seul mouvement de l'esprit particulier qui ne se comprend pas, alors la connaissance, en revanche, est dirigée contre l'idée qui en est née, contre cette connaissance, c'est l'action du moi général et l'intérêt de la pensée.

Le connu en général n'est pas connu parce qu'il est connu . C'est la forme la plus courante d'auto-tromperie, ainsi que de tromperie d'autrui, de supposer que quelque chose est connu en le connaissant et de l'accepter de la même manière ; Avec tous ces échanges, une telle connaissance ne vient pas facilement sans savoir ce qui lui arrive. Le sujet et l'objet, etc., Dieu, la nature, l'entendement, la sensualité, etc. sont pris comme base comme connu et comme quelque chose de valable et constituent des points fixes à la fois de départ et de retour. Le mouvement va et vient entre eux, qui restent immobiles, et donc uniquement à leur surface. Comprendre et tester consiste donc aussi à voir si chacun retrouve dans son imagination ce qu'il a dit, si cela lui semble tel et si cela lui est connu ou non.

Analyser une idée, comme on le faisait habituellement, n'était rien d'autre que d'abolir la forme sous laquelle elle était connue . Démanteler une idée en ses éléments originels, c'est remonter à ses moments, qui au moins n'ont pas la forme de l'idée existante, mais constituent plutôt la propriété immédiate du soi. Cette analyse ne porte que sur des idées qui sont elles-mêmes des déterminations connues, fixes et reposantes. Mais un moment essentiel est cette chose divorcée et irréelle elle-même ; car c'est seulement parce que le concret se sépare et devient irréel qu'il se meut. L'activité de séparation est le pouvoir et l'œuvre de l' esprit , le plus merveilleux et le plus grand, ou plutôt le pouvoir absolu. Le cercle, qui reste fermé sur lui-même et tient ses moments comme une substance, est la relation immédiate et donc peu surprenante. Mais le fait que l'accidentel, séparé de son étendue en tant que tel, ce qui n'est lié et réel que dans sa relation avec d'autres choses, acquiert sa propre existence et sa liberté séparée est la formidable puissance du négatif ; c'est l'énergie de la pensée, du soi pur. La mort, si nous voulons appeler cela irréalité, est la chose la plus terrible, et retenir les morts requiert la plus grande force. La beauté faible déteste l'esprit parce qu'il exige d'elle ce dont elle n'est pas capable. Mais la vie de l'esprit n'est pas la vie qui fuit la mort et se garde pure de la dévastation, mais plutôt celle qui la supporte et s'y maintient. Il n'obtient sa vérité qu'en se retrouvant dans une tourmente totale. Il n'est pas cette puissance comme le positif, qui détourne le regard du négatif, comme lorsque nous disons de quelque chose que ceci n'est rien ou mal, et maintenant, ayant fini avec cela, passons de cela à autre chose ; mais il n'est ce pouvoir qu'en regardant le négatif en face et en s'y attardant. Cette permanence est le pouvoir magique qui le transforme en existence. – Il en est de même de ce qu'on appelait plus haut le sujet, qui, en donnant existence à la détermination dans son élément, annule l'immédiateté abstraite, c'est-à-dire qui n'existe qu'en général , et est donc la véritable substance, être ou immédiateté, qui n'est pas la médiation qui a hors d'elle-même, mais qui est elle-même.

Le fait que ce qui est présenté devient la propriété de la pure conscience de soi, cette élévation à l'universalité en général, n'est qu'un aspect , pas encore l'éducation complète. – Le type d'étude des temps anciens diffère de celui des temps modernes en ce sens qu'il s'agissait du développement réel de la conscience naturelle. En testant particulièrement chaque aspect de son existence et en philosophant sur tout ce qui se passait, il s'est transformé en une communauté tout à fait active. Dans les temps modernes, cependant, l'individu trouve la forme abstraite préparée ; l'effort pour s'en emparer et se l'approprier est plus une poussée en avant de la création intérieure et tronquée du général qu'une émergence de celui-ci du concret et de la diversité de l'existence. Le travail ne consiste plus tant à purifier l'individu de la voie sensuelle immédiate et à en faire une pensée et une substance pensante, mais bien au contraire à réaliser et inspirer l'universel en abolissant les pensées fixes, déterminées. Mais il est bien plus difficile d'amener des pensées fixes à la fluidité que l'existence sensuelle. La raison est celle indiquée précédemment ; ces déterminations ont le moi, le pouvoir de la réalité négative ou pure comme substance et élément de leur existence ; Les déterminations sensibles, au contraire, ne sont que l'immédiateté abstraite et impuissante ou l'être en tant que tel. Les pensées deviennent fluides lorsque la pensée pure, cette immédiateté intérieure , se reconnaît comme un moment ou lorsque la pure certitude d'elle-même s'abstient d'elle-même ; - ne se laisse pas de côté, le met de côté, mais abandonne le fixe de son auto-position, à la fois le fixe du pur concret, qui est le soi par opposition au contenu différencié, - comme le fixe des choses différenciées, qui sont dans l'élément de la Pensée pure postulé pour participer à cette inconditionnalité du Je. Par ce mouvement, les pensées pures deviennent des concepts et sont ce qu'elles sont réellement, des mouvements personnels, des cercles, quelle est leur substance, des êtres spirituels.

Ce mouvement des entités pures constitue la nature de la science en général. Considérée comme la connexion de son contenu, elle en est la nécessité et l'extension à l'ensemble organique. Le chemin par lequel le concept de connaissance est atteint devient également par lui un devenir nécessaire et complet, de sorte que cette préparation cesse d'être une philosophie accidentelle basée sur tels et tels objets, relations et pensées de la conscience imparfaite, comme la coïncidence. apporte avec lui, relie ou cherche à établir la vérité à travers un va-et-vient de raisonnement, de conclusion et de conclusion à partir de certaines pensées ; Au contraire, à travers le mouvement du concept, cette voie englobera la mondanité totale de la conscience dans sa nécessité.

Une telle représentation constitue aussi la première partie de la science car l'existence de l'esprit n'est d'abord rien d'autre que l'immédiat ou le commencement, mais le commencement n'est pas encore son retour à soi. L' élément de l'existence immédiate est donc la détermination, par laquelle cette partie de la science diffère des autres. – L'énoncé de cette différence conduit à la discussion de quelques idées fixes qui tendent à surgir ici.

L'existence immédiate de l'esprit, de la conscience , a les deux moments de connaissance et d'objectivité négatifs à la connaissance. Au fur et à mesure que l'esprit se développe dans cet élément et interprète ses moments, cette opposition se présente à eux et ils apparaissent tous comme des formes de conscience. La science de cette voie est la science de l' expérience qu'a la conscience ; la substance est considérée comme elle et son mouvement est son objet. La conscience ne connaît et ne comprend rien sauf ce qui est dans son expérience ; car ce qui s'y trouve n'est que la substance spirituelle, et même en tant qu'objet en soi. Mais l'esprit devient objet, parce qu'il est ce mouvement de devenir autre chose , c'est-à-dire objet de soi , et d'abolir cette altérité. Et l'expérience s'appelle précisément ce mouvement dans lequel l'immédiat, l'inexpérimenté, c'est-à-dire l'abstrait, qu'il vienne de l'être sensuel ou de la simple pensée, s'aliène, puis revient à lui-même de cette aliénation, et ce seulement maintenant. dans sa réalité et sa vérité est représentée ainsi que la propriété de la conscience.

L'inégalité qui s'opère dans la conscience entre le moi et la substance qui est son objet est leur différence, la négative en général. Cela peut être considéré comme le défaut des deux, mais c'est leur âme ou ce qui les anime ; c'est pourquoi certains anciens comprenaient le vide comme la chose en mouvement, en ce sens qu'ils comprenaient la chose en mouvement comme le négatif , mais pas encore comme le soi. – Si ce négatif apparaît d'abord comme l'inégalité du moi par rapport à l'objet, alors c'est tout autant l'inégalité de la substance par rapport à elle-même, ce qui se passe en dehors d'elle, semble être une activité contre elle, est son propre fait, et il se révèle être essentiellement le sujet à être. En le montrant parfaitement, l'esprit a rendu son existence égale à son essence ; c'est un objet en soi tel qu'il est, et l'élément abstrait de l'immédiateté et de la séparation entre connaissance et vérité a été surmonté. L'être est absolument médiatisé ; – c'est un contenu substantiel, qui est aussi directement la propriété du moi, égoïste ou du concept. Ceci conclut la phénoménologie de l'esprit. Ce qu'il s'y prépare, c'est l'élément de connaissance. En cela, les moments d'esprit se déploient sous forme de simplicité , qui sait que son objet est elle-même. Ils ne s'effondrent plus dans l'opposition de l'être et du savoir, mais restent dans la simplicité du savoir, sont la vérité sous forme de vérité, et leur différence n'est qu'une différence de contenu. Son mouvement, qui s'organise en un tout dans cet élément, est la logique ou la philosophie spéculative .

Puisque ce système d'expérience de l'esprit ne concerne que son apparence , la progression depuis celui-ci jusqu'à la science de la vérité , qui est sous forme de vérité , semble être simplement négative, et on pourrait souhaiter être épargné par le négatif comme le faux et le faux faux . Les idées à ce sujet empêchent avant tout l'accès à la vérité. Cela donne lieu à parler d'une connaissance mathématique, qui considère la connaissance non philosophique comme l'idéal que la philosophie devrait s'efforcer d'atteindre, mais qui a jusqu'à présent s'efforcé en vain.

Le vrai et le faux appartiennent aux pensées spécifiques qui s'appliquent immobiles à leur propre être, l'une là-bas et l'autre là-bas, isolées et fixées sans communion avec l'autre. D'un autre côté, il faut affirmer que la vérité n'est pas une pièce de monnaie frappée qui peut être remise et collectée. Il n'y a toujours pas de mal, tout comme il n'y a pas de mal. Le mal et le faux ne sont pas aussi mauvais que le diable, parce qu'en tant que diable, ils sont même faits un sujet spécial ; En tant que faux et mal, ils ne sont que des généralités , mais ils ont néanmoins leur essence propre les uns par rapport aux autres. – Le faux, parce que c'est de lui seul dont il s'agit ici, serait l'autre, le négatif de la substance, qui est le vrai comme contenu de la connaissance. Mais la substance elle-même est essentiellement négative, en partie comme distinction et détermination du contenu, en partie comme simple distinction, c'est-à-dire comme soi et connaissance en général. Vous pouvez probablement vous tromper. Quelque chose est mal connu, ce qui signifie que la connaissance est en disparité avec sa substance. C'est justement cette inégalité qui fait la distinction en général, qui est le moment essentiel. Cette distinction conduit bien à leur égalité, et cette égalité devenue est la vérité. Mais ce n'est pas aussi vrai que si l'inégalité avait été rejetée, comme les scories du métal pur, ni même si l'outil reste éloigné du récipient fini, mais l'inégalité est comme le négatif, comme le soi en vérité tel lui-même. est toujours directement présent. Cependant, on ne peut pas dire que le mensonge soit un moment ou même une composante de la vérité. Qu'il y ait quelque chose de vrai dans tout ce qui est faux - dans cette expression les deux s'appliquent, comme l'huile et l'eau, qui ne sont liées de manière immiscible qu'à l'extérieur. C'est précisément pour le sens de désigner le moment d' altérité totale que leurs expressions n'ont plus besoin d'être utilisées là où leur altérité est éliminée. De même que l'expression de l' unité du sujet et de l'objet, du fini et de l'infini, de l'être et de la pensée, etc., a la gêne que l'objet et le sujet, etc. signifient ce qu'ils sont en dehors de leur unité , de même dans l'unité ils ne sont pas signifiés comme c'est ce que dit leur expression, tout comme le mensonge n'est que le mensonge un moment de vérité.

Le dogmatisme de la manière de penser dans la connaissance et dans l'étude de la philosophie n'est rien d'autre que l'opinion selon laquelle la vérité consiste en une proposition qui a un résultat fixe ou qui est connue directement. Une belle réponse devrait être donnée à de telles questions : quand César est né, combien de toises un stade comptait-il et ce que c'était, etc., de même qu'il est certainement vrai que le carré de l'hypoténuse est égal à la somme des carrés de les deux côtés restants du rectangulaire sont triangulaires. Mais la nature de cette prétendue vérité est différente de la nature des vérités philosophiques.

En ce qui concerne les vérités historiques , pour les évoquer brièvement, dans la mesure où l'on en considère les aspects purement historiques, on admet facilement qu'elles concernent l'existence individuelle, un contenu dans sa contingence et son arbitraire, des déterminations de celle-ci qui ne sont pas nécessaires. – Mais même des vérités aussi nues que celle citée en exemple ne sont pas sans mouvement de conscience de soi. Pour en connaître un, il faut comparer beaucoup de choses, les rechercher également dans des livres ou, de quelque manière que ce soit, les examiner ; Même d'un point de vue direct, seule la connaissance de l'objet et de ses raisons est considérée comme quelque chose qui a une vraie valeur, même si en réalité seul le simple résultat devrait être ce qui doit être fait.

En ce qui concerne les vérités mathématiques , on considérerait encore moins un géomètre qui connaîtrait par cœur les théorèmes d'Euclide sans leurs preuves, sans, comme on pourrait le dire en contraste, les connaître de fond en comble . De même, la connaissance qu'on acquerrait en mesurant de nombreux triangles rectangles que leurs côtés ont la relation connue les uns par rapport aux autres serait considérée comme insatisfaisante. Cependant, même dans la cognition mathématique, l' essentialité de la preuve n'a pas encore le sens et la nature d'être un moment du résultat lui-même, mais en cela elle est terminée et disparaît. En conséquence, le théorème est considéré comme vrai . Mais cette circonstance supplémentaire n'affecte pas son contenu, mais seulement son rapport au sujet ; Le mouvement de la preuve mathématique n'appartient pas à ce qui est l'objet, mais est une action extérieure à la chose . Ainsi, la nature du triangle rectangle ne se décompose pas comme elle est représentée dans la construction nécessaire. la preuve du théorème exprime sa relation, est nécessaire ; toute la production du résultat est un processus et un moyen de connaissance. – Même dans la cognition philosophique, le devenir du Dasein en tant que Dasein est différent du devenir de l' essence ou de la nature intérieure de la chose. Mais la cognition philosophique contient les deux, puisque la cognition mathématique, en revanche, ne représente que le devenir du Dasein , c'est-à-dire l' être de la nature de la chose dans la cognition en tant que telle. D'un autre côté, cela unit également ces deux mouvements spéciaux. L'apparition ou le devenir intérieur de la substance est une transition indivise vers l'extérieur ou vers l'existence, étant pour autre chose ; et inversement, le devenir du Dasein est le repli dans l'essence. Le mouvement est le double processus et devenir du tout de telle sorte que chacun pose l'autre en même temps et chacun en a donc les deux vues comme deux vues ; ensemble, ils forment le tout en se dissolvant et en les transformant en ses moments.

Dans la cognition mathématique, la perspicacité est une action extérieure à la matière ; il s'ensuit que la réalité est ainsi modifiée. Les moyens, construction et preuve, contiennent donc des propositions vraies ; mais il faut aussi dire que le contenu est faux. Dans l'exemple ci-dessus, le triangle est déchiré et ses parties sont transformées en d'autres figures créées par la construction. Ce n'est qu'à la fin que le triangle est restauré, ce qui est en fait ce à quoi nous avons affaire, qui a été perdu de vue au fur et à mesure de notre progression et n'est apparu que par morceaux appartenant à d'autres ensembles. – Ici aussi, nous voyons apparaître la négativité du contenu, qu'on pourrait tout aussi bien qualifier de fausseté du contenu que de disparition des pensées fermement intentionnées dans le mouvement du concept.

La déficience réelle de cette cognition concerne à la fois la cognition elle-même et son matériel en général. – En ce qui concerne la cognition, la nécessité de construire n'est pas initialement reconnue. Cela ne découle pas du concept du théorème, mais est commandé, et il faut obéir aveuglément à cette règle pour tracer précisément ces lignes, dont on pourrait tracer d'autres infinies, sans rien savoir d'autre que d'avoir de bonne foi que cela sera utile à apporter la preuve. Cette opportunité se manifeste aussi après coup, ce qui n'est qu'extérieur puisqu'elle ne se manifeste qu'après coup, quand la preuve est donnée. – De même, celui-ci prend un chemin qui commence quelque part, on ne sait pas encore quel rapport cela va avoir avec le résultat qui est censé en sortir. Sa progression reprend ces déterminations et ces relations et en laisse d'autres derrière elle, sans qu'on voie immédiatement pourquoi ; un but extérieur régit ce mouvement.

La preuve de cette connaissance défectueuse, dont les mathématiques sont fières et dont elles se vantent aussi contre la philosophie, repose uniquement sur la pauvreté de son objectif et sur la défectuosité de son matériel , et est donc d'une sorte que la philosophie doit mépriser. – Son objectif ou son concept est la taille . Il s'agit précisément d'une relation non essentielle et sans concept. Le mouvement de la connaissance se produit donc en surface, ne touche pas la chose elle-même, l'essence ou le concept, et n'est donc pas compréhension. – La matière dont les mathématiques fournissent le joyeux trésor des vérités est l'espace et l' un . L'espace est l'existence dans laquelle le concept inscrit ses différences, comme dans un élément vide et mort où elles sont également immobiles et sans vie. Le réel n'est pas une entité spatiale telle qu'on le considère en mathématiques ; Ni la perception sensorielle concrète ni la philosophie ne s'intéressent à une irréalité telle que les choses mathématiques. Dans un tel élément irréel, il n'y a que des vérités irréelles, c'est-à-dire des propositions fixes et mortes ; Vous pouvez vous arrêter à n'importe lequel d'entre eux ; le suivant recommence tout seul, sans que le premier lui-même passe à l'autre et sans qu'une connexion nécessaire soit ainsi créée par la nature même de la chose. – Aussi, pour le bien de ce principe et de cet élément – et c'est la formalité de la preuve mathématique – la connaissance continue sur la ligne de l'égalité . Car les morts, parce qu'ils ne se déplacent pas eux-mêmes, n'aboutissent pas à des différences essentielles, non à une opposition ou à une inégalité essentielle, et donc non à la transition du contraire à l'opposé, non à un mouvement qualitatif, immanent, non autonome. . Car c'est la taille, la différence insignifiante, que seules les mathématiques considèrent. Elle fait abstraction du fait que c'est le concept qui divise l'espace en ses dimensions et détermine les connexions à l'intérieur et à l'intérieur de celles-ci ; Par exemple, il ne prend pas en compte la relation entre la ligne et la surface ; et là où il compare le diamètre du cercle avec la périphérie, il rencontre son incommensurabilité, c'est-à-dire un rapport de concept, un infini qui échappe à sa détermination.

Les mathématiques immanentes, dites pures, n'opposent pas le temps en tant que temps à l'espace en tant que deuxième matériau de leur considération. La théorie appliquée en traite certes, comme du mouvement et d'autres choses réelles, mais elle tire de l'expérience les propositions synthétiques, c'est-à-dire les propositions de ses relations, qui sont déterminées par son concept, et n'applique ses formules qu'à ces présupposés. Le fait que les soi-disant preuves de propositions telles que celle de l'équilibre du levier, la relation de l'espace et du temps dans le mouvement de chute, etc., qu'elles donnent souvent, soient données et acceptées comme preuves n'est en soi qu'un la preuve de l'importance de cela. Le besoin de preuve pour la cognition vient du fait que, lorsqu'elle ne l'a plus, elle en respecte aussi l'apparence vide et en tire satisfaction. Une critique de ces preuves serait aussi étrange qu'instructive, en partie pour nettoyer les mathématiques de ce faux plâtre et en partie pour montrer leurs limites, et donc la nécessité d'un autre type de connaissance. – En ce qui concerne le temps , dont on pourrait penser qu'il constituerait la matière de l'autre partie des mathématiques pures comme contrepartie contre l'espace, c'est le concept existant lui-même. Le principe de taille , de différence sans concept, et le principe d' égalité. , d'unité abstraite et inanimée, est incapable de faire face à ce pur trouble de la vie et à cette distinction absolue. Cette négativité n'est donc paralysée que comme l' une , la deuxième substance de cette connaissance, qui, par une action extérieure, réduit la chose en mouvement à une substance pour avoir maintenant en elle un contenu indifférent, extérieur et inanimé.

La philosophie, au contraire, ne considère pas la détermination non essentielle , mais elle en tant qu'essentielle ; Son élément et son contenu ne sont pas l'abstrait ou l'irréel, mais l' existence réelle , auto-posante et vivante en soi, dans son concept. C'est le processus qui crée et traverse ses moments, et tout ce mouvement constitue le positif et sa vérité. Cela inclut donc aussi le négatif, ce qu'on appellerait le faux s'il pouvait être considéré comme quelque chose dont il faut faire abstraction. Ce qui disparaît doit plutôt être considéré comme essentiel, non pas dans la définition de quelque chose de solide qui serait coupé de la vérité et laissé en dehors d'elle, on ne sait où, et la vérité ne doit pas non plus être considérée comme le repos positif mort. de l'autre côté. L'apparence est la naissance et la disparition, qui elle-même ne surgit ni ne disparaît, mais est en soi et constitue la réalité et le mouvement de la vie de vérité. La vérité est la frénésie bacchanale, dans laquelle aucun membre ne s'enivre, et parce que chacun se dissout aussi aussitôt qu'il se sépare, c'est aussi le repos transparent et simple. Dans le jugement de ce mouvement, les formes individuelles de l'esprit, comme les pensées spécifiques, n'existent pas, mais elles sont des moments positifs nécessaires tout autant que négatifs et disparaissants. – Dans l' ensemble du mouvement, compris comme repos, ce qui en lui diffère et donne une existence particulière est conservé comme quelque chose qui se souvient , dont l'existence est la connaissance de soi, tout comme celle-ci est aussi l'existence immédiate.

Concernant la méthode de ce mouvement ou de la science, il peut paraître nécessaire de préciser plusieurs choses à l'avance. Mais son concept réside déjà dans ce qui est dit, et sa représentation même appartient à la logique, ou plutôt est la logique elle-même, car la méthode n'est autre que la structure du tout dans sa pure essence. Cependant, d'après ce qui a été dit jusqu'à présent, nous devons être conscients que le système d'idées relatif à la méthode philosophique appartient également à une culture perdue. – Si cela devait être dit d'une manière prestigieuse ou révolutionnaire, dont je sais que je m'éloigne, alors il faudrait garder à l'esprit que l'état scientifique dont dérivent les mathématiques – explications, classifications, axiomes, séries de théorèmes, leurs preuves, leurs principes et leurs conclusions et conclusions - l'opinion elle-même est pour le moins dépassée . Même si son inaptitude n'est pas clairement reconnue, on n'en fait plus ou peu d'usage, et si on ne le désapprouve pas, on ne l'aime pas. Et nous devons avoir le préjugé pour l'excellent afin qu'il puisse être utilisé et populaire. Mais il n'est pas difficile de voir que la manière de faire une affirmation, de la justifier et de réfuter l'opposé avec des raisons n'est pas la forme sous laquelle la vérité peut apparaître. La vérité est son mouvement à l'intérieur d'elle-même, mais cette méthode est la connaissance extérieure à la substance. C'est pourquoi cela est propre aux mathématiques, qui, comme nous l'avons noté, ont une relation sans concept entre la taille et son principe et son espace mort, ainsi qu'une relation également morte avec son matériau, et doit lui être laissée. Elle peut aussi rester de manière plus libre, c'est-à-dire plus mêlée d'arbitraire et de coïncidence, dans la vie commune, dans une conversation ou un enseignement historique, plus de curiosité que de connaissance, si approximative soit une préface. Dans la vie commune, la conscience a pour contenu la connaissance, les expériences, les concrétions sensuelles, mais aussi les pensées, les principes et généralement tout ce qui est considéré comme présent ou comme un être ou un être fixe et au repos. Il continue en partie ainsi, en partie il interrompt la connexion à cause du libre arbitraire d'un tel contenu et se comporte comme une détermination et une gestion externe de celui-ci. Cela le ramène à quelque chose de certain, même s'il ne s'agit que du sentiment du moment, et la conviction est satisfaite lorsqu'elle a atteint un point de repos connu.

Mais si la nécessité du concept bannit le cours lâche de la conversation raisonnée ainsi que le cours plus rigide du faste scientifique, alors on a déjà rappelé plus haut que sa place ne devrait pas être remplacée par le manque de méthode de punition, l'enthousiasme et l'arbitraire. du discours prophétique, qui concerne non seulement cette science, mais la science en général.

Tout aussi peu - après que la triplicité kantienne , qui n'a été redécouverte que par l'instinct, est encore morte, pas encore comprise, a été élevée à son sens absolu, de sorte que la vraie forme dans son vrai contenu a été en même temps établie et le concept de science est apparu - l'utilisation de cette forme pour quelque chose Pour la garder scientifique, à travers lequel nous la voyons réduite à un schéma sans vie, à une apparence réelle, et l'organisation scientifique réduite à une table. - Ce formalisme, dont on a déjà parlé plus haut en général et dont nous voulons préciser ici la manière plus en détail, pense avoir compris et exprimé la nature et la vie d'une figure lorsqu'il prédique une détermination du schéma comme prédicat. - que ce soit la subjectivité ou l'objectivité, ou le magnétisme, l'électricité et ainsi de suite, la contraction ou l'expansion, l'est ou l'ouest et ainsi de suite, qui peuvent être multipliées à l'infini, car de cette manière toute détermination ou forme dans le sont à nouveau utilisés par d'autres comme forme ou moment du schéma et chacun peut avec gratitude rendre le même service à l'autre ; – un cercle de réciprocité, dans lequel on ne découvre pas ce qu'est la chose elle-même, ni ce qu'est l'une ni l'autre. Dans certains cas, les déterminations sensuelles sont reprises de la perception commune, qui sont bien entendu censées signifier autre chose que ce qu'elles disent ; dans d'autres cas, ce qui est significatif en soi, les déterminations pures de la pensée, telles que sujet, objet, la substance, la cause, le général, etc. sont pris en compte utilisés aussi indistinctement et sans esprit critique que dans la vie commune et comme les forces et les faiblesses, l'expansion et la contraction ; de sorte que cette métaphysique est aussi peu scientifique que ces idées sensées.

Au lieu de la vie intérieure et du mouvement propre de son existence, une détermination aussi simple s'exprime maintenant par l'intuition, c'est-à-dire ici par la connaissance sensorielle, selon une analogie superficielle et cette application externe et vide de la formule est appelée construction . – Il en va de même pour un tel formalisme que pour tout autre. Comme il faudrait être ennuyeux pour celui qui n'aurait pas appris en un quart d'heure la théorie selon laquelle il existe des maladies asthéniques, sthéniques et indirectement asthéniques et autant de projets de guérison, et qui ne l'aurait pas appris, puisque cet enseignement était suffisant jusqu'à récemment, d'un vétéran pourrait-il se transformer en docteur théoricien en si peu de temps ? Quand le formalisme philosophique naturel enseigne que l'esprit est électricité ou que l'animal est azote, ou même le mêmele sud ou le nord et ainsi de suite, ou le représenter, aussi simplement qu'il est exprimé ici, ou même concocté avec plus de terminologie, alors peut-être sur une telle puissance qui rassemble ce qui semble lointain, et sur la puissance dont souffre le sensuel au repos cette connexion, et qui lui donne ainsi l'apparence d'un concept, mais l'essentiel est qu'elle évite la nécessité d'exprimer le concept lui-même ou le sens de l'idée sensorielle - la personne inexpérimentée peut en être étonnée, vénérez en lui un génie profond ; ainsi que dans la gaieté de telles déterminations, puisqu'elles remplacent le concept abstrait par quelque chose de vivant et le rendent plus agréable, se réjouissent et se souhaitent du bonheur dans la camaraderie d'âme punie avec des actions si merveilleuses. L'habileté d'une telle sagesse s'apprend dès qu'il est facile de l'exercer ; sa répétition, lorsqu'elle est connue, devient aussi insupportable que la répétition d'un tour de passe-passe reconnu. L'instrument de ce formalisme uniforme n'est pas plus difficile à manier qu'une palette de peintre, qui ne contiendrait que deux couleurs, comme le rouge et le vert, pour colorer une surface avec celle-là s'il fallait une pièce historique, avec celle-là s'il s'agissait d'une pièce historique. il fallait un paysage. – Il serait difficile de décider ce qui est le plus grand, le confort avec lequel tout au ciel, sur terre et sous la terre est peint avec une telle peinture, ou la vanité de l'excellence de ce remède universel ; l'un soutient l'autre. Ce que cette méthode consistant à coller les quelques dispositions du schéma général à tout ce qui est céleste et terrestre, à toutes les formes naturelles et spirituelles et à tout classer ainsi, produit n'est rien de moins qu'un rapport limpide sur l'organisme de l'univers, à savoir un tableau. qui ressemble à un squelette avec des morceaux de papier collés ou aux rangées de boîtes de conserve fermées avec leurs étiquettes collées dans un magasin d'épices, qui sont si clairement l'une et l'autre dans d'autres, et comme là-bas la chair et le sang ont été retirés des os, mais ici la chose non vivante est cachée dans les boîtes, l'essence vivante de la chose a également été laissée de côté ou cachée. – Que cette manière se perfectionne en même temps en une peinture absolue monochromatique, en ce sens que, honteuse des différences du schéma, elle l'enfonce dans le vide de l'absolu comme appartenant à la réflexion, de sorte que l'identité pure, la blancheur sans forme , est établi, est déjà mentionné ci-dessus et a été remarqué. Cette même coloration du schème et ses déterminations inanimées et cette identité absolue, et le passage de l'une à l'autre, sont l'une égale à l'intellect mort l'autre, et égale à la connaissance extérieure.

Mais non seulement l'homme excellent ne peut échapper au sort d'être privé de vie et d'esprit et, ainsi violé, de voir sa peau enveloppée dans une connaissance sans vie et sa vanité. Au contraire, le pouvoir qu'il exerce sur les esprits, sinon sur les esprits, peut encore être reconnu dans ce destin lui-même, ainsi que dans le développement de l'universalité et de la définition de la forme en laquelle consiste sa perfection, et qui seule permet que cette généralité est utilisée pour la superficialité.

La science ne peut s'organiser qu'à travers la vie propre du concept ; En lui se trouve la détermination qui est collée extérieurement à l'existence à partir du schéma, l'âme auto-motrice du contenu accompli. Le mouvement des êtres est, d'une part, devenir quelque chose d'autre et ainsi devenir son contenu immanent ; d'autre part, il reprend en lui ce développement ou cette existence, c'est-à-dire se fait un moment et se simplifie en une détermination. Dans ce mouvement, la négativité est la distinction et la position de l'existence ; dans ce retour en soi, c'est le devenir d' une simplicité déterminée . Ainsi, le contenu ne montre pas sa détermination reçue et attachée à un autre, mais il se la donne et se positionne par rapport à lui-même pour devenir un moment et un lieu dans l'ensemble. L'esprit tabulaire garde pour lui la nécessité et le concept du contenu, ce qui constitue le concret, la réalité et le mouvement vivant de la chose qu'il classe, ou plutôt il ne garde pas cela pour lui, mais ne le connaît pas ; car s'il avait cette perspicacité, il le montrerait probablement. Il n'en connaît même pas la nécessité ; sinon il s'abstiendrait de schématiser, ou du moins n'en serait pas plus familier qu'avec une présentation de contenus ; Il affiche uniquement le contenu, mais ne fournit pas le contenu lui-même. – Si la détermination, même quelque chose comme le magnétisme, est concrète ou réelle en elle-même, alors elle a sombré dans quelque chose de mort, puisqu'elle ne fait qu'attribuer une autre existence et non pas comme la vie immanente de cette existence, ou comme elle est en elle, a sa vie native. et une autoproduction et une représentation particulières, est reconnue. L'accord formel laisse ce point principal à d'autres. – Au lieu d'approfondir le contenu immanent de la chose, il néglige toujours le tout et se place au-dessus de l'existence individuelle dont il parle, c'est-à-dire qu'il ne la voit pas du tout. Mais la connaissance scientifique exige plutôt de s'abandonner à la vie de l'objet, ou, ce qui revient au même, d'en avoir devant soi la nécessité intérieure et de l'exprimer. En s'immergeant dans son sujet, il oublie cette vue d'ensemble qui n'est que le reflet de la connaissance du contenu vers lui-même. Mais immergé dans la matière et s'éloignant dans son mouvement, il revient en lui-même, mais pas avant que l'accomplissement ou le contenu ne se replie sur lui-même, ne se simplifie en une détermination, ne se réduit à un côté d'une existence et ne passe dans sa vérité supérieure. Ainsi, l'ensemble simple et replié sur lui-même émerge de la richesse dans laquelle son reflet semblait perdu.

Parce que, comme indiqué ci-dessus, la substance elle-même est le sujet, tout contenu est son propre reflet en lui-même. L'existence ou la substance d'une existence est l'identité de soi ; car son inégalité avec lui-même serait sa dissolution. Mais l'identité de soi est une pure abstraction ; mais c'est réfléchir . Quand je dis qualité , je dis simple précision ; par la qualité, une existence se distingue d'une autre, ou est une existence ; il est pour soi, ou bien il existe par cette simplicité avec lui-même. Mais c'est essentiellement l' idée . – Cela signifie qu'être, c'est penser ; C'est cette vision qui manque généralement au discours ordinaire et sans concept sur l'identité de la pensée et de l'être. - Parce que l'existence du Dasein est identité à soi ou pure abstraction, c'est l'abstraction de soi à soi, ou c'est lui-même son inégalité avec soi et sa dissolution, - sa propre intériorité et repli sur soi, - son devenir. – En raison de cette nature des êtres et dans la mesure où les êtres ont cette nature de connaissance, ce n'est pas l'activité qui traite le contenu comme quelque chose d'étranger, ni le reflet en soi hors du contenu ; La science n'est pas cet idéalisme qui a remplacé le dogmatisme assertif comme dogmatisme assurant ou le dogmatisme de la certitude de soi - mais parce que la connaissance voit le contenu rentrer dans son intériorité, son activité s'y plonge à la fois, car elle est le soi immanent du contenu, comme en même temps retourné à lui-même, car il est pure identité-soi dans l'altérité ; c'est donc la ruse qui, apparemment s'abstenant de l'activité, voit la détermination et sa vie concrète, précisément en ce qu'elle pense poursuivre son auto-conservation et son intérêt particulier, comme quelque chose de perverti, qui se dissout et devient le moment du tout. faire.

Si le sens de l' entendement a été donné ci-dessus en termes de conscience de soi de la substance, alors ce qui a été dit ici montre clairement son sens en termes de sa détermination en tant qu'être. – L'existence est qualité, détermination même ou certaine simplicité, certaine pensée ; c'est l'esprit de l'existence. Cela signifie que c'est Nus qu'Anaxagore a reconnu pour la première fois comme l'être. Ceux après lui comprirent plus clairement la nature de l'existence en tant qu'Eidos ou Idée ; c'est-à-dire une certaine généralité, genre . Le terme Art semble être trop mesquin et trop peu pour les idées, pour le beau, le saint et l'éternel qui sévissent à cette époque. Mais en fait l'idée n'exprime ni plus ni moins que l'art. Mais on voit maintenant souvent une expression qui désigne définitivement un concept, dédaigné et préféré à un autre, ne serait-ce que parce qu'il appartient à une langue étrangère, le terme est enveloppé de brouillard et est enveloppé de brouillard. donc plus édifiant. – Précisément dans le fait que l'existence est déterminée comme espèce, c'est une simple pensée ; le nus , la simplicité, est la substance. En raison de sa simplicité ou de son identité, il apparaît solide et permanent. Mais cette identité-même est aussi de la négativité ; En conséquence, cette existence solide se dissout. Au début, la détermination semble être due au fait qu'elle se rapporte à Andrés , et que son mouvement lui est fait par une force étrangère ; mais le fait qu'il ait lui-même son altérité et qu'il soit un mouvement personnel est contenu dans la simplicité même de la pensée elle-même ; car c'est là la pensée autonome et distinctive, et notre propre intériorité, le concept pur . La compréhension est donc un devenir, et en tant que devenir, elle est rationalité .

C'est dans cette nature de ce qui est, dans son être, dans son concept d'être, que la nécessité logique existe ; lui seul est le rationnel et le rythme du tout organique, il est tout autant la connaissance du contenu que le contenu est concept et essence - ou lui seul est le spéculatif . – La forme concrète, se mouvant elle-même, se fait simple détermination, s'élevant ainsi à une forme logique et étant dans son essentialité ; Leur existence concrète n'est que ce mouvement et est immédiatement existence logique. Il n'est donc pas nécessaire d'appliquer superficiellement un formalisme au contenu concret ; Le premier lui-même est la transition vers celui-ci, mais celui-ci cesse d'être ce formalisme externe parce que la forme est le devenir natif du contenu concret lui-même.

Cette nature de la méthode scientifique, étant en partie indissociable du contenu et en partie déterminant son propre rythme, a, comme nous l'avons déjà mentionné, sa propre représentation dans la philosophie spéculative. – Ce qui est dit ici exprime le concept, mais ne peut s'appliquer qu'à une assurance anticipée. Sa vérité ne réside pas dans cet exposé partiellement narratif ; et est donc tout aussi peu réfutée lorsqu'on affirme que tel n'est pas le cas, mais plutôt qu'il en est ainsi et cela, lorsque des idées familières sont évoquées et racontées comme des vérités établies et connues, ou même comme quelque chose de nouveau du sanctuaire. de la vision divine intérieure servie et assurée. –Une telle réception est généralement la première réaction d'un savoir auquel quelque chose était inconnu, de s'opposer à lui, afin de sauvegarder sa liberté et sa propre vision, sa propre autorité contre celle des autres, car sous cette forme ce qui a été enregistré pour la première fois apparaît - également pour préserver les apparences et éliminer l'espèce de honte qui est censée résider dans le fait que quelque chose a été appris, tout comme dans l'acceptation applaudissante de l'inconnu, la réaction du même genre consiste dans ce qui, dans un autre domaine c'est le discours ultra-révolutionnaire et l'action était.

Ce qui est important lorsqu'on étudie les sciences , c'est d' entreprendre l'effort du concept. Cela requiert une attention particulière à lui en tant que tel, aux déterminations simples, par exemple, de l'être-en-soi , de l'être-pour-soi , de l'identité-soi , etc. car ce sont des mouvements personnels si purs qu'on pourrait les appeler âmes, si leur terme ne désignait pas quelque chose de plus élevé que ceux-là. L'interruption des idées par le concept est tout aussi gênante pour l'habitude de courir sur les idées que pour la pensée formelle, qui argumente dans des pensées irréelles. Cette habitude peut être appelée une façon matérielle de penser, une conscience accidentelle qui est seulement immergée dans la matière, et qui a donc du mal à se sortir simultanément de la matière et à être avec elle-même. L'autre, le raisonnement, est l'absence de contenu et de vanité ; On attend de lui qu'il fasse l'effort d'abandonner cette liberté et, au lieu d'être le principe arbitrairement mouvant du contenu, d'y enfoncer cette liberté, de le laisser se mouvoir à travers sa propre nature, c'est-à-dire à travers le moi comme son propre , et cela pour regarder le mouvement. S'abstenir de s'impliquer dans le rythme immanent des concepts, ne pas y interférer par l'arbitraire et la sagesse autrement acquise - cette abstinence est en elle-même un moment essentiel d'attention au concept.

Dans le comportement de raisonnement, il faut rendre plus visibles les deux côtés sur lesquels la pensée compréhensive s'oppose. – Dans certains cas, il se comporte négativement envers le contenu perçu et sait le réfuter et le détruire. Que ce ne soit pas le cas, cette intuition est purement négative , c'est la chose ultime qui ne se dépasse pas vers un nouveau contenu, mais pour avoir à nouveau un contenu, il faut faire quelque chose de différent de quelque part. C'est le reflet du moi vide, la vanité de sa connaissance. – Mais cette vanité n'exprime pas seulement que ce contenu est vain, mais aussi que cette intuition elle-même est vaine ; parce que c'est le négatif qui ne voit pas le positif en lui-même. Parce que cette réflexion ne prend pas elle-même en contenu sa négativité, elle n'est pas du tout dans la matière, mais toujours au-delà ; Il imagine donc que l'affirmation du vide va toujours plus loin qu'une vision pénétrante. D'autre part, comme nous l'avons montré plus haut, dans la pensée compréhensive, le négatif appartient au contenu lui-même et est le positif à la fois en tant que mouvement et détermination immanents et en tant que tout de celui-ci . Conçu en conséquence, c'est le négatif déterminé qui vient de ce mouvement, et donc aussi un contenu positif.

Mais étant donné qu'une telle pensée a un contenu, qu'il s'agisse d'idées, de pensées ou d'un mélange des deux, elle a un autre aspect qui la rend difficile à comprendre. Sa nature étrange est étroitement liée à la nature mentionnée ci-dessus de l'idée elle-même, ou plutôt l'exprime telle qu'elle apparaît comme le mouvement qu'est l'appréhension pensante. – De même que dans son comportement négatif, dont nous venons de parler, la pensée raisonnante elle-même est le soi auquel renvoie le contenu, de même dans sa cognition positive le soi est un sujet imaginé auquel le contenu se réfère comme accident et prédicat. Ce sujet constitue le socle auquel il se rattache et sur lequel se déroule le mouvement. La situation est différente dans la pensée conceptuelle. Puisque le concept est le moi même de l'objet, qui se présente comme son devenir , il n'est pas un sujet au repos qui porte les accidents sans bouger, mais plutôt le concept qui bouge et reprend en lui ses déterminations. Dans ce mouvement, ce sujet au repos lui-même périt ; Elle entre dans les différences et le contenu et constitue plutôt la détermination, c'est-à-dire le contenu différencié ainsi que le mouvement de celui-ci, au lieu de lui être opposé. Le fondement solide du raisonnement sur le sujet au repos fluctue donc, et seul ce mouvement lui-même devient objet. Le sujet qui accomplit son contenu cesse de le dépasser et ne peut avoir d'autres prédicats ou accidents. À l'inverse, la distraction du contenu est liée au soi ; ce n'est pas l'universel qui viendrait à plusieurs personnes libres du sujet. Le contenu n'est donc plus un prédicat du sujet, mais est la substance, l'essence et le concept de ce dont nous parlons. La pensée imaginative, puisque sa nature est de continuer avec les accidents ou les prédicats, et à juste titre, parce qu'ils ne sont que des prédicats et des accidents, de les dépasser, devient la substance, car ce qui dans la phrase a lui-même la forme d'un prédicat est freiné dans sa progression. Pour l'imaginer ainsi, il subit une contre-attaque. Partant du sujet, comme s'il restait au fond, elle constate que, puisque le prédicat est plutôt la substance, le sujet passe au prédicat et est par là aboli ; et depuis que ce qui apparaît comme un prédicat est devenu une masse entière et indépendante, la pensée ne peut plus errer librement, mais est retenue par cette lourdeur. – Sinon le sujet passe en premier comme objectifsoi fixe pris comme base ; A partir de là se poursuit le mouvement nécessaire vers la diversité des déterminations ou prédicats ; Ici, le Je connaissant lui-même prend la place de ce sujet et constitue le lien entre les prédicats et le sujet qui les détient. Mais puisque ce premier sujet entre dans les déterminations elles-mêmes et est leur âme, le deuxième sujet, à savoir le sujet connaissant, trouve, toujours dans le prédicat, ce dont il en a déjà fini et au-delà duquel il veut retourner en lui-même, et de ce fait Déplacer le prédicat pour pouvoir être le faire, plutôt que de raisonner sur la question de savoir si tel ou tel prédicat doit lui être attaché, a plus à voir avec le soi du contenu, et ne devrait pas être pour lui-même, mais avec il.

Formellement, ce qui a été dit peut être exprimé de telle manière que la nature du jugement ou de la phrase en général, qui inclut la différence entre sujet et prédicat, est détruite par la phrase spéculative, et la phrase identique, que la première devient, contrecarre ce dernier contient des conditions. – Ce conflit entre la forme d'une phrase en général et l'unité du concept qui la détruit est semblable à celui qui s'opère dans le rythme entre la métrique et l'accent. Le rythme résulte du centre flottant et de l'union des deux. Ainsi, dans la phrase philosophique également, l'identité du sujet et du prédicat ne doit pas détruire la différence entre eux, exprimée par la forme de la phrase, mais plutôt leur unité doit émerger comme une harmonie. La forme de la phrase est l'apparition du sens particulier ou de l'accent qui distingue son accomplissement ; Mais le fait que le prédicat exprime la substance et que le sujet lui-même tombe dans le général est l' unité dans laquelle cet accent s'efface.

Pour expliquer ce qui a été dit par des exemples, dans la phrase : Dieu est l'être , le prédicat est l'être ; il a un sens substantiel dans lequel le sujet se dissout. Ici, l'être ne doit pas être un prédicat, mais plutôt l'essence ; Du coup, Dieu semble cesser d'être ce qu'il est par la position de la proposition, à savoir le sujet fixe. – La pensée, au lieu de progresser dans le passage du sujet au prédicat, se sent plutôt inhibée parce que le sujet est perdu et est renvoyée à la pensée du sujet parce qu'elle lui manque ; ou bien il trouve, puisque le prédicat lui-même s'exprime comme sujet, comme être, comme essence qui épuise la nature du sujet, le sujet aussi directement dans le prédicat ; et maintenant, au lieu de se voir attribuer la place libre du raisonnement à l'intérieur du prédicat, il est encore absorbé par le contenu, ou du moins il y a une demande d'y être absorbé. – Alors même si l'on dit : le réel est l' universel , le réel disparaît comme sujet, dans son prédicat. Le général ne doit pas seulement avoir le sens du prédicat, pour que la phrase dise que le réel est général, mais le général doit exprimer l'essence du réel. – La pensée perd donc une grande partie du solide fondement objectif qu'elle avait dans le sujet lorsqu'elle y est renvoyée dans le prédicat, et dans le prédicat elle ne retourne pas en elle-même, mais dans le sujet du contenu.

Les plaintes concernant l'incompréhensibilité des écrits philosophiques reposent en grande partie sur cette inhibition inhabituelle, alors que les autres conditions d'éducation permettant de les comprendre sont présentes chez l'individu. Nous voyons dans ce qui vient d'être dit le fondement de l'accusation très précise qui est souvent portée contre eux, qu'il faut lire plusieurs fois plusieurs choses avant de pouvoir les comprendre - une accusation qui est censée contenir quelque chose d'inconvenant et de définitif, de sorte que si elle est fondée, aucune autre objection n'est admise. – Ce qui précède montre clairement ce que cela signifie. La phrase philosophique, parce qu'elle est une phrase, donne lieu à l'opinion sur la relation habituelle entre sujet et prédicat et sur le comportement habituel de la connaissance. Ce comportement et son opinion détruisent son contenu philosophique ; l'opinion apprend qu'elle est signifiée différemment de ce qu'elle voulait dire, et cette correction de son opinion oblige la connaissance à revenir à la phrase et à la formuler maintenant différemment.

Une difficulté qu'il convient d'éviter est le mélange du mode spéculatif et du mode raisonnement, quand tantôt ce que dit le sujet a le sens de son concept, mais tantôt seulement le sens de son prédicat ou de son accident. – Une voie perturbe l'autre, et seule cette exposition philosophique atteindrait la plasticité si elle excluait strictement le type de relation habituelle entre les parties d'une phrase.

En fait, la pensée non spéculative a aussi son droit, qui est valable mais non observé à la manière de la proposition spéculative. Le fait que la forme de la phrase soit abolie ne doit pas nécessairement se produire de manière immédiate , ni à travers le simple contenu de la phrase. Il faut plutôt exprimer ce mouvement contraire ; Non seulement cette inhibition intérieure doit être représentée , mais aussi le repli du concept sur lui-même . Ce mouvement, qui constitue ce que la preuve devrait autrement réaliser, est le mouvement dialectique de la proposition elle-même. Lui seul est le véritable spéculatif, et seule son expression est la représentation spéculative. En tant que proposition, le spéculatif n'est que l' inhibition intérieure et le retour inexistant de l'être en lui-même. Nous nous retrouvons donc souvent relégués à cette perception intérieure par les exposés philosophiques, et nous nous épargnons ainsi la présentation du mouvement dialectique de la phrase que nous réclamions. – La phrase est destinée à exprimer ce qu'est la vérité, mais elle est essentiellement le sujet ; en tant que tel, il ne s'agit que du mouvement dialectique, de cette marche auto-génératrice, aller et retour. – Dans le cas d'autres cognitions, l'évidence constitue ce côté de l'intériorité exprimée. Mais après que la dialectique a été séparée de la preuve, le concept de preuve philosophique a été perdu.

On peut rappeler ici que le mouvement dialectique a aussi des propositions comme parties ou éléments ; La difficulté signalée semble donc toujours revenir et être une difficulté de la chose elle-même. – Ceci est similaire à ce qui se passe avec la preuve ordinaire, dans la mesure où les raisons qu'elle utilise nécessitent elles-mêmes une justification, et ainsi de suite à l'infini. Mais cette forme de justification et de conditionnement appartient à cette preuve dont le mouvement dialectique est différent, et donc à la connaissance extérieure. En ce qui le concerne lui-même, son élément est le concept pur ; il a donc un contenu qui est de part en part un sujet. Il n'existe donc pas de tel contenu qui agirait comme sujet sous-jacent et qui aurait sa signification de prédicat ; la phrase est immédiatement une forme vide. – En dehors du moi sensuellement vu ou imaginé, c'est avant tout le nom en tant que nom qui désigne le sujet pur, le sujet vide et sans concept. Pour cette raison, il peut être utile, par exemple, d'éviter le nom Dieu , car ce mot n'est pas immédiatement un concept, mais le nom même, le reste solide du sujet sous-jacent. D'autre part puisque, par exemple, l'être, ou l'un, l'individu, le sujet lui-même, etc., désignent directement des concepts. – Même si des vérités spéculatives sont dites sur ce sujet, leur contenu manque encore du concept immanent parce qu'il n'existe qu'en tant que sujet au repos et, de ce fait, elles prennent facilement la forme d'une simple édification. – De ce point de vue, l'obstacle qui réside dans l'habitude de comprendre le prédicat spéculatif selon la forme de la phrase, et non comme concept et essence, peut être accru et réduit par la faute de la présentation philosophique elle-même. La représentation, fidèle à la compréhension de la nature du spéculatif, doit conserver la forme dialectique et ne rien inclure dans la mesure où elle est comprise et est le concept.

Dans la mesure où le comportement raisonné entrave l'étude de la philosophie, c'est l'imagination non raisonnante de vérités établies, à laquelle le propriétaire ne pense pas devoir revenir, mais les prend plutôt comme base et croit pouvoir les exprimer, comme ainsi que les juger et les dénoncer à travers eux. De ce point de vue, il est particulièrement nécessaire que l'on revienne sérieusement à la philosophie. De toutes les sciences, arts, compétences et métiers, la conviction est que pour les posséder, de multiples efforts pour les apprendre et les pratiquer sont nécessaires. En ce qui concerne la philosophie, en revanche, le préjugé semble actuellement prévaloir selon lequel, même si tout le monde a des yeux et des doigts et reçoit du cuir et des outils, il est donc incapable de fabriquer des chaussures, mais que chacun est capable de philosopher directement et de juger que la philosophie comprend, parce qu'il a l'étendard de sa raison naturelle pour le faire - comme s'il n'avait pas aussi l'étendard d'une chaussure à son pied. – Il semble que le manque de connaissances et d'études soit la raison de la possession de la philosophie et qu'elle finisse là où commence l'autre. On considère souvent qu'il s'agit d'une connaissance formelle dépourvue de contenu, et l'on ne comprend pas très bien que toute vérité dans une connaissance ou une science en termes de contenu ne peut mériter ce nom que si elle a été produite par la philosophie ; que les autres sciences, qu'elles essayent autant qu'elles le veulent de raisonner sans philosophie, ne peuvent avoir en elles la vie, l'esprit, la vérité sans elle.

En ce qui concerne la philosophie proprement dite, nous voyons le long chemin de l'éducation, le mouvement riche et profond par lequel l'esprit accède à la connaissance, comme la révélation directe du sens divin et commun, qui ne diffère ni des autres connaissances ni de la connaissance actuelle. Qui a essayé et s'est formé à la philosophie, se voit immédiatement comme un parfait équivalent et un aussi bon substitut que, par exemple, la chicorée est vantée comme substitut du café. Il n'est pas agréable de constater que l'ignorance et la brutalité informe et insipide elle-même, incapable de concentrer sa pensée sur une proposition abstraite, encore moins sur l'enchaînement de plusieurs, détruisent tantôt la liberté et la tolérance de pensée, tantôt le génie à assurer. Cette dernière, comme c'est le cas aujourd'hui en philosophie, était autrefois également répandue en poésie ; mais au lieu de poésie, si la production de ce génie avait un sens, elle produisait de la prose triviale ou, si elle allait au-delà, des discours fous. Ainsi maintenant, une philosophie naturelle, qui se considère trop bonne pour le concept et, par manquement, pour la pensée contemplative et poétique, met sur le marché des combinaisons arbitraires d'un imaginaire qui n'est désorganisé que par la pensée - des structures qui ne sont ni poisson ni chair, ni la poésie ni la philosophie ne le sont.

D'un autre côté, coulant dans le lit tranquille du sens commun, la philosophie naturelle présente une rhétorique de vérités insignifiantes. Si l'on lui reproche l'insignifiance de cela, il assure en revanche que le sens et l'accomplissement sont présents dans son cœur, et doivent l'être aussi chez les autres, puisqu'en général c'est avec l'innocence du cœur et de la pureté de la conscience et choses ultimes similaires Avoir dit signifie contre lequel il n'y a aucune objection et rien de plus ne peut être exigé. Mais il fallait veiller à ce que le meilleur ne reste pas à l'intérieur, mais soit mis en lumière depuis ce puits. On a pu depuis longtemps s'épargner la peine de présenter des vérités ultimes de ce genre, parce qu'on les trouve depuis longtemps dans le catéchisme, dans les proverbes du peuple, etc. – Il n'est pas difficile de saisir de telles vérités en raison de leur indétermination ou de leur caractère tordu, et de signaler souvent en soi le contraire direct de leur conscience. En essayant de sortir de la confusion qui se crée en lui, il tombera dans de nouvelles confusions et arrivera probablement à la conclusion que ceci et cela sont décidément du sophisme - un slogan du bon sens contre la Raison instruite, comme le expression rêveuse, l'ignorance de la philosophie l'a constaté une fois pour toutes. - En s'appuyant sur le ressenti, son oracle intérieur, il en a fini contre celui qui n'est pas d'accord ; Il doit expliquer qu'il n'a plus rien à dire à quiconque ne trouve pas et ne ressent pas la même chose en lui-même - en d'autres termes, il piétine les racines de l'humanité. Car la nature de ceux-ci est de faire pression pour obtenir un accord avec les autres et leur existence uniquement dans la communauté de conscience qui a été créée. L'anti-humain, l'animal, consiste à rester coincé dans les sentiments et à ne pouvoir communiquer qu'à travers eux.

Si l'on demandait une voie royale vers la science, on ne pourrait en donner de plus commode que celle de s'appuyer sur le bon sens et, pour progresser avec le temps et la philosophie, des revues d'écrits philosophiques, par exemple les préfaces et la première il faut lire les paragraphes de celui-ci, car ceux-ci donnent les principes généraux dont tout dépend, et cela, en plus de la note historique, aussi l'évaluation, qui, parce qu'il s'agit d'une évaluation, va au-delà de ce qui est évalué. Ce chemin commun se déroule en robe de chambre, mais en robe de grand prêtre, l'exaltation de l'éternel, du saint, de l'infini l'accompagne - un chemin qui est lui-même l'être immédiat au centre, le génie des idées profondes et originales et des éclairs élevés. de pensée. Cependant, de même qu'une telle profondeur ne révèle pas encore la source de l'être, de même ces fusées ne sont pas encore l'Empyrée. Les véritables pensées et connaissances scientifiques ne peuvent être acquises que grâce au travail du concept. Lui seul peut produire l'universalité de la connaissance, qui n'est ni l'indétermination et la pauvreté communes de l'entendement humain commun, mais plutôt une connaissance instruite et complète - ni l'extraordinaire généralité des dispositions de la raison, qui est corrompue par l'indolence et l'orgueil de l'esprit. le génie, mais plutôt celui de sa forme native, la vérité développée, qui est susceptible d'être la propriété de toute raison consciente d'elle-même.

Puisque je place ce par quoi la science existe dans le mouvement propre du concept, la considération selon laquelle les aspects mentionnés ci-dessus et d'autres aspects externes des idées de notre temps sur la nature et la forme de la vérité s'en écartent, voire sont complètement contraires à cela semble être une tentative de présenter le système scientifique de telle manière qu'il ne promet pas un accueil favorable. En attendant, je peux considérer que, si, par exemple, l'excellence de la philosophie de Platon est parfois placée dans ses mythes scientifiquement sans valeur, il y eut aussi des époques, qu'on appelle même des époques d'enthousiasme, où la philosophie aristotélicienne était respectée pour sa profondeur spéculative. et le Parménide de Platon, sans doute la plus grande œuvre d'art de la dialectique antique , était considéré comme la véritable révélation et l'expression positive de la vie divine , et même avec beaucoup d'obscurité sur ce que c'est. l'extase , cette extase incomprise ne devrait en réalité être rien d'autre que le pur concept - qu'en outre, l'excellence de la philosophie de notre temps met elle-même sa valeur dans la science, et même si d'autres la prennent différemment, elle ne s'affirme que par elle dans la pratique. Je peux donc également espérer que cette tentative visant à justifier la science par rapport au concept et à la présenter dans son élément propre trouvera son chemin dans la vérité intérieure de la question. Nous devons être convaincus que la vérité a la nature de pénétrer quand son heure est venue, et qu'elle n'apparaît que lorsqu'elle est venue, et donc n'apparaît jamais trop tôt ni ne trouve un public immature ; aussi que l'individu a besoin de cet effet pour se prouver dans ce qui est encore sa cause unique et pour éprouver la conviction, qui n'appartient qu'au particulier, comme quelque chose de général. Ici, cependant, le public doit souvent être distingué de ceux qui en sont les représentants et les orateurs. Le premier se comporte différemment du second à bien des égards, même dans des directions opposées. S'il assume avec bonhomie le fait qu'il n'aime pas une œuvre philosophique, alors, eux, sûrs de leur compétence, rejettent toute la faute sur l'écrivain. L'effet de celui-ci est plus silencieux que les actions de ces morts lorsqu'ils enterrent leurs morts. Si la compréhension générale est maintenant plus instruite, si votre curiosité est plus alerte et si votre jugement est déterminé plus rapidement, de sorte que les pieds de ceux qui vous mèneront à l'extérieur sont déjà à la porte, alors ce que l'on peut souvent en distinguer, c'est le processus plus lent. l'effet, c'est-à-dire l'attention, qui a été renforcée par des assurances impressionnantes, ainsi que la correction du blâme jetable et le fait de donner à une partie un co-monde seulement après un certain temps, tandis qu'une autre n'a plus de postérité après cela.

Parce que, d'ailleurs, à une époque où la généralité de l'esprit est devenue beaucoup plus forte et où l'individualité, comme elle devrait l'être, est devenue beaucoup plus indifférente, la partie qui est dans l'œuvre entière tient également à sa L'ampleur et la richesse développées et les exigences de l'esprit incombant à l'activité de l'individu ne peuvent être que minimes, alors, comme l'exige la nature de la science, l'individu doit d'autant plus s'oublier lui-même et devenir et faire ce qu'il peut. mais il doit aussi faire moins avec lui être exigé, tout comme il peut attendre moins de lui-même et exiger pour lui-même.

Introduction

C'est une idée naturelle qu'avant que la philosophie n'aborde le sujet lui-même, à savoir la connaissance réelle de ce qui est dans la vérité, il faut d'abord se mettre d'accord sur la connaissance comme l'outil par lequel on prend possession de l'absolu, ou est considéré comme le moyen par lequel on le voit. L'inquiétude semble légitime, en partie parce qu'il existe différents types de connaissances, et que l'une d'elles est plus capable que l'autre d'atteindre ce but final, et donc par un mauvais choix entre elles, - en partie aussi parce que la connaissance est une faculté d'un certain sans une détermination plus précise de sa nature et de ses limites, les nuages de l'erreur sont saisis au lieu du ciel de la vérité. Cette préoccupation doit même se transformer en conviction que tout le début de l'acquisition de ce qui est en soi par la connaissance pour la conscience est absurde dans son concept, et qu'il existe une frontière qui les sépare absolument entre la connaissance et la chute Absolue. Car si la connaissance est l'outil pour prendre le contrôle de l'être absolu, on remarque immédiatement que l'application d'un outil à une chose ne la laisse pas telle qu'elle est en elle-même, mais opère avec elle une formation et un changement. Ou si la connaissance n'est pas un outil de notre activité, mais plutôt un médium passif par lequel la lumière de la vérité nous parvient, alors nous la recevons non pas telle qu'elle est en elle-même, mais telle qu'elle est à travers et dans ce médium. Dans les deux cas, on utilise un moyen qui produit directement le contraire de sa fin ; ou plutôt, ce qui est absurde, c'est que nous utilisions n'importe quel moyen. Il semble bien que ce problème puisse être résolu en connaissant le fonctionnement de l' outil , car il permet de soustraire du résultat la part qui appartient à l'outil dans l'idée que l'on reçoit de l'Absolu à travers lui, et ainsi de suite. pur. En fait, cette amélioration à elle seule ne ferait que nous ramener là où nous en étions auparavant. Si nous retirons d'une chose formée ce que l'outil lui a fait, alors la chose - ici l'Absolu - est tout aussi importante pour nous qu'elle l'était avant cet effort inutile. Si l'absolu devait être rapproché de nous par l'intermédiaire de l'outil sans rien y changer, comme par exemple le bâton de chaux de l'oiseau, alors il serait probablement victime de cette astuce s'il n'était pas déjà avec nous en soi et ne voulait pas être là pour se moquer ; Car une astuce dans ce cas serait de reconnaître que, par ses multiples efforts, l'expression fait quelque chose de complètement différent que simplement produire une relation immédiate et donc sans effort. Ou si le test de reconnaissance que nous, en tant que médium,imaginez, nous enseigne la loi de sa réfraction, il ne sert à rien non plus de la soustraire au résultat ; car ce n'est pas l'éclatement du rayon, mais le rayon lui-même, par lequel la vérité nous touche, qui est la connaissance, et si celle-ci était soustraite, seule la direction pure ou le lieu vide nous aurait été indiqué.

En attendant, si la peur de tomber dans l'erreur suscite une méfiance à l'égard de la science, qui se met à l'œuvre sans réserve et sait réellement, alors on ne voit pas pourquoi on ne devrait pas, à l'inverse, se méfier de cette méfiance et s'inquiéter de La peur de se tromper est déjà l'erreur elle-même. En fait, elle présuppose quelque chose, à savoir certaines choses, comme vérité, et fonde ses préoccupations et ses conséquences sur cela, qui doit elle-même être vérifiée au préalable pour voir si c'est la vérité. Cela présuppose des idées sur la connaissance en tant qu'outil et support , ainsi qu'une différence entre nous et cette connaissance ; Mais avant tout, le fait que l'absolu soit d'un côté et la connaissance de l'autre, en soi et séparée de l'absolu, est quelque chose de réel, ou par là la connaissance qui, étant en dehors de l'absolu, est aussi en dehors de l'absolu. la vérité est, mais soyez vrai ; une hypothèse selon laquelle ce qu'on appelle la peur de l'erreur se révèle plutôt être une peur de la vérité.

Cette conséquence vient de ce que seul l'absolu est vrai, ou que seul le vrai est absolu. Elle peut être rejetée à cause de la différence qu'une connaissance qui ne connaît pas, comme le veut la science, l'absolu, mais qui est également vraie ; et la connaissance en général, si elle est incapable de saisir la même chose, mais est néanmoins capable d'autres vérités. Mais nous pouvons maintenant voir que de tels va-et-vient équivaut à une distinction trouble entre une vérité absolue et une autre vérité, et que l'absolu, la connaissance, etc., sont des mots qui présupposent un sens qui doit d'abord être atteint pour pouvoir pour réaliser.

Au lieu d'utiliser des idées et des paroles aussi inutiles pour s'emparer de la connaissance comme d'un outil, de l'absolu, ou comme d'un moyen par lequel nous voyons la vérité, etc. - conditions dans lesquelles toutes ces idées de connaissance de l'absolu et d'absolu qui est séparé de la connaissance - au lieu des excuses que l'incapacité de la science crée à partir du présupposé de telles conditions afin de se libérer de l'effort de la science et en même temps de se faire une réputation d'un effort sérieux et zélé, et au lieu de lutter pour trouver des réponses à tout cela, elles pourraient être carrément rejetées comme des idées accidentelles et arbitraires, et l'utilisation associée de mots comme l'absolu, le savoir, aussi l'objectif et le subjectif, et d'innombrables autres , dont la signification est supposée être de notoriété publique, peut même être considérée comme une fraude. Car prétendre, en partie que sa signification est généralement connue, en partie aussi qu'on a son propre concept, semble plutôt sauver l'essentiel, à savoir donner ce concept. D'un autre côté, il serait plus juste d'éviter la peine de prêter attention à de telles idées et à de tels dictons, qui visent à conjurer la science elle-même, car ils ne constituent qu'une vaine apparence de la connaissance, qui disparaît immédiatement devant l'homme. la science émerge. Mais la science, telle qu'elle apparaît, est elle-même un phénomène ; leur apparition n'a pas encore été réalisée et élargie dans leur vérité. Il n'est pas pertinent ici d'imaginer qu'il s'agit de l'apparence parce qu'elle apparaît à côté de quelque chose d'autre , ou d'appeler cette autre fausse connaissance son apparence. Mais la science doit se libérer de cette illusion ; et elle ne peut le faire qu'en se retournant contre lui. Car elle ne peut pas simplement rejeter une connaissance qui n'est pas vraie en tant que vision commune des choses, et affirmer qu'il s'agit d'un type de connaissance complètement différent et que cette connaissance n'est rien du tout pour elle ; ni compter sur la punition de quelqu'un de meilleur en lui-même. Par cette assurance, elle déclara que son être était sa force ; mais la fausse connaissance prétend aussi qu'elle existe et assure que la science n'est rien pour elle ; unMais l'assurance sèche est considérée comme tout aussi différente. Encore moins peut-il faire appel à la meilleure connaissance qui existe dans la connaissance non vraie et qui elle-même en est le pointeur ; car d'une part cela ferait aussi appel à un être ; mais d'autre part, sur lui-même, plutôt que sur la manière dont il est dans la connaissance non vraie, c'est-à-dire sur une mauvaise manière d'être, et sur son apparence plutôt que sur ce qu'il est en soi. Pour cette raison, la présentation des connaissances qui apparaissent doit être effectuée ici.

Parce que cette représentation n'a pour objet que la connaissance apparente, elle n'apparaît pas elle-même comme la science libre évoluant sous sa forme particulière, mais de ce point de vue, elle peut être considérée comme le chemin de la conscience naturelle qui pénètre vers la vraie connaissance. à prendre ; ou comme le chemin de l'âme, qui parcourt la série de ses formations comme des stations qui lui sont fixées par sa nature, de sorte qu'elle se purifie en esprit en atteignant la connaissance de ce qu'elle est en elle-même par l'expérience complète d'elle-même.

La conscience naturelle s'avérera n'être qu'un concept de connaissance, ou non une véritable connaissance. Mais comme il se considère directement comme connaissance réelle, ce chemin a pour lui une signification négative, et pour lui il s'apparente plutôt à une perte de soi, qui est la réalisation du concept ; parce que de cette façon, il perd sa vérité. On peut donc y voir la voie du doute , ou plus exactement la voie du désespoir ; Ce qu'on entend habituellement par doute ne se produit pas en lui, un ébranlement de telle ou telle vérité supposée, suivi d'une disparition propre du doute et d'un retour à cette vérité, de sorte qu'à la fin l'affaire est prise comme avant. C'est plutôt la vision consciente du caractère mensonger de la connaissance qui apparaît, pour laquelle la chose la plus réelle est ce qui n'est en vérité que le concept non réalisé. Ce scepticisme auto-réalisateur n'est donc pas ce pour quoi le zèle sérieux pour la vérité et la science imagine s'être préparé et équipé ; à savoir avec l' intention , en science, de ne pas s'abandonner aux idées des autres sur l'autorité, mais de tout examiner soi-même et de suivre uniquement ses propres convictions, ou mieux encore, de tout produire soi-même et de considérer uniquement ses propres actions comme vraies.La série de formations que traverse la conscience sur ce chemin est plutôt l'histoire détaillée de la formation de la conscience elle-même en science. Cette intention présente l'éducation de la manière simple de l'intention comme étant immédiatement faite et réalisée ; Mais cette voie est la véritable mise en œuvre de ce mensonge. Cependant, suivre ses propres convictions, c'est bien plus que s'abandonner à l'autorité ; Mais en inversant une croyance fondée sur l'autorité en une croyance fondée sur sa propre conviction, le contenu de la croyance n'est pas nécessairement modifié et l'erreur est remplacée par la vérité. La seule différence entre être coincé dans un système d'opinion et de préjugés fondés sur l'autorité d'autrui ou sur sa propre conviction est la vanité qui accompagne cette dernière voie. D'un autre côté, le scepticisme, qui se concentre sur l'ensemble de la conscience apparente, rend d'abord l'esprit apte à examiner ce qu'est la vérité en provoquant le désespoir face aux idées, pensées et opinions dites naturelles, qu'il est indifférent d'appeler ses propres idées. propre ou celui des autres, et dont la conscience qui s'apprête à examiner est encore remplie et affligée, mais est donc en réalité incapable de ce qu'elle veut entreprendre.

La complétude des formes de conscience irréelle résultera de la nécessité même de progression et de connexion. Pour rendre cela compréhensible, on peut généralement noter d'avance que la représentation de la conscience non-vraie dans son mensonge n'est pas un mouvement purement négatif . La conscience naturelle a généralement une vision unilatérale de la chose ; et une connaissance qui fait de cette unilatéralité son essence est l'une des formes de la conscience inachevée, qui tombe dans le cours même du chemin et s'y présentera. C'est notamment le scepticisme qui voit toujours le néant pur dans le résultat et fait abstraction du fait que ce néant est bien le néant de ce dont il résulte . Mais le néant, pris comme le néant de ce dont il vient, est bien le véritable résultat ; Il est donc lui-même spécifique et possède un contenu. Le scepticisme, qui aboutit à l'abstraction du néant ou du vide, ne peut pas aller plus loin, mais doit attendre de voir si et quoi quelque chose de nouveau se présente à lui pour le jeter dans le même abîme vide. D'autre part, puisque le résultat est compris tel qu'il est réellement, comme une certaine négation, une nouvelle forme apparaît immédiatement et la transition s'effectue dans la négation, de sorte que la progression à travers la série complète des formes se produit automatiquement.

Mais le but est tout aussi nécessaire à la connaissance que la série de progressions ; C'est là où il n'a plus besoin de se dépasser, où il se trouve, et le concept correspond à l'objet, l'objet au concept. Les progrès vers cet objectif sont donc imparables et la satisfaction ne peut être trouvée dans aucune station précédente. Ce qui se limite à une vie naturelle ne peut à lui seul dépasser son existence immédiate ; mais il est poussé au-delà de lui par autre chose, et cet arrachement est sa mort. Mais la conscience est son concept pour soi , dépassant ainsi directement le limité et, puisque ce limité lui appartient, au-delà d'elle-même ; Chez l'individu, l'au-delà s'offre à lui en même temps, même s'il n'est, comme dans la perception spatiale, qu'à côté du limité. La conscience laisse donc cette violence gâcher sa satisfaction limitée envers elle-même. Lorsqu'elle ressent cette violence, la peur de la vérité peut très bien reculer et s'efforcer de préserver ce qui est menacé de perte. Mais elle ne trouve pas la paix ; c'est qu'elle veut rester debout dans une indolence irréfléchie ; la pensée atrophie l'étourderie, et son inquiétude trouble l'indolence ; ou qu'elle s'impose comme sensibilité, qui assure que tout est bon à sa manière ; Cette assurance souffre aussi de la violence de la raison, qui ne considère pas quelque chose comme bon précisément parce qu'il s'agit d'une espèce. Ou bien la peur de la vérité peut se cacher d'elle-même et des autres derrière l'apparence, comme si c'était précisément le zèle ardent pour la vérité elle-même qui lui rendait si difficile, voire impossible, la recherche d'une autre vérité que la seule que la vanité continue de faire. se détourne de l'être plutôt que de toutes les pensées que l'on a de soi-même ou des autres ; Cette vanité, qui sait déjouer toute vérité, en revient en elle-même, et se repaît de son propre entendement, qui sait toujours dissoudre toutes les pensées et ne trouver que le moi sec au lieu de tout contenu, est une satisfaction laissée à soi. il le doit lui-même, car il fuit l'universel et ne recherche que l'être pour soi.

De même que cela a été dit provisoirement et en général sur la manière et la nécessité de la progression, il peut être utile de rappeler quelque chose sur la méthode d'exécution . Cette présentation comme rapport de la science à la connaissance qui apparaît , et présentée comme une enquête et un test de la réalité de la connaissance , ne semble pas pouvoir avoir lieu sans un préalable comme base . Car le test consiste dans l'application d'une norme supposée, et dans l'égalité ou l'inégalité qui en résulte de ce qui est testé, avec elle la décision quant à savoir si c'est bien ou mal ; et l'étalon en général, et de même la science si c'était l'étalon, est supposé comme l' essence ou comme l'en-soi . Mais ici, là où la science apparaît pour la première fois, ni elle-même ni quoi qu'elle soit ne s'est justifiée comme essence ou comme en-soi ; et sans cela, il semble qu'aucun examen ne puisse avoir lieu.

Cette contradiction et son élimination apparaîtront plus clairement si nous nous rappelons d'abord les déterminations abstraites de la connaissance et de la vérité telles qu'elles se produisent dans la conscience. Cela distingue quelque chose de lui-même, auquel il se réfère également ; ou, comme on l'exprime, c'est quelque chose pour la même chose ; et le côté spécifique de ce rapport , ou de l' être de quelque chose pour une conscience, c'est la connaissance. Mais on distingue l'être-en-soi de cet être pour un autre ; ce qui relève de la connaissance s'en distingue aussi, et se pose comme étant en dehors de cette relation ; le côté de cet en-soi s'appelle vérité . Ce qu'il y a réellement dans ces déterminations ne nous importe pas ici, car puisque la connaissance apparaissante est notre objet, ses déterminations sont d'abord reprises telles qu'elles se présentent immédiatement ; et la manière dont ils ont été appréhendés est la façon dont ils se présentent.

Si nous examinons maintenant la vérité de la connaissance, il semble que nous examinions ce qu'elle est en soi . Dans cette enquête seule, c'est notre objet, c'est pour nous ; et l' en-soi qui en résulterait serait plutôt son être pour nous ; ce que nous prétendrions être son essence, non pas sa vérité, mais seulement notre connaissance de lui. L'essence ou la norme tomberait en nous, et ce qui serait comparé à elle et ce qui devait être décidé par cette comparaison ne devrait pas nécessairement la reconnaître.

Mais la nature de l'objet que nous examinons dépasse cette séparation ou cette apparence de séparation et de présupposé. La conscience établit elle-même son standard, et l'investigation sera ainsi une comparaison d'elle-même avec elle-même ; car la distinction qui vient d'être faite relève de cela. En lui, il y a une chose pour une autre, ou en général il y a en lui la détermination du moment de la connaissance ; En même temps, cet autre n'est pas seulement pour lui , mais aussi en dehors de cette relation ou en soi : l'instant de vérité. Nous avons donc la norme qu'elle établit pour mesurer sa connaissance par rapport à ce que la conscience déclare en elle-même comme étant l' en-soi ou la vérité . Si l'on appelle connaissance le concept , l'essence ou la vérité , ou l'être ou l' objet , alors le test consiste à voir si le concept correspond à l'objet. Mais si l'on appelle l'essence ou l'en-soi de l'objet le concept et, d'autre part, comprenons l' objet comme un objet , c'est-à-dire tel qu'il est pour un autre , alors le test consiste à voir si l'objet correspond à son concept. . On peut clairement voir que les deux sont identiques ; Mais l'essentiel est de constater ceci pour toute l'enquête, que ces deux moments, concept et objet, être-pour-un-autre et être-en-soi , tombent dans le savoir que nous enquêtons, et avec lui nous n'avons pas besoin de apporter des normes avec nous et appliquer nos idées et nos réflexions à l'enquête ; en les omettant, nous parvenons à considérer la chose telle qu'elle est en soi .

Mais non seulement l'un de nos ingrédients devient superflu parce que le concept et l'objet, la norme et ce qui doit être testé, sont présents dans la conscience elle-même, mais nous sommes également soulagés de la peine de comparer les deux et de l' essai proprement dit , de sorte que , à mesure que la conscience s'examine, de ce côté aussi nous n'avons que de pure observation. Car la conscience est, d'une part, conscience de l'objet, et, d'autre part, conscience de lui-même ; Conscience de ce qui est vrai pour lui et conscience de sa connaissance de celui-ci. Puisque tous deux visent la même chose , c'est eux-mêmes leur comparaison ; Il lui importe que sa connaissance de l'objet lui corresponde ou non. Certes, l'objet apparaît seulement tel qu'il sait qu'il est ; Il semble, pour ainsi dire, ne pas pouvoir comprendre à quoi il ressemble, non pas pour la même chose , mais ce qu'il est en lui-même , et donc ne pas pouvoir tester ses connaissances contre lui. Juste dans le fait qu'elle connaît un objet, il y a déjà la différence que pour elle quelque chose est l' en-soi , mais qu'un autre moment est la connaissance ou l'être de l'objet pour la conscience. Le test repose sur cette distinction, qui existe. Si les deux ne correspondent pas dans cette comparaison, alors la conscience semble devoir changer sa connaissance pour l'adapter à l'objet, mais en changeant la connaissance, l'objet lui-même change en réalité ; car la connaissance existante était essentiellement une connaissance de l'objet ; Avec la connaissance, il devient aussi une personne différente, parce qu'il appartenait essentiellement à cette connaissance. Il prend ainsi conscience que ce qui était auparavant pour lui l' en-soi n'est pas en soi, ou qu'il n'était en soi que pour lui . Puisqu'il ne trouve pas que la connaissance de son objet lui corresponde, l'objet lui-même ne peut pas non plus durer ; ou le niveau du test change lorsque celui dont il devrait être le niveau échoue au test ; et le test n'est pas seulement un test de connaissances mais aussi de niveau.

Ce mouvement dialectique que la conscience exerce sur elle-même, tant sur sa connaissance que sur son objet, dans la mesure où le nouvel objet véritable naît d' elle , est en réalité ce qu'on appelle l'expérience . À cet égard, il y a un moment du processus qui vient d'être évoqué qui mérite d'être souligné plus en détail, ce qui apportera un nouvel éclairage sur le côté scientifique de la présentation suivante. La conscience sait quelque chose , cet objet est l'essence ou l' en-soi ; mais c'est aussi l' en-soi de la conscience ; Cela crée l'ambiguïté de cette vérité. On voit que la conscience a désormais deux objets, le premier l' en-soi , le second l'être -pour-soi de cet en-soi . Cette dernière apparaît d'abord comme n'étant que le reflet de la conscience en elle-même, une représentation, non pas d'un objet, mais seulement de sa connaissance du premier. Mais comme nous l'avons montré précédemment, le premier objet change pour lui ; il cesse d'être l'en-soi et devient celui qui n'est l' en-soi que pour lui ; Mais alors voici ce qu'il en est : l'être-pour-il est cet en-soi , la vérité, mais cela veut dire que ceci est l' essence , ou son objet . Ce nouvel objet contient la nullité du premier ; c'est l'expérience faite à son sujet.

Il y a un moment dans cette représentation du déroulement de l'expérience qui ne semble pas correspondre à ce que l'on entend habituellement par expérience. Le passage du premier objet et la connaissance de celui-ci à l'autre objet sur lequel on dit que l'expérience s'est faite s'est énoncé de telle manière que la connaissance du premier objet, ou la pour -la-conscience du premier in- lui-même, qui devrait devenir le deuxième objet lui-même. D'un autre côté, il semble que nous éprouvions le mensonge de notre premier concept avec un autre objet que nous trouvons par hasard et extérieurement, de sorte que seule la compréhension pure de ce qui est en et pour soi tombe en nous. Dans cette perspective, cependant, le nouvel objet se révèle être le résultat d'un renversement de la conscience elle-même. Cette considération de la matière est notre ingrédient, à travers lequel la série d'expériences de conscience s'élève au niveau d'un processus scientifique. ce n'est pas pour la conscience que nous avons du respect. Mais il s'agit en réalité de la même circonstance qui a déjà été évoquée plus haut à propos du rapport de cette représentation au scepticisme, à savoir que le résultat qui naît toujours d'une connaissance qui n'est pas vraie ne doit pas converger vers un néant vide mais doit nécessairement être compris comme tel. le néant de ce dont il est le résultat ; un résultat qui contient ce que la connaissance antérieure contient de vrai. Cela se présente ici de telle manière que, à mesure que ce qui est apparu d'abord comme objet s'enfonce à la conscience dans sa connaissance, et que l' en-soi devient un être-pour-la-conscience de l' en-soi , c'est là l'essence même de l'objet. un nouvel objet, avec lequel apparaît également une nouvelle forme de conscience, qui est essentiellement différente de la précédente. C'est cette circonstance qui guide la nécessité de toute la séquence des formes de conscience. Seule cette nécessité elle-même, ou l' émergence du nouvel objet, qui se présente à la conscience sans savoir comment cela se produit, est ce qui se passe pour nous dans son dos, pour ainsi dire. Il en résulte qu'un moment d'être en soi ou pour nous entre dans son mouvement , qui ne se présente pas à la conscience impliquée dans l'expérience elle-même ; Mais le contenu de ce qui surgit pour nous est pour lui , et nous n'en comprenons que l'aspect formel, ou sa pure émergence ; pour elle, cette chose créée n'est qu'un objet, pour nousen même temps que le mouvement et le devenir.

En raison de cette nécessité, ce chemin vers la science lui-même est déjà la science , et selon son contenu, la science de l' expérience de la conscience .

L'expérience que la conscience fait d'elle-même ne peut, dans son concept, comprendre rien de moins que tout son système, ou tout le domaine de la vérité de l'esprit, de sorte que ses moments se présentent dans cette détermination particulière, non abstraite, les purs sont des moments, mais tels qu'ils le sont pour la conscience, ou tels que la conscience elle-même apparaît dans sa relation avec eux, les moments du tout étant des formes de conscience . À mesure qu'il avance vers sa véritable existence, il atteindra un point où il perdra son apparence d'être affligé de quelque chose d'étrange qui n'est qu'à lui et comme quelque chose d'autre, ou où l'apparence deviendra comme l'essence, sa représentation coïncidera ainsi avec cela. point même de la science actuelle de l'esprit, et enfin, en saisissant cette essence même, il désignera la nature même de la connaissance absolue.

I
Certitude sensuelle ;
ou le ceci et le sens

La connaissance qui est première ou immédiate notre objet ne peut être autre que celle qui est elle-même connaissance immédiate, connaissance de l' immédiat ou de l'être . Nous devons nous comporter de la même manière directe ou réceptive , c'est-à-dire ne rien changer à ce qui se présente et empêcher la compréhension de l'appréhension.

Le contenu concret de la certitude sensorielle la fait apparaître immédiatement comme la connaissance la plus riche , voire d'une richesse infinie, pour laquelle nous sommes tout aussi susceptibles d'être dehors dans l'espace et le temps dans lesquels elle se propage que si nous en faisions partie. prenez de cette plénitude et entrez -y par la division , aucune limite ne peut être trouvée. Elle paraît aussi être la plus vraie ; car elle n'a encore rien laissé de côté de l'objet, mais l'a plutôt devant elle dans toute sa complétude. Mais cette certitude se présente en réalité comme la vérité la plus abstraite et la plus pauvre . Elle ne dit cela que de ce qu'elle sait : c'est ; et sa vérité ne contient que l' être de la chose ; La conscience, elle, n'est dans cette certitude que comme un pur ego ; ou bien je n'y suis qu'aussi pur ceci , et l'objet n'est aussi qu'aussi pur ceci . Moi, celui-ci , je ne suis pas certain de cette question parce que moi, en tant que conscience, je me suis développé et j'ai déplacé mes pensées de différentes manières. Ni parce que la chose dont je suis certain a un rapport riche avec elle-même, ou un comportement multiple à modifier, selon de nombreuses propriétés différentes. Ni l'un ni l'autre ne concerne la vérité de la certitude sensible ; ni moi ni la chose n'ont le sens d'une médiation diverse ; Je n'ai pas le sens d'une conception ou d'une pensée diverse, ni la chose le sens de qualités diverses ; mais le problème est que ; et elle l' est , juste parce qu'elle l' est ; c'est , c'est l'essence de la connaissance sensorielle, et cet être pur ou cette simple immédiateté constitue sa vérité . De même, la certitude en tant que relation est une relation immédiate et pure ; La conscience est moi , rien de plus, un pur Ceci ; l' individu connaît cela purement, ou l'individu .

Mais à bien y regarder, bien d'autres choses sont en jeu dans l' être pur qui constitue l'essence de cette certitude et qu'elle exprime comme sa vérité. Une véritable certitude sensorielle n'est pas seulement cette pure immédiateté, mais un exemple de celle-ci. Parmi les innombrables différences qui se produisent, nous trouvons partout la différence principale, à savoir que les deux déjà mentionnés ceux-ci , a ceci en tant que moi et a ceci en tant qu'objet , tombent immédiatement hors de l'être pur. Si l'on réfléchit à cette différence, il apparaît que ni l'un ni l'autre ne sont seulement immédiats , dans la certitude sensorielle, mais en même temps médiatisés ; J'ai la certitude par autre chose, à savoir la chose ; et ceci est aussi en certitude par un autre, à savoir par moi.

Ce n'est pas seulement nous qui faisons cette différence entre essence et exemple, entre immédiateté et médiation, mais nous la trouvons dans la certitude sensorielle elle-même ; et il doit être reçu sous la forme sous laquelle il est en elle, non sous la forme que nous venons de définir. Il y a une chose qui y est posée comme l'être simple et immédiat, ou comme l'essence, l'objet ; mais l'autre, comme inessentiel et médiatisé, qui n'est pas en soi mais à travers un autre, moi, une connaissance qui ne connaît l'objet que parce qu'il existe, et qui peut être ou ne pas être. Mais l'objet est la vérité et l'essence ; c'est le cas , que cela soit connu ou non ; il reste, même s'il n'est pas connu ; Mais la connaissance n'existe pas si l'objet n'existe pas.

Il faut donc considérer l'objet s'il est bien, au sens même de certitude, comme l'être pour lequel il se présente par lui ; si ce concept d'être correspond à la façon dont il existe en elle. En fin de compte, nous n'avons pas besoin de réfléchir sur lui et de penser à ce qu'il veut vraiment être, mais seulement de le regarder tel que le porte la certitude sensuelle.

Vous devez donc vous demander : qu'est-ce que c'est ? Si nous le prenons sous la double forme de son être, comme le maintenant et comme l' ici , la dialectique qu'il porte en elle recevra une forme aussi compréhensible qu'elle l'est elle-même. A la question : Qu'est-ce que le maintenant ? Alors répondons, par exemple : C'est maintenant la nuit . Pour tester la véracité de cette certitude sensorielle, une simple expérience suffit. Nous écrivons cette vérité ; une vérité ne peut pas être perdue en l'écrivant ; cela ne signifie pas non plus que nous les gardons. Si nous regardons à nouveau la vérité écrite cet après-midi , nous devrons dire qu'elle est devenue obsolète.

Le maintenant, qui est la nuit, est préservé , c'est-à-dire qu'il est traité comme ce qu'il est donné d'être, comme un être ; mais il s'avère plutôt que c'est une chose inexistante. Le Maintenant lui-même se maintient, mais comme quelque chose qui n'est pas la nuit ; de la même manière, il se maintient par rapport au jour qu'il est maintenant, comme quelque chose qui n'est pas non plus le jour ; ou comme négatif du tout. Ce moment auto-préservé n'est donc pas immédiat mais médiatisé ; car il est déterminé comme quelque chose de permanent et d'auto-entretenu en ce sens que les autres choses, à savoir le jour et la nuit, n'existent pas. Pourtant il est toujours aussi simple qu'avant, Maintenant , et dans cette simplicité il est indifférent à ce qui se joue encore avec lui ; De même que la nuit et le jour ne sont pas son être, ils sont aussi le jour et la nuit ; il n'est nullement affecté par son altérité. Une chose si simple, qui par négation n'est ni ceci ni cela, n'est pas ceci , et est également indifférente au fait d'être ceci ou cela, nous l'appelons un universel ; L'universel est donc bien la vérité de la certitude sensible.

Nous exprimons aussi le sensible comme un universel ; ce que nous disons, c'est : Ceci , c'est-à-dire le ceci général ; ou : c'est ; c'est-à-dire être en général . Bien entendu, nous n'imaginons pas le général ceci, ni l'être en général , mais nous exprimons le général ; ou bien nous ne parlons tout simplement pas comme nous l' entendons dans cette certitude sensorielle . Mais le langage, comme nous le voyons, est ce qu'il y a de plus véridique ; Nous y réfutons nous-mêmes directement notre opinion , et puisque l'universel est la vérité de la certitude sensuelle, et que le langage ne fait qu'exprimer cette vérité, il n'est pas du tout possible que nous puissions jamais dire d'un être sensuel ce que nous voulons dire .

Ce sera le même cas avec l'autre forme de ceci, avec le here . Par exemple, voici l' arbre . Je me retourne et cette vérité a disparu et s'est transformée en le contraire : ceci n'est pas un arbre , mais plutôt une maison . L' ici lui-même ne disparaît pas ; elle est plutôt permanente dans la disparition de la maison, de l'arbre, etc., et est indifférente au fait d'être une maison ou un arbre. Cela se manifeste à nouveau comme une simplicité médiatisée ou comme une généralité .

Cette certitude sensuelle, en ce qu'elle prouve que l'universel en soi est la vérité de son objet, reste donc l'être pur comme son essence, mais non pas comme une essence immédiate, mais à laquelle la négation et la médiation sont essentielles ; non pas comme ce que nous entendons par être , mais être avec la détermination qu'il s'agit d'une abstraction ou d'un purement universel, et notre opinion , pour laquelle le vrai de la certitude sensible n'est pas l'universel, reste uniquement vide ou indifférente au présent et il reste encore ici.

Si l'on compare la relation dans laquelle le savoir et l' objet sont apparus d'abord avec la relation dans laquelle ils apparaissent dans ce résultat, la situation est inversée. L'objet qui était censé être l'essentiel est maintenant l'inessentiel de la certitude sensible, parce que l'universel qu'il est devenu n'est plus tel qu'il devrait lui être essentiel, mais est maintenant à l'opposé, c'est-à-dire présent dans la connaissance qui était auparavant l'inessentiel. Sa vérité est dans l'objet comme mon objet, ou dans le mien , c'est parce que je le connais. La certitude sensuelle est ainsi chassée de l'objet, mais n'est pas pour autant abolie, mais est seulement repoussée dans le moi ; c'est voir ce que l'expérience nous montre de leur réalité.

La puissance de sa vérité réside désormais dans le Je , dans l'immédiateté de ma vision, de mon audition , etc. ; La disparition des individus Maintenant et Ici, dont nous parlons, est empêchée par le fait que je m'accroche à eux. Aujourd'hui c'est jour parce que je le vois ; C'est un arbre , juste pour cette raison. Mais la certitude sensorielle éprouve dans ce rapport la même dialectique que dans le précédent. Moi, ceci , je vois l'arbre et je revendique l'arbre comme ici ; Mais un autre voit la maison et prétend que ce n'est pas un arbre, mais plutôt une maison. Les deux vérités ont la même authentification, à savoir l'immédiateté de la vue, et la certitude et l'assurance des deux dans leur connaissance ; mais l'un disparaît dans l'autre.

Ce qui ne disparaît pas ici, c'est moi , en tant que général , dont la vision n'est ni une vision de l'arbre ni de cette maison, mais une simple vision, qui se traduit par la négation de cette maison et ainsi de suite, tout aussi simple et indifférente à qu'y a-t-il d'autre qui joue contre la maison, qui est l'arbre. Je n'est que des choses générales, comme maintenant , ici ou ceci en général ; Je veux dire un seul je , mais aussi peu que je puisse dire ce que j'entends par Maintenant, Ici, tout aussi peu à propos de moi. En disant : ceci ici, maintenant, ou un seul , je dis : tous ceux-là, tous ici, maintenant, seuls ; De même, quand je dis : moi, ce moi individuel, je dis en général : tout moi ; tout le monde est ce que je dis : moi, cet individu je. Si cette exigence est présentée à la science comme une pierre d'essai sur laquelle elle ne peut tout simplement pas s'appuyer pour déduire, construire, trouver a priori ce qu'on appelle cette personne, oucette chose dit de quelle chose ou de quoi je parle ; mais il est impossible de le dire.

La certitude sensuelle expérimente donc que son essence n'est ni dans l'objet ni dans le Je, et que l'immédiateté n'est ni l'immédiateté de l'un ni de l'autre, car ce que je veux dire dans les deux est plutôt inessentiel, et l'objet et moi sont des généraux dans lesquels le maintenant, l'ici et le moi dont je parle ne reste pas ou n'est pas . De cette manière, nous arrivons à poser la totalité de la certitude sensorielle elle-même comme son essence , et non plus seulement un moment de celle-ci, comme cela s'est produit dans les deux cas où d'abord l'objet opposé au moi, puis le moi, était censé en être son essence. réalité. C'est donc seulement la certitude sensorielle elle-même tout entière qui la retient comme immédiateté et exclut ainsi d'elle-même toute l'opposition qui a eu lieu dans la précédente.

Cette pure immédiateté implique donc l'altérité de l'ici comme arbre, qui se fond dans un ici qui n'est pas un arbre, l'altérité du maintenant comme jour, qui se fond dans un maintenant qui est nuit, ou un autre soi pour lequel autre chose est un objet, rien de plus. Sa vérité se maintient comme une relation cohérente qui ne fait aucune distinction entre le moi et l'objet en termes d'essentialité et de non-essentialité, et dans laquelle aucune différence ne peut pénétrer. Moi, celui-là, je maintiens donc cet ici comme un arbre et je ne me retourne pas pour que cet ici devienne pour moi un non-arbre ; Je ne fais pas non plus attention au fait qu'un autre je considère cet ici comme un non-arbre, ou que moi-même, une autre fois, je considère l'ici comme un non-arbre, le présent comme un non-jour, mais je suis un pur regard. ; Pour moi, je m'en tiens au fait que maintenant c'est le jour, ou que voici l'arbre ; Ne comparez pas l'ici et le maintenant, mais tenez-vous-en à une relation immédiate : le présent est le jour.

Puisque cette certitude ne veut plus apparaître, si nous attirons notre attention sur un maintenant qui est nuit ou sur un ego pour qui c'est nuit, nous y intervenons et nous laissons montrer le maintenant revendiqué. Il faut se laisser montrer , car la vérité de cette relation immédiate est la vérité de ce je, qui se limite à un maintenant ou à un ici . Si nous devions examiner plus tard cette vérité ou nous en éloigner , elle n'aurait aucun sens, car nous abolirions l'immédiateté qui lui est essentielle. Il faut donc entrer dans le même point du temps ou de l'espace, se le montrer, c'est-à-dire se laisser transformer en ce Je qui est celui qui sait avec certitude. Voyons donc quel est le caractère immédiat qui nous est montré.

Le maintenant est affiché ; ça maintenant . Maintenant ; il a déjà cessé d'être en étant montré ; Le maintenant , c'est -à-dire , est différent de celui montré, et nous voyons que le maintenant est précisément cela, en ce sens qu'il n'est plus. Le présent, tel qu'il nous est montré, est un passé ; et c'est sa vérité ; il n'a pas la vérité d'être. C'est donc vrai que c'est arrivé. Mais ce qui a été n'est en réalité pas un être ; ce n'est pas le cas , et être c'était faire.

Ainsi, dans cette démonstration, nous ne voyons qu'un mouvement et son déroulement suivant : 1) Je montre le maintenant, il est affirmé comme le vrai ; Mais je le montre comme quelque chose qui a été, ou quelque chose qui a été aboli, j'abolis la première vérité, et 2) j'affirme maintenant comme la seconde vérité qu'elle était , a été abolie. 3) Mais ce qui était n'est pas ; J'abolis avoir été ou avoir été anéanti, la seconde vérité, niant ainsi la négation du maintenant, et reviens ainsi à la première affirmation : que maintenant est. Le Maintenant et la manifestation du Maintenant sont ainsi constitués de telle manière que ni le Maintenant ni la manifestation du Maintenant ne sont une chose simple et immédiate, mais plutôt un mouvement qui comporte divers moments ; Ceci est posé, mais plutôt autre chose est posé, ou ceci est aboli : et cette altérité ou abolition de la première est elle-même à nouveau abolie , et ainsi revient au premier. Mais ce premier réfléchi n'est pas exactement le même que ce qu'il était d'abord, à savoir un immédiat ; mais c'est quelque chose qui se reflète en soi , ou simple , qui reste ce qu'il est en étant différent ; un Maintenant, qui est absolument plusieurs Maintenant ; et c'est le vrai Maintenant ; le Maintenant comme un simple jour qui comporte de nombreux Maintenant, des heures ; un tel maintenant, une heure, équivaut à autant de minutes, et ce maintenant représente également plusieurs maintenant, et ainsi de suite. – Montrer est en soi le mouvement qui exprime ce qu'est réellement le présent ; à savoir un résultat, ou une multiplicité de maintenant résumés ; et montrer, c'est expérimenter ce qui est désormais universel .

L' ici montré auquel je m'accroche est aussi ceci ici, qui en fait n'est pas cela ici, mais est un devant et un derrière, un haut et un bas, une droite et une gauche. Le dessus lui-même est aussi cette altérité multiple en haut, en bas, etc. L'ici qui devrait être montré disparaît dans d'autres ici, mais ceux-ci disparaissent aussi ; Ce qui est montré, tenu et demeure est un ceci négatif , ce qui n'est ainsi que parce que les ici sont pris comme ils le devraient, mais en cela ils s'annulent ; c'est un teint simple parmi tant d'autres ici. Ce qui est ici signifié serait le point important ; mais ce n'est pas le cas, mais plutôt, en le montrant comme étant, la démonstration se révèle non pas comme une connaissance immédiate, mais comme un mouvement depuis l'ici prévu à travers de nombreux ici vers l'ici général, qui, comme le jour, est une simple multiplicité. du Maintenant, une multiplicité si simple qui est ici.

Il devient clair que la dialectique de la certitude sensorielle n'est rien d'autre que la simple histoire de son mouvement ou de son expérience, et que la certitude sensorielle elle-même n'est rien d'autre que cette histoire. La conscience naturelle va donc toujours vers ce résultat, ce qui est vrai à son propos, et en fait l'expérience ; mais il l'oublie encore et encore et recommence le mouvement. Il est donc étonnant que, contre cette expérience, comme expérience générale, comme affirmation philosophique et même par suite du scepticisme, on affirme que la réalité ou l'être des choses extérieures comme celles-ci , ou sensuelles, a une vérité absolue. pour la conscience ; En même temps, une telle affirmation ne sait pas ce qu'elle dit, ne sait pas qu'elle dit le contraire de ce qu'elle veut dire. La vérité du sensoriel pour la conscience devrait être l'expérience générale ; mais c'est plutôt le contraire qui est l'expérience commune ; Chaque conscience elle-même annule une vérité telle que, par exemple : ceci est un arbre , ou ceci est midi , et dit le contraire : ceci n'est pas un arbre, mais une maison ; et si en cela la première assertion qui annule est encore une assertion semblable d'un ceci sensible, elle l'annule immédiatement de la même manière ; et dans tous les sens, la certitude n'éprouvera en vérité que ce que nous avons vu, à savoir qu'il s'agit d'une expérience universelle , à l'opposé de ce que cette prétention nous assure d'être une expérience générale. – Avec cet appel à l'expérience générale, il peut être permis d'anticiper la considération de la pratique. À cet égard, on peut dire que ceux qui affirment la vérité et la certitude de la réalité des objets sensibles se réfèrent à l'école de sagesse la plus basse, à savoir aux anciens mystères d'Éleusiens de Cérès et de Bacchus, et au mystère de la consommation des objets sensibles. apprendre à manger du pain et à boire du vin ; car celui qui est initié à ces mystères en vient non seulement à douter de l'existence des choses sensibles, mais encore à en désespérer ; et en eux, il accomplit lui-même en partie leur vanité, et en partie il les voit s'accomplir. Les animaux ne sont pas non plus exclus de cette sagesse, mais s'y révèlent plutôt les plus profondément initiés, car ils ne s'arrêtent pas aux choses sensibles comme existant en eux-mêmes, mais désespèrent de cette réalité et dans la certitude totale de son néant, ils aspirent à mangez-les et consommez-les facilement ; et toute la nature célèbre ces mystères manifestes, qui lui apprennent quelle est la vérité des choses sensibles.

Cependant, selon des remarques précédentes, ceux qui font eux-mêmes de telles affirmations disent aussi exactement le contraire de ce qu'ils veulent dire ; un phénomène qui est peut-être le plus susceptible de nous faire réfléchir sur la nature de la certitude sensible. Ils parlent de l'existence d' objets extérieurs , qui peuvent être déterminés encore plus précisément comme des choses réelles , absolument individuelles, tout à fait personnelles, individuelles , dont chacune n'a plus son égale absolue ; cette existence a une certitude et une vérité absolues. Vous voulez dire ce morceau de papier sur lequel j'écris ceci , ou plutôt je l'ai écrit ; mais ils ne disent pas ce qu'ils veulent dire. S'ils voulaient vraiment dire ce qu'ils pensent à ce morceau de papier, et s'ils voulaient le dire , alors cela est impossible parce que le sens sensoriel de ce qui est signifié est inaccessible à partir du langage qui appartient à la conscience, qui est universelle en elle-même . Par conséquent, sous la tentative réelle de le dire, cela moisirait ; Ceux qui ont commencé sa description ne pourraient pas la compléter, mais devraient la laisser à d'autres qui finiraient par admettre eux-mêmes parler d'une chose qui n'existe pas . Vous parlez donc probablement de ce morceau de papier, qui est complètement différent de celui ci-dessus ; mais ils parlent de choses réelles, d'objets extérieurs ou sensibles, d'êtres absolument individuels , etc., c'est-à-dire qu'ils n'en parlent qu'en termes généraux ; Par conséquent, ce qu'on appelle l'indicible n'est rien d'autre que le faux, le déraisonnable, simplement le sous-entendu. – Si on ne dit rien d'autre de quelque chose que de dire qu'il s'agit d'une chose réelle , d'un objet extérieur , alors cela s'exprime seulement comme le plus universel, et donc son égalité avec tout, plutôt que sa différence. Si je dis une seule chose , je le dis plutôt comme une chose tout à fait générale , car elles sont toutes une seule chose ; et de même, cette chose est tout ce qu'on veut. Plus précisément, comme ce morceau de papier , tout et chaque morceau de papier est ce morceau de papier, et je n'ai jamais dit que la chose générale. Mais je veux aider le discours, qui a le caractère divin de pervertir immédiatement l'opinion, de la transformer en autre chose, et ainsi de ne pas permettre qu'elle soit prononcée du tout , en montrant ce morceau de papier, alors j'expérimente ce qu'est réellement la vérité de la certitude sensorielle ; Je le montre comme un ici , qui est un ici d'autres ici, ou en soi une simple combinaison de plusieurs ici , c'est-à-dire un général ; je l'accepte donc tel qu'il est réellement, et au lieu de connaître quelque chose d'immédiat, je perçois .

II
La perception ;
ou la chose, et la tromperie

La certitude immédiate ne prend pas ce qui est vrai, parce que sa vérité est l'universel, mais elle veut prendre ce que c'est . La perception, au contraire, prend ce qui est son être comme un universel. De même que l'universalité est son principe en général, les moments qui en diffèrent immédiatement le sont également, I est général et l'objet est général. Ce principe est apparu pour nous , et notre réception de la perception n'est donc plus une réception apparente, comme celle de la certitude sensorielle, mais une réception nécessaire. Dans l'émergence du principe, les deux moments, qui ne ressortent que par leur apparence , sont devenus en même temps ; l'un est le mouvement de pointer, l'autre le même mouvement, mais comme une chose simple ; que la perception , que l' objet . L'objet est essentiellement le même que le mouvement : c'est le déroulement et la différenciation des instants, c'est la combinaison de ceux-ci. Pour nous ou en soi, le général comme principe est l' essence de la perception ; et contre cette abstraction, les deux distinguaient, le percevant et le perçu, l' inessentiel . Mais en fait, parce que tous deux sont eux-mêmes l'universel ou l'essence, ils sont tous deux essentiels ; Mais comme ils se rapportent les uns aux autres comme des opposés, un seul peut être l'élément essentiel de la relation ; et la différence entre l'essentiel et l'inessentiel doit être répartie entre eux. Celui qui est déterminé comme simple, l'objet, est l'essence, qu'il soit perçu ou non ; Mais la perception en tant que mouvement est une chose impermanente, qui peut être ou non, et qui n'est pas essentielle.

Cet objet doit maintenant être déterminé plus en détail et cette détermination doit être brièvement développée à partir des résultats qui en découlent ; le développement plus détaillé n'a pas sa place ici. Puisque son principe, l'universel, est médiatisé dans sa simplicité , il doit l'exprimer en lui-même comme sa nature ; Il se révèle ainsi être une chose dotée de nombreuses propriétés . La richesse de la connaissance sensorielle appartient à la perception, non à la certitude immédiate, dont elle n'était qu'un accessoire, car seule celle-ci a dans son essence la négation , la différence ou la diversité.

Le ceci est donc posé comme non cela , ou comme annulé ; et donc non pas rien, mais un certain rien, ou un rien de contenu , à savoir ceci . Il en résulte que le sensible lui-même est toujours présent, mais non pas, comme il devrait l'être dans une certitude immédiate, comme individu visé, mais comme un universel, ou comme ce qui se déterminera comme propriété . L' annulation représente son véritable double sens, que nous avons vu en négatif ; c'est une négation et une préservation à la fois ; Le néant, comme néant de ceci , conserve l'immédiateté, et est lui-même sensuel, mais immédiatité générale. – Mais l'être est universel en ce qu'il a en lui la médiation ou le négatif ; en exprimant cela à travers son immédiateté , c'est une propriété distincte et définie . Cela signifie que plusieurs de ces propriétés sont posées en même temps, chacune étant négative les unes des autres. Parce qu'elles s'expriment dans la simplicité du général, ces déterminations , qui ne deviennent en réalité propriétés que par une détermination ultérieure, se réfèrent à elles-mêmes , sont indifférentes les unes aux autres, chacune en soi, libre l'une de l'autre. Mais la simple et même universalité elle-même se distingue à nouveau de ces déterminants et est libre ; Il est pur relatif à lui-même, ou au milieu dans lequel ces déterminations existent toutes, et se pénètrent donc comme une simple unité , mais sans se toucher ; car c'est précisément par leur participation à cette généralité qu'ils sont indifférents à eux-mêmes. – Ce milieu général abstrait, que l' on peut appeler la chose en général ou l' être pur , n'est rien d'autre que l' ici et maintenant , comme il s'est avéré l'être, à savoir comme une simple combinaison de plusieurs, mais les plusieurs sont eux-mêmes simples en leur détermination générale . Ce sel est ici simple, et en même temps multiple ; il est blanc, et aussi pointu, aussi de forme cubique, aussi d'un certain poids, et ainsi de suite. Toutes ces nombreuses fonctionnalités sont regroupées ici, dans lequel ils se pénètrent ; aucun n'a ici un différent de l'autre, mais chacun est partout, dans le même où est l'autre ; et en même temps, sans être séparés par des ici différents, ils ne s'influencent pas dans cette interpénétration ; Le blanc n'affecte ni ne change le cubique, le dièse non plus, etc., mais comme chacun est lui-même une simple référence à lui-même , il laisse les autres calmes et ne se rapporte à eux qu'à travers l'indifférence aussi . C'est donc là aussi le pur universel lui-même, ou le médium, la chose qui le résume .

Dans cette relation née, le caractère de l'universalité positive est seulement observé et développé ; Mais il y a un autre aspect qui doit également être pris en compte. Autrement dit, si les nombreuses propriétés déterminées étaient absolument indifférentes et ne se rapportaient qu'à elles-mêmes, alors elles ne seraient pas déterminées ; car ils ne le sont que dans la mesure où ils diffèrent les uns des autres et se rapportent aux autres comme opposés . Mais après cette opposition, ils ne peuvent être ensemble dans la simple unité de leur milieu, qui leur est tout aussi essentielle que la négation ; La distinction entre eux, dans la mesure où elle n'est pas indifférente, mais exclusive et nie autre chose, échappe à ce simple médium ; et ce n'est donc pas seulement une unité aussi indifférente, mais aussi une unité exclusive . – L'un est le moment de la négation , car il se réfère à lui-même de manière simple et exclut les autres ; et par quoi la chose en tant que chose est déterminée. Ce dont il s'agit dans la propriété, c'est la négation comme détermination , qui fait immédiatement un avec l'immédiateté de l'être, qui par cette unité avec la négation est l'universalité ; mais comme un il est car il est libéré de cette unité avec son contraire et est en et pour lui-même.

Dans ces moments communs, la chose s'accomplit comme vérité de perception, dans la mesure où il faut ici la développer. C'est a) l'universalité passive indifférente, l' aussi de nombreuses propriétés, ou plutôt matières, b) la négation aussi bien que simple ; ou l' Un , l'exclusion des propriétés opposées, et c) les propriétés multiples elles-mêmes, la relation des deux premiers moments ; la négation telle qu'elle se rapporte à l'élément indifférent et s'y déploie comme un ensemble de différences ; le point de l'individualité au milieu de l'existence rayonnant dans la multiplicité. Puisque ces différences appartiennent au milieu indifférent, elles sont elles-mêmes générales, ne se rapportent qu'à elles-mêmes et ne s'influencent pas les unes les autres ; Mais dans la mesure où ils appartiennent à l'unité négative, ils sont en même temps exclusifs ; mais ce rapport opposé a nécessairement des propriétés qui leur sont également éloignées . L'universalité sensible, ou l' unité immédiate de l'être et du négatif, n'est une propriété que dans la mesure où l'une et l'universalité pure se développent à partir d'elle et se distinguent l'une de l'autre, et les relient entre elles ; C'est ce rapport aux moments purs essentiels qui complète la chose .

C'est ainsi que se constitue la chose de la perception ; et la conscience est déterminée comme percevant dans la mesure où cette chose est son objet ; il lui suffit de le prendre et de se comporter comme une pure appréhension ; ce qui en découle est la vérité. S'il devait faire quelque chose même dans cette prise, il changerait la vérité par une telle addition ou soustraction. Puisque l'objet est le vrai et l'universel, égal à lui-même, mais que la conscience elle-même est changeante et inessentielle, il peut arriver qu'elle comprenne mal l'objet et se trompe. Celui qui perçoit est conscient de la possibilité de tromperie ; car dans l'universalité qui est le principe, l'altérité elle-même lui est immédiate, mais comme quelque chose de nul et non avenu. Son critère de vérité est donc l'identité de soi , et son comportement doit être compris comme étant identique à soi. Puisqu'en même temps la chose différente est pour lui, c'est un rapport des différents moments de son appréhension les uns aux autres ; Mais si une inégalité apparaît dans cette comparaison, ce n'est pas une contrevérité de l'objet, car il est le même que lui-même, mais de la perception.

Voyons maintenant quelle expérience la conscience a dans sa perception réelle. Pour nous, elle est déjà contenue dans le développement de l'objet et le comportement de la conscience à son égard ; et ne sera que le développement des contradictions qui y sont présentes. – L'objet que je prends se présente comme purement un ; Je prends aussi conscience de sa qualité générale , mais qui par là même dépasse l'individuel. L'être premier de l'être objectif en tant qu'un n'était donc pas son être véritable ; puisqu'il est la vérité, le mensonge tombe en moi, et la compréhension n'était pas correcte. Par souci d' universalité de la propriété , je dois plutôt considérer l'être objectif comme une communauté en général. Je perçois maintenant davantage la propriété comme une certaine propriété , opposée à autre chose et l'excluant. Donc, en fait, je n'ai pas bien compris l'objectif lorsque je l'ai défini comme communauté avec d'autres ou comme continuité, et plutôt, pour le bien de la détermination de la propriété, je dois séparer la continuité et la poser comme exclusive. Dans le séparé, je trouve beaucoup de ces propriétés qui ne s'influencent pas les unes les autres, mais qui sont indifférentes les unes aux autres ; Je n'ai donc pas vraiment perçu l'objet lorsque je l'ai compris comme quelque chose d'exclusif , mais plutôt, comme la continuité en général, c'est maintenant un milieu général, commun dans lequel de nombreuses propriétés sont comme des généralités sensuelles , chacune en soi, et comme certaines. l'un exclut les autres. La chose simple et vraie que je perçois n'est pas un milieu général, mais la propriété individuelle en elle-même, qui n'est ni une propriété ni un être spécifique ; car il n'est plus maintenant ni l'un ni en relation avec les autres. Mais ce n'est qu'une propriété de l'un et n'est déterminé que par rapport aux autres. En tant que pure référence à soi, il ne reste qu'un être sensuel en général, puisqu'il n'a plus en lui le caractère de négativité ; et la conscience, pour laquelle il existe désormais un être sensible, n'est qu'une opinion , c'est-à-dire qu'elle a complètement quitté la perception et s'est repliée sur elle-même. Seul l'être sensuel et le sens lui-même passent dans la perception ; Je suis renvoyé au début et ramené dans le même cycle qui s'annule à chaque instant et dans son ensemble.

La conscience y repasse nécessairement, mais en même temps pas de la même manière que la première fois. Il a expérimenté par la perception que le résultat et la vérité en sont sa dissolution, ou le reflet en lui-même de la vérité. Il a ainsi été déterminé pour la conscience comment sa perception est essentiellement constituée, à savoir non pas une simple appréhension pure, mais dans sa appréhension, elle se reflète simultanément en elle-même à partir de la vérité . Ce retour de la conscience en elle-même, qui interfère directement avec l'appréhension pure - parce qu'elle s'est révélée essentielle à la perception - change la vérité. En même temps, la conscience reconnaît ce côté comme sien et le prend sur elle, préservant ainsi le véritable objet pur. – Comme cela s'est produit avec la certitude sensorielle, il y a maintenant l'aspect de la perception selon lequel la conscience est repoussée en elle-même, mais au début pas dans le sens où c'était le cas pour cette dernière ; comme si la vérité de la perception y tombait, mais au contraire, elle reconnaît que le mensonge qui s'y produit tombe en elle. Mais grâce à cette connaissance, il est en même temps capable de l'abolir ; Il distingue sa conception du vrai du mensonge de sa perception, la corrige, et dans la mesure où il opère lui-même cette correction, la vérité comme la vérité de la perception relève du même . Le comportement de la conscience qu'il convient maintenant d'examiner est tel qu'elle ne se contente plus de percevoir, mais qu'elle est également consciente de son reflet en elle-même et le sépare de la simple conception elle-même.

Ainsi, je prends d'abord conscience de la chose comme étant une et je dois m'y accrocher dans cette véritable détermination ; Si quelque chose de contradictoire se produit dans le mouvement de la perception, cela peut être reconnu comme étant mon reflet. Diverses propriétés apparaissent également dans la perception, qui semblent être des propriétés de la chose ; la chose seule est une, et de cette différence par laquelle elle cesse d'être une, nous avons conscience qu'elle tombe en nous. Donc cette chose n'est en réalité que blanche, portée à nos yeux, pointue aussi , à notre langue, aussi cubique à notre ressenti, et ainsi de suite. Nous ne prenons pas la différence complète de ces côtés de la chose, mais de nous-mêmes ; Ils s'effondrent dans nos yeux, qui sont complètement différents de la langue, et ainsi de suite. Nous sommes donc le milieu général dans lequel de tels moments sont isolés et autonomes. En considérant la détermination d'être un médium général comme notre réflexion, nous obtenons l'identité et la vérité de la chose, étant une.

Ces différents côtés qu'absorbe la conscience sont cependant déterminés , chacun étant considéré individuellement comme étant dans le milieu général ; le blanc n'est qu'en opposition au noir, et ainsi de suite, et la chose est une précisément parce qu'elle s'oppose aux autres. Mais il n'exclut pas les autres par lui-même, dans la mesure où il est un ; car être un est la référence générale à soi-même, et parce qu'il est un, il est plutôt égal à tous ; mais par certitude . Les choses elles-mêmes sont déterminées en elles-mêmes ; ils ont des caractéristiques qui les différencient des autres. Puisque la propriété est la propriété propre de la chose , ou une certitude sur elle-même, elle possède plusieurs propriétés. Car d'abord la chose est la vérité, elle est en soi ; et ce qui est en lui est en lui comme son propre être, non pour le bien des autres ; ainsi, deuxièmement, les qualités particulières ne sont pas seulement pour d'autres choses, et pour d'autres choses, mais en lui-même ; Mais ce sont en lui des propriétés certaines seulement en ce qu'il y en a plusieurs qui diffèrent les unes des autres ; et troisièmement, étant ainsi dans la chosité, ils sont en eux-mêmes et indifférents les uns aux autres. Donc, en vérité, c'est la chose elle-même, qui est blanche, et aussi cubique, aussi pointue, et ainsi de suite, ou bien la chose est l' aussi , ou le milieu général , dans lequel les nombreuses propriétés existent indépendamment les unes des autres, sans se toucher ni se toucher. s'annulant mutuellement ; et ainsi pris, cela est considéré comme la vérité.

Dans cette perception, la conscience est simultanément consciente qu'elle réfléchit également sur elle-même et que dans la perception se produit également le moment opposé au moment . Mais ce moment est l'unité de la chose avec elle-même, qui exclut la différence d'elle-même. C'est donc elle qui doit prendre sur elle la conscience ; car la chose elle-même est l' existence de nombreuses propriétés différentes et indépendantes . On dit donc de la chose qu'elle est blanche, aussi cubique, et aussi pointue, etc. Mais en tant qu'elle est blanche, elle n'est pas cubique, et en tant qu'elle est cubique et aussi blanche, elle n'est pas pointue, etc. La mise en un de ces propriétés n'appartient qu'à la conscience, qui ne doit donc pas les laisser s'effondrer en un seul dans la chose. Il amène l' Insuffisamment à la fin , par quoi il les sépare et la chose comme l'Aussi. En réalité, l'unité n'est assumée par la conscience que de telle manière que ce qu'on appelait une propriété se présente comme une matière libre . De cette manière, la chose est également élevée au rang de vrai , dans la mesure où elle devient un ensemble de matière et, au lieu d'être une, elle devient une simple surface enfermante.

Revenons sur ce que la conscience a pris auparavant et ce qu'elle prend maintenant ; ce qu'il attribuait auparavant à la chose et lui l'attribue maintenant, il en résulte qu'il fait tour à tour lui-même et la chose dans les deux, un pur sans pluralité, ainsi qu'une matière également dissoute en matière indépendante . La conscience découvre donc à travers cette comparaison que non seulement sa réception de la vérité a en elle la différence de l'appréhension et du retour en soi , mais plutôt que la vérité elle-même, la chose, se montre de cette double manière. L'expérience ici est que la chose se présente à la conscience consciente d'une certaine manière , mais en même temps se reflète dans la manière dont elle se présente ou a en elle-même une vérité opposée.

La conscience est donc aussi issue de cette deuxième manière de se comporter dans la perception, à savoir prendre la chose comme vérité égale à elle-même, mais pour l'inégal, pour ce qui remonte en soi à partir de la mêmeté, et l'objet pour elle est maintenant tout ce mouvement, qui était auparavant distribué à l'objet et à la conscience. La chose est une , réfléchie en elle-même ; c'est pour soi ; mais c'est aussi pour un autre ; à savoir, c'est quelque chose de différent pour lui-même que pour les autres. La chose est donc un être double , différent pour elle-même et aussi pour un autre ; mais c'en est un aussi ; mais l'unité contredit cette diversité ; La conscience devrait alors reprendre cette fusion en une seule et garder les choses à l'écart. Il faudrait donc dire que la chose, en tant qu'elle est pour soi, n'est pas pour autrui. Seule la chose elle-même est une, comme la conscience en a fait l'expérience ; la chose se reflète essentiellement en elle-même. Le aussi , ou la différence indifférente, relève de la chose au même titre que l' un ; mais comme les deux sont différents, non pas dans la même chose, mais dans des choses différentes ; La contradiction qui existe dans l'être objectif en général se répartit entre deux objets. La chose est donc en soi égale à elle-même ; mais cette unité avec soi est troublée par d'autres choses ; Ainsi l'unité de la chose est préservée, et en même temps l'altérité en dehors d'elle, ainsi qu'en dehors de la conscience.

Même si la contradiction de l'être objectif se répartit entre différentes choses, la différence se situera néanmoins dans la chose individuelle séparée elle-même. Les différentes choses sont donc posées pour elles-mêmes ; et le conflit entre eux est si mutuel que chacun n'est pas différent de lui-même, mais seulement de l'autre. Mais chacun est ici défini comme quelque chose de différent et présente une différence essentielle par rapport aux autres ; mais en même temps ce n'est pas tant qu'elle soit une opposition en soi, mais plutôt c'est en soi une simple détermination qui constitue son caractère essentiel qui la distingue des autres. En effet, puisque la différence est en lui, la même est nécessaire en lui comme une différence réelle de nature multiple. Simplement parce que la détermination constitue l' essence de la chose, par laquelle elle diffère des autres et est pour elle-même, cette autre nature diverse est l' inessentiel . La chose, dans son unité, en a le double aspect , mais avec une valeur inégale ; par quoi cet être en opposition ne devient pas l'opposition réelle de la chose elle-même, mais dans la mesure où celui-ci s'oppose par sa différence absolue , il l'a contre une autre chose en dehors de lui. Mais l'autre diversité est bien nécessaire dans la chose, de sorte qu'elle ne peut rester en dehors d'elle, mais elle ne lui est pas essentielle .

Cette déterminité, qui constitue le caractère essentiel de la chose et la distingue de toutes les autres, est maintenant déterminée de telle manière que la chose s'oppose par là même aux autres, mais est destinée à s'y maintenir. Mais c'est une chose, ou une chose qui existe pour elle-même, seulement dans la mesure où elle n'est pas dans cette relation avec les autres ; parce que dans cette relation s'établit le lien avec autre chose ; et la connexion avec les autres est la cessation de l'être pour soi. Par son caractère absolu et son opposition, il se rapporte aux autres , et seul ce comportement est essentiel ; Mais la relation est la négation de son indépendance, et la chose périt plutôt à cause de sa propriété essentielle.

La nécessité d'éprouver pour la conscience que la chose périt précisément à cause de la détermination qui constitue son essence et son être pour soi peut être brièvement envisagée dans ce concept simple. La chose est posée comme être-pour-soi , ou comme négation absolue de toute altérité ; d'où la négation absolue, qui ne renvoie qu'à elle-même ; mais la négation qui se réfère à soi est l'abolition de soi , ou avoir son essence dans un autre.

En fait, la définition de l'objet telle qu'elle est apparue ne contient rien d'autre ; Il doit avoir une qualité essentielle, qui constitue son simple être-pour-soi, mais avec cette simplicité il doit aussi avoir en lui la différence, qui, bien que nécessaire , ne doit pas constituer la détermination essentielle . Mais c'est une distinction qui réside uniquement dans les mots ; L' inessentiel , qui serait en même temps nécessaire , s'annule, ou est ce qu'on vient d'appeler la négation de soi.

L'ultime à cet égard , qui séparait l'être-pour-soi et l'être-pour-autrui, s'effondre ; L'objet est plutôt, sous un seul et même rapport, le contraire de lui-même, pour lui-même en tant qu'il est pour autre chose , et pour autre chose en tant qu'il est pour soi . Il est pour lui-même , reflété en lui-même, un ; mais cet être -pour-soi , réfléchi en soi, est dans l'unité avec son contraire, l'être-pour-autrui , et donc seulement posé comme quelque chose de suspendu ; ou bien cet être pour soi est tout aussi inessentiel que ce qui seul devrait être l'inessentiel, à savoir le rapport à autre chose.

L'objet est ainsi aboli dans ses déterminations pures ou dans les déterminations qui étaient censées constituer son essence, de même qu'il est devenu sublation dans son être sensible. D'être sensuel, il devient universel ; mais cet universel, puisqu'il vient du sensible , est essentiellement conditionné par lui , et n'est donc pas du tout vraiment le même, mais plutôt un universel affecté par un contraire , qui tombe donc dans les extrêmes de l'individualité et de l'universalité, l'unicité. des propriétés et même la matière libre se sépare. Ces déterminants purs semblent exprimer l' essence elle-même, mais ils ne sont qu'un être pour soi , qui se charge d' être pour autrui ; Mais comme les deux sont essentiellement dans une unité , l'universalité absolue inconditionnelle est maintenant présente, et la conscience n'entre véritablement dans le domaine de la compréhension qu'ici.

L'individualité sensuelle disparaît dans le mouvement dialectique de la certitude immédiate et devient universelle, mais seulement un universel sensuel . L'opinion a disparu, et la perception prend l'objet tel qu'il est en soi , ou comme un général en général ; L'individualité surgit donc en elle, comme une véritable individualité, comme l'être en soi de l' un , ou comme se reflétant en soi. Mais elle est encore un être pour soi conditionné , à côté duquel un autre être pour soi. , l'universalité qui s'oppose à l'individu et est conditionnée par lui se produit ; mais ces deux extrêmes contradictoires ne sont pas seulement côte à côte, mais dans une unité, ou, ce qui est la même chose, le point commun des deux, l'être pour soi est chargé du contraire en général, c'est-à-dire en même temps ce n'est pas un pour-soi . Le sophisme de la perception cherche à sauver ces moments de leur contradiction et à s'y accrocher par la distinction des considérations , par le aussi et dans ce sens , et enfin à saisir la vérité par la distinction entre l' inessentiel et un être opposé . à cela. Cependant, ces moyens d'information, au lieu d'empêcher la tromperie dans la perception, s'avèrent invalides, et la vérité qui doit être obtenue à travers cette logique de perception s'avère être le contraire sous un seul et même rapport, et donc ses Êtres ont la généralité indifférenciée et indéterminée.

Ces abstractions vides de l'individualité et de la généralité qui lui est opposée , ainsi que de l' essence qui est liée à quelque chose d'inessentiel, une chose inessentielle et en même temps nécessaire, sont les puissances dont le jeu est la perception, souvent dite commune. sens ; Celui qui se prend pour une conscience réelle et solide n'est dans la perception que le jeu de ces abstractions ; En général, il est toujours le plus pauvre là où il pense être le plus riche. Parce qu'il est bousculé par ces êtres vains, jeté dans les bras de l'un par l'autre et par ses sophismes essayant tour à tour de s'accrocher à une chose puis à l'exact opposé et de l'affirmer, il s'oppose à la vérité, il pense cette philosophie ne doit le faire qu'avec les choses de la pensée . En fait, il y est aussi pour quelque chose et le reconnaît pour les êtres purs, pour les éléments et puissances absolues ; mais en même temps il les reconnaît dans leur détermination et en est donc maître, tandis que cet entendement percevant les prend pour vérité et se transmet d'une erreur à une autre. Lui-même ne se rend pas compte que ce sont des êtres si simples qui règnent en lui, mais il pense qu'il a toujours affaire à un matériau et à un contenu tout à fait solides, tout comme la certitude sensuelle ne sait pas que l'abstraction vide de l'Être pur est leur essence ; mais en fait, ce sont ceux sur lesquels il parcourt toute la matière et tout son contenu ; ils en sont la cohésion et la domination, et seulement ce qu'est pour la conscience le sensible comme essence , ce qui détermine ses rapports avec elle, et à travers lequel s'effectue le mouvement de la perception et sa vérité. Ce parcours, une détermination constamment alternée de ce qui est vrai et l'abolition de cette détermination, constitue en réalité la vie et l'activité quotidiennes et constantes de celui qui perçoit et de la conscience qui pense évoluer dans la vérité. Elle progresse inexorablement vers le résultat de la même abolition de toutes ces entités ou déterminations essentielles, mais à chaque instant elle n'a conscience que de cette spécificité unique comme vérité, puis à nouveau du contraire. Il sent certainement leur absence ; Afin de les sauver du danger imminent, il recourt au sophisme et affirme maintenant comme vrai ce qu'il prétendait lui-même être faux. Ce que la nature de ces êtres faux veut réellement pousser cette compréhension à faire, les pensées de cette généralité et de cette particularité , de l' aussi et de l'un , de cela.L'essentialité , qui est nécessairement liée à une inessentialité , et à une inessentialité , pourtant nécessaire, - rassemblant les pensées de ces non-essences et les abolissant ainsi, il y résiste par les supports de l' insuffisant et des considérations diverses , ou à travers cela, assumer une pensée afin de garder l'autre séparée et comme la vraie. Mais la nature de ces abstractions les rassemble en elle-même ; le sens commun est la proie de ceux qui le font tourner en rond. En cela, il veut leur donner la vérité en assumant parfois le mensonge, mais parfois aussi en qualifiant la tromperie de semblant de choses peu fiables et en séparant l'essentiel de quelque chose qui leur est nécessaire et pourtant ne devrait pas être essentiel, et cela comme leur vérité S'il s'accroche à cela, il ne reçoit pas leur vérité, mais il se livre au mensonge.

III
Force et compréhension,
l'apparence et le monde surnaturel

Dans la dialectique de la certitude sensorielle, la conscience a perdu l'ouïe, la vue, etc., et, en tant que perception, elle est parvenue à des pensées qu'elle ne fait que rassembler d'une manière inconditionnellement générale. Cet inconditionné lui-même ne serait rien d'autre que l' extrême unilatéral de l'être pour soi , s'il était pris comme un être calme et simple, car ainsi le monstre l'affronterait ; mais par rapport à cela, elle serait elle-même sans importance, et la conscience ne serait pas sortie de l'illusion de la perception ; mais il a émergé comme quelque chose qui est revenu à lui-même à partir d'un être pour soi aussi conditionné. – Cet universel inconditionné, qui est désormais le véritable objet de la conscience, existe toujours comme son objet ; il n'a pas encore saisi son concept en tant que concept . Il existe une distinction essentielle entre les deux ; Dans la conscience, l'objet est revenu à lui-même de sa relation à un autre et est ainsi devenu un concept en soi ; mais la conscience n'est pas encore le concept pour elle-même, et c'est pourquoi elle ne se reconnaît pas dans cet objet réfléchi. Pour nous, cet objet est devenu tel par le mouvement de la conscience qu'il s'entremêle dans son devenir, et le reflet des deux côtés est le même, ou un seul . Mais parce que la conscience dans ce mouvement n'avait pour contenu que l'être objectif, et non la conscience en tant que telle, il faut donner au résultat une signification objective, et la conscience se retire encore de ce qui est devenu, de sorte que la même chose lui apparaît. en tant que chose objective, l'essence est.

L'entendement a ainsi éliminé son propre mensonge et le mensonge de l'objet ; et ce que cela lui a donné, c'est le concept de vérité ; comme une vérité qui existe en soi , qui n'est pas encore un concept, ou à laquelle manque l' être pour soi de la conscience, et que l'entendement laisse exister sans en avoir conscience. Cela détermine son essence pour lui-même ; de sorte que la conscience ne participe pas à sa libre réalisation, mais seulement l'observe et la comprend purement. Encore faut-il prendre sa place en premier et être le concept qui forme ce qui est contenu dans le résultat ; C'est seulement à travers cet objet développé, qui se présente à la conscience comme une chose existante, qu'il devient une conscience compréhensive.

Le résultat fut l'universalité inconditionnelle, initialement dans le sens négatif et abstrait, que la conscience niait ses concepts unilatéraux et les faisait abstraction, c'est-à-dire les abandonnait. Mais le résultat en lui-même a le sens positif que l'unité de l'être-pour-soi et de l'être-pour-autrui , ou le contraire absolu, est directement posée comme une même essence. Au début, cela semble concerner uniquement la forme des moments les uns par rapport aux autres ; mais l'être pour soi et l'être pour autrui sont tout autant le contenu lui-même, car l'opposition dans sa vérité ne peut avoir d'autre nature que celle qui a abouti au résultat, à savoir le contenu considéré comme vrai dans la perception en fait seulement. appartient à la forme et se dissout dans son unité. Ce contenu est à la fois général ; Il ne peut y avoir aucun autre contenu qui, de par sa nature particulière, éviterait de revenir à cette universalité inconditionnelle. Un tel contenu serait une certaine manière d'être pour soi et de se rapporter aux autres. Être seul et se rapporter aux autres en général constitue sa nature et son essence , dont la vérité est qu'elle est inconditionnellement universelle ; et le résultat est absolument général.

Mais parce qu'il s'agit d'un objet inconditionnellement général pour la conscience, la différence de forme et de contenu en émerge, et dans la forme du contenu, les moments ont l'apparence dans laquelle ils se sont présentés pour la première fois, d'une part le milieu général de nombreux éléments existants. questions, et d'autre part, d'être une réflexion sur soi dans laquelle leur indépendance est détruite. La première est la dissolution de l'indépendance de la chose, ou passivité, qui est être pour autrui, mais celle-ci est être pour soi. On voit comment ces moments se présentent dans l'universalité inconditionnelle qui est leur essence. Tout d'abord, il est clair que parce qu'ils ne sont que cela, ils ne sont plus du tout séparés, mais sont essentiellement des côtés qui s'annulent eux-mêmes, et seule la transition entre eux est placée l'une dans l'autre.

L'instant unique apparaît donc comme l'être qui s'est mis à l'écart, comme un médium général ou comme l'existence d'une matière indépendante. Mais l' indépendance de ces matériaux n'est autre que ce médium ; ou bien ce général est tout entier la multiplicité de généraux si différents. L'universel est en soi dans une unité indivise avec cette multiplicité, mais cela signifie que ces matières sont, l'une là où est l'autre, elles se pénètrent - mais sans se toucher, car à l'inverse les nombreuses choses différentes sont tout aussi indépendantes. Cela établit également leur porosité pure ou leur suspension. Cette sublation encore, ou la réduction de cette différence au pur être pour soi, n'est autre que le médium lui-même et c'est l' indépendance des différences. Ou bien ceux qui sont posés indépendamment passent directement dans leur unité, et leur unité passe directement dans le développement, et celui-ci repasse dans la réduction. Mais ce mouvement est ce qu'on appelle la force ; son unique moment, à savoir sa diffusion de matière indépendante dans son être, en est l' expression ; Mais elle, en tant que disparition, est la force qui a été refoulée de son expression , ou la force réelle . Mais d'abord, la force qui a été refoulée en elle-même doit s'exprimer ; et deuxièmement, dans l'expression, elle est tout autant une force existant en soi qu'une expression dans cet être en soi. –Puisque nous conservons ainsi les deux moments dans leur unité immédiate, l'entendement auquel appartient le concept de force est en réalité le concept qui porte les moments différenciés comme différenciés ; car en eux-mêmes, ils ne seront pas distingués ; La différence réside uniquement dans la pensée. – Ou bien, dans ce qui précède, seul le concept de force a été posé, et non sa réalité. En fait, la force est l'universel inconditionnel qui, quoi qu'il soit pour autrui , est aussi en soi ; ou qui a la différence - parce qu'il n'est rien d'autre qu'être -pour-un autre - en soi. Pour que la force soit dans sa vérité, il faut la laisser complètement libre de pensée et la poser comme la substance de ces différences, c'est- à-dire d'abord comme cette force entière restant essentiellement en et par elle-même , et ensuite ses différences comme substantielles . ou comme des moments qui existent en eux-mêmes. La force en tant que telle, ou comme quelque chose refoulé en elle-même, est ici une force exclusive en soi, pour laquelle le développement de la matière est un autre être existant , et ainsi se présentent deux côtés différents et indépendants. Mais la force est aussi le tout, ou elle reste ce qu'elle est selon son concept, à savoir que ces différences restent de pures formes, des instants superficiels qui disparaissent. En même temps, les différences entre la force actuelle refoulée en elle-même et le développement de la matière indépendante n'existeraient pas du tout si elles n'existaient pas , ou bien la force n'existerait pas si elle n'existait pas de cette manière opposée ; Mais le fait qu'il existe de cette manière opposée ne signifie rien d'autre que le fait que les deux moments sont eux-mêmes indépendants en même temps . – C'est ce mouvement des deux moments qui deviennent sans cesse indépendants et à nouveau leur annulation qu'il faut considérer. – Il est généralement clair que ce mouvement n'est rien d'autre que le mouvement de percevoir, dans lequel les deux côtés, le percevant et le perçu en même temps, sont un et indifférenciés comme l' appréhension de la vérité, mais en même temps chaque côté se reflète en lui-mêmeou est pour lui-même. Ici, ces deux côtés sont des moments de pouvoir ; Ils sont dans une unité d'autant que cette unité, qui apparaît comme le milieu par rapport aux extrêmes qui existent pour elle-même, se décompose toujours précisément en ces extrêmes, qui n'existent qu'à travers eux. – Le mouvement, qui se présentait auparavant comme l'auto-annihilation de concepts contradictoires, a ici la forme objective , et est un mouvement de force, par lequel l'universel inconditionnel apparaît comme non-objectif ou comme l'intérieur des choses.

La force, telle qu'elle a été déterminée en étant présentée comme telle , ou telle qu'elle se reflète en elle-même , est une face de son concept ; mais comme un extrême justifié, à savoir celui posé sous la détermination de l'un. Cela en exclut l' existence de la matière déployée et de quelque chose d'autre qu'elle. Puisqu'il faut qu'il soit lui-même cette existence , ou qu'il s'exprime , son énoncé se présente de telle manière que cet autre le rejoint et l'associe. Mais en fait, en ce qu'il s'exprime nécessairement , il a en soi ce qui était posé comme un autre être. Il faut retenir qu'il est vu comme un , et son être d'exprimer comme autre chose ce qui lui a été ajouté du dehors. a été placé dessus ; Il est plutôt lui-même le support général de l'existence des moments en tant que matière ; ou bien elle s'est exprimée , et ce que devrait être l'autre solennité, elle l'est plutôt. Il existe donc désormais en tant que support de la matière déployée. Mais elle a également essentiellement la forme d'une sublation de la matière existante, ou en est essentiellement une ; Cette unité est maintenant , puisqu'elle est posée comme milieu de la matière, quelque chose d'autre qu'elle-même , et elle a cette essence en dehors d'elle-même. Mais comme il doit nécessairement être quelque chose qu'il n'a pas encore été posé, cela en amène d'autres et l'invite à réfléchir en lui-même, ou annule son expression. Mais en fait, c'est lui-même cet être-reflété en soi, ou cette suspension de l'expression ; l'unité disparaît telle qu'elle est apparue, c'est-à-dire comme une autre ; C'est lui-même , c'est une force refoulée en elle-même.

Ce qui apparaît comme autre chose et l'appelle en soi à la fois pour s'exprimer et pour revenir à soi, c'est, comme on le voit immédiatement, la force elle-même ; car l'autre se montre comme un médium général aussi bien qu'un seul ; et de sorte que chacune de ces figures n'apparaît que comme un instant fuyant. La force n'est pas encore du tout sortie de son concept parce que quelque chose est pour elle et elle est pour autre chose. Mais deux forces sont présentes en même temps ; Le concept des deux est le même, mais il est passé de son unité à la dualité. Au lieu que l'opposition ne reste qu'un instant, elle semble avoir échappé à la règle de l'unité en se divisant en forces complètement indépendantes . Ce que signifie cette indépendance doit être examiné plus en détail. Tout d'abord, la deuxième force apparaît comme la force sollicitante, c'est-à-dire comme un médium général dans son contenu, contre ce qui est déterminé à être sollicité ; Mais puisque cette alternance essentielle de ces deux moments et elle-même est force, elle n'est en fait aussi qu'un médium général en ce sens qu'elle est censée le faire , et de même qu'elle n'est qu'une unité négative, ou quelque chose qui est censé rendre le force, parce qu'elle est censée le faire, devient . Cela transforme aussi cette différence qui s'est produite entre les deux, selon laquelle l'un doit être le prévu et l'autre le requis , en un même échange de certitudes l'une contre l'autre.

Le jeu des deux forces consiste dans cette détermination opposée des deux, leur être l'une pour l'autre dans cette détermination, et la confusion absolue et immédiate des déterminations - transition par laquelle ces déterminations seules sont dans lesquelles les forces semblent apparaître indépendamment . Par exemple, ce qui est demandé est posé comme médium général, et ce qui est demandé est posé comme force refoulée ; mais l'un n'est lui-même médium général que parce que l'autre est une force refoulée ; ou plutôt, c'est la chose sollicitatrice pour cela, et en fait le médium. Le premier n'a sa détermination que par l'autre, et n'est sollicitant que dans la mesure où il est sollicité par l'autre pour être sollicitable ; et il perd tout aussi immédiatement la spécificité qui lui était donnée ; car cela passe à l'autre, ou plutôt est déjà passé au même ; la force étrangère qui solennelle apparaît comme un médium général, mais seulement parce qu'elle a été solennelle par lui ; Mais cela signifie qu'il le définit ainsi et qu'il est lui-même essentiellement un médium général ; Elle pose ce qu'on entend ainsi parce que cette autre détermination lui est essentielle , c'est-à-dire parce qu'elle est plutôt elle-même .

Pour compléter la compréhension du concept de ce mouvement, on peut également souligner que les différences elles-mêmes se manifestent dans une double différence, d'abord comme différences de contenu , en ce sens qu'un extrême est une force réfléchie en soi, tandis que l'autre est une force réfléchie en soi. milieu de matière ; l' autre fois sous forme de différences de forme , en ce sens que l'une est ce qui est requis, l'autre est ce qui est requis, celle-ci est active, celle-ci est passive. Selon la différence de contenu, ils se différencient en général, ou pour nous ; Mais selon la différence de forme, ils sont indépendants, séparés et opposés dans leurs relations. Le fait que les extrêmes de ces deux côtés ne sont rien en eux-mêmes , mais plutôt que ces côtés, dans lesquels devrait consister leur essence différenciée, ne sont que des moments de fuite, une transition immédiate de chacun vers l'opposé, cela apparaît à la conscience dans la perception. du mouvement de la force. Mais pour nous, comme nous l'avons mentionné plus haut, les différences en elles-mêmes disparaissaient en tant que différences de contenu et de forme , et du côté de la forme, la chose active, supposée ou être pour soi, était essentiellement la même que celle-là. du côté de la forme, le contenu comme force refoulée en lui-même ; le passif, le sollicité ou l'être pour autrui est, du côté de la forme, la même chose qui se présentait du côté du contenu comme le médium général de bien des matières.

Il s'ensuit que le concept de force devient réel à travers le dédoublement en deux forces , et comment il le devient. Ces deux forces existent comme des êtres en elles-mêmes ; mais leur existence est un tel mouvement les uns contre les autres que leur être est plutôt un être pur posé par autre chose , c'est-à-dire que leur être a plutôt le pur sens de disparition . Ce ne sont pas des extrêmes qui gardaient quelque chose de solide pour eux et ne faisaient que mettre une propriété extérieure au milieu et en contact les uns avec les autres ; mais ce qu'ils sont, ils ne sont que dans ce centre et ce contact. Il y a là immédiatement autant le refoulé en soi ou le pour soi de la force que l'expression, la sollicitation aussi bien que l'être-sollicité ; Ces moments ne sont pas ici répartis en deux extrêmes indépendants, qui n'offrent qu'un point opposé l'un à l'autre, mais leur essence est la suivante absolument, l'un seulement par l'autre, et ce que chacun est par l'autre n'est plus directement, dans que c'est ça. En fait, ils n'ont aucune substance propre qu'ils transportent et reçoivent. Le concept de force se maintient plutôt comme l'essence de sa réalité ; La force comme réelle n'est absolument que dans l' expression , qui en même temps n'est rien d'autre qu'une auto-annulation. Cette force réelle , imaginée comme libre de son expression et existant par elle-même, est la force refoulée en elle-même, mais cette détermination n'est en fait, comme il s'est avéré, elle-même qu'un moment d' expression . La vérité du pouvoir n'en reste donc que l' idée ; et sans se retenir, les moments de leur réalité, leurs substances et leur mouvement s'effondrent en une unité indifférenciée, qui n'est pas la force refoulée en elle-même, car celle-ci elle-même n'est qu'un tel moment, mais cette unité est son concept, en tant que concept. . La prise de conscience du pouvoir est en même temps la perte de la réalité ; Au contraire, elle est devenue quelque chose de complètement différent, à savoir cette universalité , que l'entendement reconnaît d'abord ou immédiatement comme son essence, et qui se révèle aussi comme son essence dans sa prétendue réalité, dans les substances réelles.

Dans la mesure où nous considérons le premier universel comme le concept de l'entendement, dans lequel la force n'est pas encore en soi, le second est désormais son essence telle qu'elle se présente en et pour soi . Ou, inversement, si l'on considère le premier universel comme l' immédiat , qui devrait être un objet réel pour la conscience, alors ce second est déterminé comme le négatif de la force objective sensible ; c'est lui tel qu'il est dans sa véritable essence seulement comme objet de l'entendement ; La première serait la force refoulée en elle-même ou comme substance ; Mais ce second est l' intérieur des choses, en tant qu'intérieur , ce qui est le même que le concept en tant que concept.

Cette véritable essence des choses s'est maintenant déterminée de telle manière qu'elle n'est pas directe pour la conscience, mais plutôt que la conscience a une relation indirecte avec ce qui est à l'intérieur et que, à mesure que la compréhension voit à travers ce centre du jeu des forces le véritable arrière-plan des choses . Le milieu, qui relie les deux extrêmes, l'esprit et l'intérieur, est l' être développé du pouvoir, qui est désormais une disparition pour l'esprit lui-même . C'est pourquoi cela s'appelle l'apparence ; car nous appelons apparence apparence , qui est elle-même un non-être . Mais il ne s'agit pas seulement d'une apparence, mais d'une apparence, d'un tout d'apparence. Cet ensemble ou général est ce qui constitue l' intérieur , le jeu des forces , comme son reflet en soi. En elle, pour la conscience, les êtres de perception se posent de manière objective tels qu'ils sont en eux-mêmes, c'est-à-dire comme . Des instants se transformant directement en contraire sans repos et sans être, l'un immédiatement en général, l'essentiel directement en inessentiel et vice versa. Ce jeu de forces est donc le négatif développé, mais sa vérité est le positif, à savoir l' universel , l' objet qui existe en soi . – L' être du même pour la conscience est médiatisé par le mouvement de l'apparition , dans lequel l' être de la perception et l'objectif sensuel n'ont qu'une signification négative, la conscience se reflète donc en elle-même comme dans la vérité, mais en tant que conscience cette vérité redevient objective. intérieur , et distingue ce reflet des choses de son reflet en lui-même ; tout comme pour lui le mouvement médiateur reste objectif. Cet intérieur est donc pour lui un extrême ; mais pour lui elle est vérité parce qu'en elle, comme dans l' en-soi, elle a simultanément la certitude d'elle-même ou le moment de son être-pour-soi ; mais elle n'en a pas encore conscience, car l' être pour soi que devrait avoir l'être intérieur de soi ne serait rien d'autre que le mouvement négatif, mais c'est encore le phénomène objectif de disparition pour la conscience, pas encore son être propre . pour soi-même ; L'intérieur est donc certes pour lui un concept, mais il ne connaît pas encore la nature du concept.

Dans cette vérité intérieure , en tant qu'absolument universelle , qui a été purifiée de l' opposition du général et de l'individuel et qui est devenue pour l'entendement seulement au-dessus du monde sensible en tant que monde apparaissant, s'ouvre désormais un monde suprasensible en tant que monde vrai , et au dessus de la disparition de ce monde , du permanent Au - delà ; un en-soi, qui est l'apparence première et donc elle-même imparfaite de la raison, ou seulement l'élément pur en quoi la vérité a son essence .

Notre sujet est maintenant l'inférence, qui a à ses extrémités l'intérieur des choses et l'entendement, et en son centre l'apparence ; Mais le mouvement de cette conclusion donne une détermination plus poussée de ce que la compréhension voit à travers le milieu intérieur et de l'expérience qu'elle a de cette relation d'être connecté.

Le monde intérieur est encore un pur au-delà pour la conscience, parce qu'elle ne s'y trouve pas encore ; il est vide , car il n'est que le néant de l'apparence et positivement le simple universel. Cette manière d'être au-dedans s'accorde immédiatement avec ceux qui disent que l'intérieur des choses ne peut être connu ; mais il faudrait comprendre la raison différemment. Il n'y a bien sûr aucune connaissance de cet intérieur, tel qu'il est directement ici, mais non pas parce que la raison est trop myope, ou limitée, ou peu importe comment vous voulez l'appeler ; On ne sait rien ici encore, car nous n'avons pas encore approfondi ce sujet ; mais pour la simple nature de la chose elle-même, à savoir parce que rien n'est reconnu dans le vide , ni exprimé de l'autre côté, parce qu'il est déterminé comme au-delà de la conscience. - Le résultat est bien entendu le même lorsqu'un aveugle entre dans la richesse du monde suprasensible - s'il en possède une, il est désormais son propre contenu, ou la conscience elle-même est ce contenu - et lorsqu'un voyant entre dans les pures ténèbres, ou si tu veux, se place dans la pure lumière, si ce n'est que cela ; L'homme voyant voit aussi peu dans sa pure lumière que dans ses pures ténèbres, et tout autant que l'aveugle voit dans la plénitude des richesses qui se trouvent devant lui. S'il n'y avait rien de plus à l'intérieur et s'il n'y était connecté que par l'apparence, alors il n'y aurait plus qu'à s'en tenir à l'apparence, c'est-à-dire à prendre pour vrai quelque chose dont nous savons qu'il n'est pas vrai ; ou avec ce qui est dans le vide, qui n'est devenu que le vide des choses objectives, mais qui, comme vide en soi , doit aussi être pris comme conscience du vide de toutes les relations spirituelles et des différences de conscience - de sorte que dans ce vide si complètement , qu'on appelle aussi le sacré , mais qui est quelque chose qui le remplit de rêves, d'apparences que la conscience se crée ; Il devrait supporter d'être si mal traité, car il ne mériterait aucune amélioration, car la rêverie elle-même vaut encore mieux que son vide.

Mais le monde intérieur ou l'au-delà suprasensible est né ; il vient de l'apparence, et il en est la médiation ; ou bien l'apparence est son essence , et même son accomplissement. Le suprasensible est le sensible et le perçu posé tel qu'il est réellement ; Mais la vérité de ce qui est sensible et perçu doit être une apparence . Le suprasensible est donc l' apparence comme apparence . – Si l'on pense que le suprasensible est le monde sensible, ou le monde tel qu'il est pour la certitude et la perception sensorielle immédiate , alors c'est une compréhension erronée ; car l'apparence n'est pas le monde de la connaissance et de la perception sensuelles comme existant, mais plutôt comme suspendu ou en vérité posé comme interne . On dit habituellement que le suprasensible n'est pas l'apparence ; Cependant, le terme apparence ne désigne pas l'apparence, mais plutôt le monde sensible , en tant que réalité réelle.

L'entendement, qui est notre objet, se trouve exactement dans cette position où le monde intérieur ne lui est devenu connu que comme le général, non encore réalisé en soi ; Le jeu des forces n'a que cette signification négative, non pas en soi et seulement cette signification positive, la chose médiatrice , mais étant en dehors de lui. Mais sa relation à l'être intérieur par médiation est son mouvement par lequel elle s'accomplira pour lui. – L'immédiat pour lui est le jeu des forces ; mais pour lui la vérité est le simple intérieur ; Le mouvement de la force n'est donc vrai que comme chose simple . Mais nous avons vu par ce jeu de forces qu'elle a cette nature, que la force qui est associée à une autre force est aussi soucieuse de cette autre force, qui elle-même ne devient sociable que par elle. Ici aussi, il n'y a que le changement immédiat ou l'échange absolu de la détermination , qui constitue le seul contenu de ce qui se passe ; être soit un médium général, soit une entité négative. Dans son apparence déterminée, il cesse immédiatement d'être ce qu'il apparaît ; Par son apparence spécifique, il évoque l'autre côté qui s'exprime à travers celui-ci ; c'est-à-dire que c'est immédiatement ce que devrait être le premier. Ces deux faces, le rapport de l'obligation et le rapport du contenu spécifique opposé, sont chacun une perversion et une confusion absolues. Mais ces deux rapports sont eux-mêmes une seule et même chose, et la différence de forme , étant ce qui est demandé et ce qui est voulu, est la même que la différence de contenu , ce qui est voulu comme tel, à savoir le médium passif ; le sociable, en revanche, est l'unité active, négative ou l'un. De ce fait, toute différence entre les forces spéciales qui devraient être présentes dans ce mouvement disparaît les unes des autres ; car ils reposaient sur ces seules différences ; et la différence des puissances coïncide aussi avec ces deux-là seulement en une. Ce n'est donc ni le pouvoir, ni la sollicitation et l'être sollicité, ni la détermination d'être un médium existant et une unité réfléchie, ni individuellement quelque chose en soi, ni des contraires différents ; mais ce qui est dans ce changement absolu, c'est seulement la différence en tant que différence générale ou en tant que différence dans laquelle les nombreux opposés ont été réduits. Cette différence en généralVoilà donc ce qu'il y a de simple dans le jeu de force lui-même , et ce qu'il y a de vrai ; il est la loi de la force .

L'apparence absolument changeante devient la simple différence par son rapport à la simplicité de l'intérieur ou de l'entendement. L'intérieur n'est d'abord que ce qui est universel en soi ; Mais ce général, simple en soi , est essentiellement aussi absolu que la différence générale ; car c'est le résultat du changement lui-même, ou le changement est son essence ; mais le changement, tel qu'il est posé intérieurement et réellement, y est incorporé comme une différence également absolument générale, apaisée et constante. Or la négation est un moment essentiel de l'universel, et elle ou la médiation dans le général est une différence générale . Elle s'exprime dans la loi , comme l' image constante du phénomène instable. Le monde suprasensible est ici un royaume tranquille de lois , bien qu'au-delà du monde perçu, car celui-ci ne représente la loi qu'à travers un changement constant, mais tout aussi présent en elle et dans son image directe et silencieuse.

Ce domaine des lois est bien la vérité de l'entendement, qui a son contenu dans les différences qui sont dans la loi ; Mais en même temps, elle n'en est que la première vérité et ne complète pas l'apparence. La loi est présente en elle, mais elle n'est pas toute sa présence ; sa réalité est en constante évolution dans des circonstances en constante évolution. Cela laisse à l'apparence elle-même un côté qui n'est pas interne ; ou bien il n'est pas encore posé comme une apparence , comme un être pour soi suspendu . Ce défaut de la loi doit aussi être évident en lui-même. Ce qui semble manquer, c'est qu'elle ait bien la différence elle-même, mais de manière générale et indéterminée. Mais dans la mesure où elle n'est pas la loi en général, mais une loi, elle contient en elle une certitude ; et il y a donc un nombre indéfini de lois. Mais cette multiplicité est elle-même un défaut ; à savoir, cela contredit le principe de l'entendement selon lequel, en tant que conscience de l'intérieur simple, l' unité intrinsèquement générale est la vérité. Il doit plutôt laisser les nombreuses lois se fondre en une seule . Comment, par exemple, la loi selon laquelle la pierre tombe et la loi selon laquelle les sphères célestes se déplacent ont été comprises comme une seule loi. Mais avec cet effondrement, les lois perdent leur certitude ; la loi devient de plus en plus superficielle, et en fait ce n'est pas l'unité de ces lois spécifiques qui a été trouvée, mais plutôt une loi qui omet leur détermination ; comment la loi unique , qui unit les lois de la chute des corps sur terre et du mouvement céleste, ne les exprime pas en fait toutes deux. L'unification de toutes les lois dans l' attraction générale n'exprime aucun contenu autre que le simple concept de la loi elle-même , qui y est posée comme étant . L'attraction générale dit seulement ceci, que tout a une différence constante par rapport aux autres choses . L'entendement pense avoir trouvé une loi générale qui exprime la réalité générale comme telle ; mais en fait il n'a trouvé que le concept même de la loi ; mais de telle manière qu'en même temps il dit que toute réalité est intrinsèquement licite. L'expression de l'attraction générale revêt donc une grande importance dans la mesure où elle contraste avec l'attraction irréfléchie.L'imagination , à laquelle tout se présente sous forme de hasard, et pour laquelle la détermination a la forme d'indépendance sensuelle.

L'attrait général, ou le concept pur de la loi, s'oppose donc aux lois spécifiques. Dans la mesure où ce concept pur est considéré comme l'essence ou comme le véritable intérieur, la détermination de la loi spécifique elle-même appartient encore à l'apparence ou plutôt à l'être sensuel. Mais le concept pur du droit dépasse non seulement le droit, qui, même spécifique , s'oppose aux autres droits spécifiques, mais il dépasse aussi le droit en tant que tel. La détermination dont nous parlions n'est en réalité qu'un instant de fuite qui ne peut plus apparaître ici comme une entité ; car seule la loi existe comme vérité ; mais le concept de droit est retourné contre le droit lui-même. Dans le droit, la différence elle-même est directement saisie et incorporée à l'universel, et avec elle l' existence des moments dont elle exprime la relation comme des entités indifférentes qui existent en elles-mêmes. Mais ces parties de la différence dans le droit sont en même temps elles-mêmes des aspects précis ; Le concept pur de la loi comme attraction générale doit être compris dans son vrai sens de telle sorte qu'en lui, en tant que chose absolument simple , les différences qui existent dans la loi comme telle retournent à l'intérieur comme une simple unité ; c'est la nécessité intérieure de la loi.

La loi se présente donc de manière double, d'une part comme une loi dans laquelle les différences s'expriment comme des moments indépendants ; l'autre fois sous la forme d' un simple retour en soi, que l'on peut encore appeler force , mais de telle sorte qu'il ne s'agit pas de la force refoulée, mais de la force en général ou comme concept de force, abstraction qui montre les différences entre lui, ce qui attire et ce qui est attiré, s'attirent en lui-même. Par exemple, l'électricité simple est une force ; Mais l'expression de la différence relève de la loi ; cette différence est l'électricité positive et négative. Dans le mouvement de chute, la force est la chose simple, la gravité , qui a pour loi que les grandeurs des différents moments du mouvement, le temps qui s'est écoulé et l' espace qui s'est écoulé , se rapportent les uns aux autres comme racines et carrés. L'électricité elle-même n'est pas la différence en elle-même ni, dans son essence, la double nature de l'électricité positive et négative ; C'est pourquoi les gens ont tendance à dire qu'il a la loi d'être ainsi , mais aussi qu'il a la propriété de s'exprimer de cette manière. Cette propriété est la propriété essentielle et unique de ce pouvoir, ou elle lui est nécessaire . Mais nécessité est ici un mot vide de sens ; la force doit doubler parce qu'elle le doit . Bien entendu, si l'on pose l'électricité positive , l'électricité négative est également nécessaire en soi ; car le positif n'existe qu'en relation avec un négatif , ou le positif lui-même est la différence d'avec lui-même, tout comme le négatif. Mais le fait que l'électricité en tant que telle se divise de cette manière n'est pas en soi nécessaire ; en tant que simple force, elle est indifférente à sa loi d' être, tant positive que négative ; et si nous appelons cela leur concept et cela leur être, alors leur concept est indifférent à leur être ; elle n'a que cette qualité ; c'est-à-dire que cela n'est pas nécessaire en soi . – Cette indifférence prend une forme différente lorsqu'on dit que cela fait partie de la définition de l'électricité d'être positive et négative, ou que c'est simplement son concept et son essence . Alors leur être signifierait leur existencedu tout ; Mais la nécessité de leur existence ne réside pas dans cette définition ; c'est soit parce qu'on le trouve , c'est-à-dire qu'il n'est pas du tout nécessaire ; ou bien leur existence est due à d'autres forces, c'est-à-dire que leur nécessité est extérieure. Mais en plaçant la nécessité dans la détermination de l'être par autre chose , on retombe dans la multiplicité des lois déterminées que l'on vient de quitter pour considérer la loi comme une loi ; C'est seulement à cela que l'on peut comparer son concept en tant que concept ou sa nécessité, qui, sous toutes ces formes, ne s'est révélée que comme un mot vide de sens.

L'indifférence de la loi et de la force, ou du concept et de l'être, est présente d'une autre manière que celle indiquée. Dans la loi du mouvement, par exemple, il faut que le mouvement soit divisé en temps et en espace , ou alors aussi en distance et vitesse. Puisque le mouvement n'est que le rapport de ces moments, lui, l'universel, est ici divisé en lui-même ; mais maintenant ces parties, temps et espace, ou distance et vitesse, n'expriment pas en elles cette origine d' une seule ; ils sont indifférents les uns aux autres, l'espace est imaginé sans temps, le temps sans espace et la distance au moins sans vitesse - de même que leurs quantités sont indifférentes les unes aux autres ; en ce sens qu'ils ne se comportent pas comme des choses positives et négatives , et ne sont donc pas liés les uns aux autres à travers leur essence . La nécessité de la division est certainement présente ici ; mais pas les parties en tant que telles les unes pour les autres. C'est pourquoi la première elle-même n'est qu'une fausse et fausse nécessité ; Le mouvement lui-même n'est pas imaginé comme un être simple ou pur ; mais déjà aussi divisé ; Le temps et l'espace sont leurs parties indépendantes ou des êtres en eux-mêmes , ou la distance et la vitesse sont des modes d'être ou d'imaginer, dont l'un peut bien exister sans l'autre, et le mouvement n'est donc que leur relation superficielle , non leur essence. Imaginée comme un être simple ou comme une force, il s'agit probablement de la gravité , qui ne contient cependant pas du tout ces différences.

La différence dans les deux cas n'est pas une différence en soi ; Ou bien l'universel, la force, est indifférent à la division qui est dans la loi, ou bien les différences, parties de la loi, sont indifférentes les unes aux autres. Mais l'entendement a le concept de cette différence en lui-même , précisément dans le fait que la loi est, d'une part, l'interne, quelque chose qui existe en soi , mais en même temps est quelque chose de différent en lui ; Le fait que cette différence soit une différence intérieure est dû au fait que la loi est une simple force, ou en tant que concept de celle-ci, c'est-à-dire une différence du concept . Mais cette différence intérieure ne vient qu'à l'esprit ; et n'a pas encore réglé la question elle-même . C'est donc seulement sa propre nécessité que l'entendement exprime ; une différence qu'il fait seulement de telle manière qu'il exprime en même temps que la différence n'est pas une différence de la chose elle-même . Cette nécessité, qui ne réside que dans la parole, est la narration des instants qui composent son cercle ; Ils sont certes différenciés, mais en même temps leur différence s'exprime, non pas une différence dans la chose elle-même, et est donc elle-même immédiatement annulée ; ce mouvement s'appelle expliquer . Ainsi est prononcée une loi , d'où se distingue ce qui est intrinsèquement universel, ou la raison, comme la force ; Mais de cette différence, on dit qu'il n'y a pas de différence, mais que la raison est exactement la même que celle de la loi. L'apparition individuelle de la foudre, par exemple, est comprise comme un général, et ce général s'exprime comme la loi de l'électricité : l'explication résume alors la loi dans la force , comme l'essence de la loi. Cette force est alors telle que lorsqu'elle s'exprime, des électricités opposées surgissent, qui disparaissent ensuite l'une dans l'autre, c'est-à-dire que la force est exactement la même que la loi ; on dit que les deux ne sont pas du tout différenciés. Les différences sont la pure expression générale ou loi, et la pure force ; mais tous deux ont le même contenu, la même nature ; La différence en tant que différence de contenu, c'est-à-dire de chose, est également reprise.

Dans ce mouvement tautologique, il s'avère que l'entendement persiste dans l'unité calme de son objet, et que le mouvement ne tombe qu'en lui-même, non dans l'objet ; C'est une explication qui non seulement n'explique rien, mais qui est si claire que, tout en essayant de dire quelque chose de différent de ce qui a déjà été dit, elle ne dit en réalité rien, mais ne fait que répéter la même chose. Ce mouvement ne crée rien de nouveau sur la chose elle-même, mais il entre plutôt en considération comme un mouvement de l'entendement. Mais nous y reconnaissons maintenant ce qui manquait à la loi, à savoir le changement absolu lui-même, car ce mouvement , si nous y regardons de plus près, est directement opposé à lui-même. Il fait une différence qui n'est pas seulement pour nous . une différence , mais qu'elle annule elle-même comme différence. C'est le même changement qui s'est présenté comme un jeu de forces ; Il y avait chez lui la différence entre le solennel et le solennel, entre la force qui s'exprime et la force qui est refoulée en elle-même ; Mais il s'agissait de différences qui n'existaient pas réellement et qui ont donc immédiatement disparu. Ce n'est pas seulement la simple unité qui est présente, de sorte qu'aucune différence ne s'établirait, mais c'est ce mouvement dans lequel une différence est effectivement faite mais , parce qu'elle n'est pas une différence, est à nouveau abolie . – Avec l'explication, le changement et le changement, qui auparavant n'étaient visibles qu'à l'extérieur de l'intérieur, ont pénétré dans le suprasensible lui-même ; Mais notre conscience est passée de l'intérieur en tant qu'objet à l'autre côté, dans la compréhension , et elle porte le changement en elle.

Ce changement n'est pas encore un changement de la chose elle-même, mais se présente plutôt comme un pur changement car le contenu des moments de changement reste le même. Mais comme le concept, en tant que concept de l'entendement, est le même que l' intérieur des choses, ce changement devient pour lui une loi de l'intérieur . Il apprend donc que c'est la loi de l'apparence elle-même qui fait apparaître des différences qui ne sont pas des différences ; ou que la chose du même nom se repousse d'elle-même ; et aussi que les différences ne sont que celles qui ne sont pas réellement et qu'elles s'annulent ; ou que les noms opposés s'attirent . – Une deuxième loi , dont le contenu s'oppose à ce qu'on appelait auparavant loi, à savoir les différences constantes, constantes ; car cette nouvelle expression exprime plutôt le devenir inégal du même et le devenir égal de l'inégal . Le terme requiert de l'irréflexion pour rapprocher les deux lois et prendre conscience de leur opposition. – La seconde est bien sûr aussi une loi, ou un soi-même intérieur, mais plutôt un même-même d'inégalité, une constance d'impermanence. – Cette loi est née du jeu des forces comme cette transcendance absolue, et comme un pur changement ; l' éponyme , la force, se décompose en une opposition qui apparaît d'abord comme une différence indépendante, mais qui s'avère en fait n'en être pas une ; car c'est la même chose qui se repousse de soi, et cette substance repoussée s'attire donc essentiellement, parce que c'est la même chose ; La différence faite, puisqu'il n'en est pas un, s'annule à nouveau. Elle se présente ici comme une différence dans la chose elle-même , ou comme une différence absolue, et cette différence dans la chose n'est donc rien d'autre que la chose du même nom qui s'est repoussée d'elle-même et n'oppose donc qu'une opposition qui est pas un.

Par ce principe, le premier suprasensible, le royaume calme des lois, l'image immédiate du monde perçu, se renverse en son contraire ; La loi était généralement ce qui restait le même , comme ses différences ; Mais il est désormais clair que les deux sont en réalité à l'opposé d'eux-mêmes ; Au contraire, ce qui est semblable à soi se repousse de lui-même, et ce qui est différent de soi se pose plutôt comme semblable à soi. En fait, c'est seulement avec cette détermination que la différence est interne , ou différence en soi , en ce sens que le même est inégal et que l'inégal est égal. – Ce deuxième monde suprasensible est en ce sens le monde à l'envers ; c'est-à-dire qu'il y a déjà un côté du premier monde suprasensible qui est inversé par rapport à ce premier . L'intérieur est ainsi complété en apparence. Car le premier monde suprasensible n'était que l' élévation immédiate du monde perçu dans l'élément général ; Elle avait en cela sa contrepartie nécessaire, qui gardait encore pour elle le principe du changement et du changement ; Le premier royaume de lois en manquait, mais il le maintient comme un monde inversé.

Selon la loi de ce monde inversé, ce qui est comme le premier est différent de lui-même, et ce qui lui est différent est également différent de lui-même , ou devient semblable à lui-même . À certains moments, cela arrivera de telle manière que ce qui était doux dans la loi de la première est aigre dans ce mal en soi ; ce qui est noir dans celui-là, blanc dans celui-là. Ce qui, dans la première loi de l'aimant, est le pôle nord, est dans son autre en-soi suprasensible (c'est-à-dire dans la terre) le pôle sud ; Mais qu'est-ce que le pôle Sud, c'est le pôle Nord ici. De même que ce qui est un pôle oxygène dans la première loi de l'électricité devient un pôle hydrogène dans son autre nature suprasensible ; et vice versa, ce qui est là le pôle hydrogène devient ici le pôle oxygène. Dans un autre domaine, selon le droit immédiat, la vengeance contre l'ennemi est la plus haute satisfaction de l'individualité lésée. Mais cette loi , de me montrer comme un être contre lui à celui qui ne me traite pas comme un être-soi, et plutôt de l'abolir en tant qu'être, est renversée par le principe de l'autre monde en l'opposé , la restauration. de moi en tant qu'être à travers l'abolition de l'être étranger dans l'autodestruction. Or, si cette perversion, qui est représentée dans la punition du crime, est érigée en loi , alors elle aussi n'est que la loi d'un monde, qui a en face d'elle un monde perverti et suprasensible , dans lequel ce qui est méprisé dans l'autre, en honorer ce qui est honoré dans le premier vient au mépris. Le châtiment qui souille et détruit l'homme selon la loi du premier se transforme dans son monde à l'envers en le pardon qui préserve son essence et lui rend l'honneur.

Vu superficiellement, ce monde inversé est tellement à l'opposé du premier qu'il le tient hors de lui, et rejette le premier comme une réalité inversée, l' une étant l' apparence , l' autre l' en-soi , l' une étant ce qu'elle est. pour un autre , l' autre par opposition à ce qu'il est pour soi ; de sorte que, pour reprendre les exemples précédents, ce qui a un goût sucré serait effectivement , ou intérieurement , aigre dans la chose, ou ce qui est dans l'aimant réel de l'apparence, le pôle nord, serait, dans l' être interne ou essentiel, le pôle sud. ; Ce qui apparaît sur l'électricité apparaissant comme un pôle d'oxygène serait sur le pôle d'hydrogène qui n'apparaît pas. Ou encore, un acte qui est un crime en apparence devrait en réalité être bon à l'intérieur (un mauvais acte peut avoir une bonne intention) ; La punition n'est qu'une punition en apparence , mais en elle-même ou dans un autre monde, elle peut être un bénéfice pour le criminel. Mais de tels contrastes entre intérieur et extérieur, entre apparence et suprasensible, comme entre deux réalités différentes, ne sont plus présents ici. Les différences repoussées ne se redistribuent pas à deux de ces substances qui les porteraient et leur donneraient une existence séparée ; par quoi la compréhension intérieure reviendrait à sa position antérieure. Un côté ou substance serait encore le monde de la perception, dans lequel l'une des deux lois opère son essence, et en face serait un monde intérieur, exactement un monde sensoriel comme le premier, mais dans l' imagination ; Il ne pouvait pas être montré comme un monde sensuel, ni vu, entendu, goûté, et pourtant il serait imaginé comme un tel monde sensuel. Mais en fait, si l'un posé est quelque chose de perçu, et que son en-soi , comme son inversion, est aussi quelque chose d'imaginé sensuellement , alors l'aigre, qui serait l'en-soi de la chose douce , est une chose aussi réelle que ça, une chose aigre ; le noir, qui serait l'en-soi du blanc, est le vrai noir ; le pôle nord, qui est l'en-soi du pôle sud, est le pôle nord présent sur le même aimant ; le pôle oxygène, qui est l'en-soi du pôle hydrogène, le pôle oxygène existant de la même colonne. Mais le vrai crime a sa perversion , etil est en soi comme possibilité dans l'intention comme telle, mais non dans une bonne ; car la vérité de l'intention n'est que l'acte lui-même. Mais le crime, selon son contenu, a son reflet en lui-même ou son inversion dans la peine réelle ; c'est la réconciliation du droit avec la réalité qui l'oppose dans le crime. Enfin, la punition réelle a sa fausse réalité en ce sens qu'elle est une telle réalisation de la loi, par laquelle l'activité qu'elle a comme punition s'annule , et ce qui est actif redevient une loi calme et valable, et le mouvement de l'individualité contre elle, et la sienne contre elle s'éteint.

De l'idée d'inversion, qui constitue l'essence d'un côté du monde suprasensible, doit être supprimée l'idée sensuelle de la fixation des différences dans un élément différent de l'existence, et ce concept absolu de différence, comme un différence, repousse ce qui porte le même nom pour représenter et comprendre l'égalité de l'inégal comme de l'inégal. C'est le pur changement, ou l'opposition en soi, la contradiction de la pensée . Car dans la différence, qui est interne, le contraire n'est pas seulement l'un de deux – sinon il serait un être et non un contraire ; mais il est le contraire d'un contraire, ou l'autre est directement présent en soi. J'ai probablement mis le contraire ici et l'autre là , dont c'est le contraire ; c'est-à-dire le contraire d'un côté, en soi sans l'autre. Mais c'est précisément parce que j'ai ici le contraire en soi , qu'il est le contraire de lui-même, ou qu'il a en fait l'autre directement en soi - Ainsi, le monde suprasensible, qui n'est pas le bon, a en même temps empiété sur l'autre. sur eux, et eux sur eux-mêmes ; c'est le mauvais pour soi, c'est-à-dire le mauvais pour soi ; c'est lui-même et ses opposés dans une seule unité. C'est seulement ainsi qu'elle est la différence en tant que différence intérieure , ou différence en soi , ou est comme l'infini .

A travers l'infini, nous voyons la loi de la nécessité achevée en elle-même et tous les moments d'apparition absorbés dans l'intérieur. La simplicité de la loi est l'infini, qu'on appelle, selon ce qui en résulte, α) c'est quelque chose qui est le même que soi , mais qui est la différence en soi ; ou bien c'est quelque chose du même nom qui se rejette ou se divise. Ce qu'on appelait la force simple se dédouble et est la loi par son infinité. β) Le divisé, qui constitue les parties présentées dans la loi , se présente comme existant ; et vus sans le concept de différence interne, l'espace et le temps, ou la distance et la vitesse, qui apparaissent comme des moments de gravité, sont à la fois indifférents et inutiles les uns aux autres et à la gravité elle-même, tout comme cette simple gravité lui est comparée, ou simple l'électricité s'oppose au positif et au négatif. γ ;) Mais à travers le concept de différence interne, cet espace et ce temps inégaux et indifférents, etc. est une différence , qui n'est pas une différence , ou seulement une différence du même nom , et son essence est l'unité ; ils s'inspirent l'un contre l'autre comme positifs et négatifs, et leur être est plutôt ceci, de se poser comme non-être et de l'abolir dans l'unité. Tous deux existent comme distincts, ils sont en eux-mêmes , ils sont en eux-mêmes comme opposés , c'est-à-dire à l'opposé d'eux-mêmes, ils ont leur autre en eux et ne sont qu'une unité .

Cet infini simple ou concept absolu doit être appelé la simple essence de la vie, l'âme du monde, le sang commun, qui est omniprésent, ni obscurci ni interrompu par aucune différence, mais qui est plutôt lui-même toutes les différences, ainsi que leur subordination, c'est-à-dire qu'elle palpite en elle-même sans bouger, tremble en elle-même sans s'inquiéter. Il est identique à lui-même , car les différences sont tautologiques, ce sont des différences qui ne le sont pas. Ce même être ne se rapporte donc qu'à lui-même ; à soi-même , alors c'est autre chose vers lequel la relation est dirigée, et se rapporter à soi-même est plutôt la division , ou précisément que l'identité de soi est la différence intérieure. Ces divisions sont donc en elles-mêmes , chacune le contraire d'un autre , donc l' autre s'y exprime déjà en même temps ; ou bien il n'est pas le contraire d'un autre mais seulement le pur contraire , alors en soi il est le contraire de soi ; ou bien ce n'est pas du tout un contraire, mais pur en soi, un être pur et identique qui n'a aucune différence en soi, alors nous n'avons pas besoin de poser la question, et encore moins de considérer le tourment d'une telle question pour la philosophie, ou même pour qu'il en fasse partie, considérez-le sans réponse - comment la différence ou l'altérité vient de cet être pur, comment en sort ; car la division a déjà eu lieu, la différence a été exclue du même et placée à côté de lui ; Ce qui devrait être le même que soi est donc déjà un des divisés, bien plus que l'essence absolue. Ce qui est égal à soi se divise , c'est pourquoi cela signifie également qu'il se dissout comme quelque chose de déjà divisé, il se dissout comme altérité. L' unité , dont on dit habituellement que la différence ne peut en sortir, n'est en fait elle-même que l' unique moment de la division ; c'est l'abstraction de la simplicité, qui s'oppose à la différence. Mais comme c'est l'abstraction, seulement l'un des contraires, on a déjà dit que c'est la division ; car si l'unité est un négatif , un opposé , alors elle est posée comme ce qui contient l'opposition. Les différences entre se diviser et devenir le même que soi ne sont donc que ce mouvement d'auto-abolition. ; car puisque la même chose, qui doit d'abord se diviser en deux ou devenir son contraire, est une abstraction ou déjà quelque chose de divisé, sa division est par là une abolition de ce qu'elle est et donc l'abolition de sa division. Devenir identique à soi-même est aussi une division ; Ce qui devient égal à lui-même se trouve ainsi confronté à la division ; Autrement dit, il se met de côté , ou plutôt il se divise .

L'infinité ou cette inquiétude absolue du pur mouvement de soi, selon laquelle ce qui est déterminé d'une manière ou d'une autre, par exemple comme étant, est plutôt le contraire de cette détermination, a déjà été l'âme de tout ce qui a précédé, mais n'existe qu'en il apparaît d'abord librement comme une explication ; et parce qu'elle est finalement un objet pour la conscience telle qu'elle est , alors la conscience est la conscience de soi . Expliquer l' esprit ne décrit initialement que ce qu'est la conscience de soi. Il abolit les différences qui existent dans la loi, déjà devenues pures mais encore indifférentes, et les établit dans une unité, une force. Mais ce devenir égal est tout aussi directement une division, parce qu'il ne fait qu'abolir les différences et établit par là l'unité du pouvoir en faisant une nouvelle différence, de loi et de pouvoir, qui en même temps n'est pas une différence ; Et outre que cette différence n'est pas non plus une différence, il va lui-même abolir cette différence en donnant à la force la même nature que la loi. – Mais ce mouvement ou nécessité est encore la nécessité et le mouvement de l'entendement, ou bien il n'est pas en tant que tel son objet , mais il a en lui l'électricité positive et négative, la distance, la vitesse, l'attraction et mille autres choses comme objets qui ont le contenu des moments de mouvement. Il y a tellement d'autosatisfaction à expliquer précisément parce que, en l'exprimant de cette façon, la conscience est en monologue direct avec elle-même, ne jouissant que d'elle-même, même si elle semble faire autre chose, mais en réalité ne fait que jouer avec elle-même.

Dans la loi opposée comme renversement de la première loi, ou dans la différence interne, l'infini lui-même devient l'objet de l'entendement, mais comme tel il le manque encore en ignorant la différence en soi, l'auto-repoussant du même nom, et les inégaux qui s'attirent, répartis à nouveau en deux mondes, ou en deux éléments substantiels ; Le mouvement tel qu'il est dans l'expérience est ici pour lui un événement, et le même et le différent sont des prédicats dont l'essence est un substrat qui existe. La même chose qui est pour lui un objet dans une coquille sensuelle est pour nous dans sa forme essentielle, comme un pur concept. Cette appréhension de la différence telle qu'elle est réellement , ou l'appréhension de l'infini comme tel, est pour nous , ou en soi . L'exposé de leur concept appartient à la science ; Mais la conscience, telle qu'elle l'a directement , apparaît à nouveau comme sa propre forme ou une nouvelle forme de conscience, qui ne reconnaît pas son essence dans la précédente, mais la voit comme quelque chose de complètement différent. – Puisque ce concept d'infini est son objet, il a conscience de la différence comme quelque chose d'immédiat et également sublimé ; c'est pour soi , c'est distinguer l'indifférencié , ou la conscience de soi . Je me différencie de moi-même , et il m'apparaît immédiatement que ce qui est différencié ne l'est pas . Moi, l'éponyme, je m'éloigne de moi-même ; mais cette chose différente, sans égal, n'est immédiatement, parce qu'elle est différenciée, aucune différence pour moi. La conscience d'autrui, d'un objet en général, est elle-même nécessairement conscience de soi , se reflétant en elle-même, conscience de soi, dans son altérité. La progression nécessaire depuis les formes de conscience antérieures, dans lesquelles leur vérité était une chose, quelque chose d'autre qu'elles-mêmes, exprime le fait que non seulement la conscience des choses n'est possible que pour une conscience de soi, mais que cela seul est la vérité de ces formes sont. Mais cette vérité n'existe que pour nous, pas encore pour la conscience. Mais la conscience de soi n'est devenue que quelque chose pour elle-même , pas encore comme une unité avec la conscience en général.

Nous voyons qu'à l'intérieur du phénomène, l'entendement n'est en réalité pas quelque chose de différent du phénomène lui-même, mais non pas comme un jeu de forces, mais éprouve la même chose dans ses moments absolument universels et leur mouvement, et en fait seulement éprouve lui-même même nom indifférencié , qui se repousse, se pose comme un intérieur différencié, mais pour lequel l' indifférence des deux est tout aussi immédiate , conscience de soi . Il s'avère que derrière ce qu'on appelle le rideau, qui est censé couvrir l'intérieur, rien ne peut être vu à moins que nous ne passions nous-mêmes derrière lui, et que nous soyons vus avec lui tout autant qu'il y a quelque chose qui peut être vu derrière lui. Mais en même temps, il s'avère que cela ne peut se faire sans toutes les circonstances ; car cette connaissance, qui est la vérité de l'idée de l'apparence et de son intérieur, n'est elle-même que le résultat d'un mouvement circonstanciel, par lequel disparaissent les modes de conscience, d'opinion, de perception et de compréhension ; et il s'avérera également que la reconnaissance de ce que la conscience connaît en se connaissant elle-même nécessite d'autres circonstances, dont l'explication est la suivante.

IV
La vérité
de la certitude de soi

Dans les modes de certitude précédents, la vérité est autre chose qu'elle-même pour la conscience. Mais le concept de cette vérité disparaît dans l'expérience de celle-ci ; de même que l'objet était directement en soi , l'être de la certitude sensuelle, la chose concrète de la perception, la puissance de l'entendement, de même il ne se révèle pas être dans la vérité, mais cet en-soi apparaît comme une manière par laquelle il ne fait que c'est pour un autre ; le concept en est éliminé dans l'objet réel, ou dans la première idée immédiate de l'expérience, et la certitude se perd dans la vérité. Mais maintenant est né ce qui n'était pas né dans ces conditions antérieures, à savoir une certitude qui est égale à sa vérité, car la certitude est elle-même son objet, et la conscience est elle-même la vérité. Il y a aussi une altérité là-dedans ; La conscience fait une distinction, mais qui est en même temps quelque chose qui n'est pas différencié pour elle. Si nous appelons concept le mouvement de la connaissance, mais l' objet , la connaissance comme unité calme, ou comme ego, nous voyons que l'objet correspond au concept non seulement pour nous, mais pour la connaissance elle-même. – Ou bien, d'une autre manière, le concept s'appelle ce qu'est l'objet en soi , mais l'objet est ce qu'il est comme objet ou pour autrui, si éclairant que l'être en soi et l'être pour un être sont différents. la même chose ; car l' en-soi est conscience ; mais c'est aussi ce pour quoi un autre (l' en-soi ) existe ; et c'est pour lui que l'en-soi de l'objet et l'être du même pour un autre sont le même ; Je est le contenu de la relation et la relation elle-même ; Il est lui-même contre un autre, et en même temps il s'étend sur cet autre, qui pour lui n'est aussi que lui-même.

Avec la conscience de soi, nous sommes maintenant entrés dans le domaine natif de la vérité. On peut voir comment apparaît pour la première fois la forme de conscience de soi. Si l'on regarde cette nouvelle forme de connaissance, la connaissance de soi, par rapport à ce qui la précédait, la connaissance d'autrui, alors celle-ci a bel et bien disparu ; mais en même temps ses instants ont été conservés de la même manière ; et la perte est qu'ils sont présents ici tels qu'ils sont en eux-mêmes. L' être de l'opinion, l' individualité et la généralité de la perception qui lui sont opposées , ainsi que l'intérieur vide de l'entendement, ne sont plus comme des êtres, mais comme des moments de conscience de soi, c'est-à-dire comme des abstractions ou des différences, qui sont en même temps nuls et non avenus pour la conscience elle-même, ou aucune différence et sont des êtres purement en voie de disparition. Ainsi, seul le facteur principal lui-même semble avoir été perdu, à savoir la simple existence indépendante de la conscience. Mais en réalité, la conscience de soi est le reflet de l'être du monde sensible et perçu, et essentiellement le retour de l'altérité . En tant que conscience de soi, c'est le mouvement ; mais comme il ne se distingue que comme lui-même, la différence s'abolit aussitôt pour lui comme altérité ; la différence n'est pas, et ce n'est que la tautologie immobile du : je suis je ; Puisque la différence n'a pas aussi la forme de l'être , elle n'est pas conscience de soi. C'est ici pour lui l'altérité, comme être , ou comme moment différencié ; mais pour elle c'est aussi l'unité de soi avec cette différence, comme second moment différencié. Dès ce premier instant, la conscience de soi en tant que conscience est préservée , et pour elle toute l'expansion du monde sensible est préservée ; mais en même temps seulement en ce qui concerne le deuxième moment, l'unité de la conscience de soi avec elle-même ; et c'est donc pour lui une existence, qui n'est pourtant qu'une apparence ou une différence, qui en elle-même n'a pas d'être. Mais ce contraste entre son apparence et sa vérité n'a pour essence que la vérité, à savoir l'unité de la conscience de soi avec elle-même ; cela doit lui devenir essentiel ; c'est-à-dire que c'est le désir en général. En tant que conscience de soi, la conscience a désormais un double objet, l'un, l'immédiat, l'objet de la certitude sensorielle et de la perception, maiscar il est désigné par le caractère du négatif , et le second, à savoir lui-même , qui est la véritable essence et n'est initialement présent qu'à l'opposé de la première. La conscience de soi se présente ici comme le mouvement dans lequel cette opposition s'abolit et devient égale à elle-même.

L'objet, qui est le négatif de la conscience de soi, s'est à son tour, pour nous ou en soi, tout aussi replié en soi que la conscience d'autre part. Par cette réflexion, il est devenu vie en lui-même . Ce qui distingue la conscience de soi comme étant d'elle-même, dans la mesure où elle est posée comme étant, n'a pas seulement en elle le mode de certitude et de perception sensorielles, mais se reflète en elle-même, et l'objet du désir immédiat est un être vivant . Car l' en-soi , ou le résultat général du rapport de l'entendement à l'intérieur des choses, est la distinction de ce qui ne peut être distingué, ou l'unité de ce qui est différencié. Mais cette unité, comme nous l'avons vu, est tout autant un rejet d'elle-même, et ce concept se scinde en opposition entre conscience de soi et vie ; dont l'unité est l'unité infinie des différences ; Mais ce n'est que cette unité elle-même, de sorte qu'elle n'est pas en même temps pour elle-même . Tout comme la conscience est indépendante, son objet est tout aussi indépendant. La conscience de soi, qui est absolument pour elle-même et décrit directement son objet avec le caractère du négatif, ou qui est initialement désir , fera donc plutôt l'expérience de son indépendance.

La détermination de la vie, telle qu'elle résulte du concept ou du résultat général avec lequel nous entrons dans cette sphère, suffit à la décrire sans qu'il soit nécessaire de développer davantage sa nature ; leur cercle se décide dans les instants suivants. L' essence est l'infini comme suspension de toutes les différences, le pur mouvement de rotation des axes, le calme de soi comme infini absolument agité ; l' indépendance elle-même, dans laquelle se dissolvent les différences du mouvement ; la simple essence du temps, qui, dans cette identité, a la forme solide de l'espace. Mais les différences dans ce simple milieu général sont tout autant des différences ; car ce fluide général n'a sa nature négative que parce qu'il en est une annulation ; mais il ne peut abolir les différences si elles n'existent pas. C'est précisément ce fluide, comme l'indépendance elle-même, qui existe , ou la substance de celle-ci, dans laquelle ils sont en tant que membres distincts et parties qui existent pour eux-mêmes . L'être n'a plus le sens de l' abstraction de l'être , ni sa pure essence, l' abstraction de l'universalité ; mais leur être est précisément cette simple substance liquide du mouvement pur en soi. La différence entre ces membres les uns des autres , mais comme différence, ne consiste dans aucune autre détermination que la détermination des moments de l'infini ou du mouvement pur lui-même.

Les membres indépendants sont pour eux-mêmes ; Mais cet être pour soi est aussi directement son reflet dans l'unité que cette unité est la division en formes indépendantes. L'unité est divisée parce qu'elle est unité absolument négative ou infinie ; et parce qu'elle est l' existence , la différence aussi n'a d'indépendance qu'en elle . Cette indépendance de la figure apparaît comme une certaine chose, pour autre chose , parce qu'elle est quelque chose de divisé ; et l' abolition de la division se fait par autre chose. Mais il s'agit tout autant d'elle-même ; car c'est précisément ce fluide qui est la substance des formes indépendantes ; mais cette substance est infinie ; La forme est donc, dans son existence même, la division ou l'abolition de son être-pour-soi.

Si nous distinguons plus étroitement les moments contenus ici, nous voyons que nous avons d'abord l' existence des formes indépendantes, ou la suppression de ce qu'est la distinction en soi, à savoir ne pas être en soi et ne pas avoir d'existence. . Mais le deuxième moment est la soumission de cette existence à l'infinité de la différence. Il y a d'abord la forme existante ; Comme substance existant pour elle-même , ou infinie dans sa détermination, elle apparaît contre la substance générale , nie cette fluidité et cette continuité avec elle et s'affirme comme non dissoute dans ce général, mais plutôt comme séparée de celle-ci, sa nature inorganique, et être consommé en conservant le même. La vie dans le milieu fluide général, un déroulement calme des figures, devient mouvement, ou la vie comme processus . Le fluide général simple est l' en-soi , et la différence des formes est l' autre . Mais ce fluide lui-même devient l'Autre par cette différence ; car il s'agit maintenant de la différence , qui est en et pour soi, et donc du mouvement infini par lequel se consume ce milieu calme, la vie comme être vivant . – Mais cette perversion est encore une perversion en soi ; ce qui se consomme, c'est l'être ; L'individualité, qui se maintient aux dépens du général et se donne le sentiment d'unité avec elle-même, élimine précisément par là son opposition à l'autre, par laquelle elle est pour elle-même ; l' unité avec soi qu'elle se donne, c'est précisément la fluidité des différences, ou la dissolution générale . Mais inversement, l'abolition de l'existence individuelle est aussi sa création. Car puisque l' essence de la forme individuelle, la vie générale et ce qui existe en soi est en soi une substance simple, en plaçant l' autre en soi, elle élève sa simplicité., ou son essence, c'est-à-dire qu'il la divise, et cette division du fluide aveugle est précisément la position de l'individualité. La simple substance de la vie est donc la division d'elle-même en formes, et en même temps la résolution de ces différences existantes ; et la résolution de la division est tout autant une division ou une division. Cela signifie que les deux aspects qui ont été différenciés dans l'ensemble du mouvement, à savoir la conception et le processus de la vie, qui sont expliqués calmement dans le milieu général de l'indépendance, se fondent l'un dans l'autre ; cette dernière est tout autant une création qu'une abolition de la forme ; et la première, la formation, est tout autant une sublation qu'une structure. L'élément liquide lui-même n'est que l' abstraction de l'essence, ou bien il n'est réel que comme forme ; et le fait qu'il soit divisé est encore une fois une division de ce qui est divisé, ou une dissolution de celui-ci. Ce cycle tout entier constitue la vie, ni ce qui s'exprime d'abord, la continuité immédiate et la solidité de son essence, ni la forme existante et ce qui est discret en soi, ni le processus pur de celle-ci, ni même la simple synthèse de ces moments, mais le un tout qui développe et dissout son développement et se maintient simplement dans ce mouvement.

En partant de la première unité immédiate et en passant par les moments de formation et de processus jusqu'à l'unité de ces deux moments, et en revenant ainsi à la première substance simple, cette unité réfléchie est différente de la première. Contrairement à cet être immédiat , ou exprimé comme être , ce second est l' être général , qui a tous ces moments comme suspendus en lui. C'est l' espèce simple qui n'existe pas dans le mouvement même de la vie comme cette chose simple ; mais dans ce résultat la vie désigne autre chose que ce qu'elle est, à savoir la conscience pour laquelle elle est comme cette unité, ou comme espèce.

Mais cette autre vie, pour laquelle l' espèce en tant que telle et qui est une espèce pour elle-même, la conscience de soi, n'est d'abord qu'elle-même comme cet être simple, et a elle-même comme objet le pur moi ; Dans son expérience, qu'il s'agit maintenant d'examiner, cet objet abstrait va s'enrichir et recevoir le développement que nous avons vu dans la vie.

Le Je simple est ce genre ou l'universel simple pour lequel les différences ne sont nulles, uniquement parce qu'il est l'être négatif des moments indépendants formés ; et la conscience de soi n'est certaine d'elle-même que par l'abolition de cet autre qui se présente à elle comme une vie indépendante ; c'est le désir . Certaine du néant de cet autre, elle se l'impose comme sa vérité, annihile l'objet indépendant et se donne ainsi la certitude de soi, comme certitude vraie , comme quelque chose qui est devenu à soi de manière objective .

Mais dans cette satisfaction il éprouve l'indépendance de son objet. Le désir et la certitude de soi réalisés dans sa satisfaction sont conditionnés par lui, car c'est par l'abolition de cet autre ; Pour que ce soit une abolition, il faut que ce soit autre chose. La conscience de soi est donc incapable de l'abolir par sa relation négative ; Au contraire, il le crée à nouveau, tout comme le désir. C'est en effet autre chose que la conscience de soi, l'essence du désir ; et grâce à cette expérience, cette vérité lui est devenue claire. Mais en même temps, elle est tout aussi absolue en soi, et cela seulement par l'abolition de l'objet, et elle doit en être la satisfaction, parce qu'elle est la vérité. Au nom de l'indépendance de l'objet, la satisfaction ne peut être obtenue que si l'objet lui-même effectue la négation sur lui ; et il doit réaliser cette négation de lui-même, car il est en lui le négatif, et doit être ce qu'il est pour l'autre. Parce qu'elle est la négation de soi et qu'elle est en même temps indépendante, elle est conscience. Dans la vie, qui est objet du désir, la négation est soit dans un autre , à savoir dans le désir, soit comme détermination contre une autre forme indifférente, soit comme sa nature générale inorganique . Mais cette nature générale indépendante, dans laquelle la négation est absolue, est l'espèce en tant que telle, ou comme conscience de soi. La conscience de soi ne trouve sa satisfaction que dans une autre conscience de soi.

Ce n'est qu'à ces trois moments que le concept de conscience de soi est complet ; a) le moi pur et indifférencié est son premier objet immédiat. b) Mais cette immédiateté est elle-même médiation absolue ; elle n'existe que comme abolition de l'objet indépendant, ou elle est désir. La satisfaction du désir est en effet le reflet de la conscience de soi en soi, ou la certitude devenue vérité. c) Mais la vérité est plutôt la double réflexion, le dédoublement de la conscience de soi. C'est un objet pour la conscience qui pose son altérité ou sa différence comme insignifiante et est indépendant à cet égard. La seule forme vivante différenciée abolit bien son indépendance dans le processus même de la vie, mais avec sa différence elle cesse d'être ce qu'elle est ; Mais l'objet de la conscience de soi est tout aussi indépendant dans cette négativité de lui-même ; et ainsi c'est lui-même une espèce, un fluide général dans la particularité de sa séparation ; il vit la conscience de soi.

C'est une conscience de soi pour une conscience de soi . Ce n'est que grâce à cela qu'il est réellement possible ; car c'est seulement en cela qu'il devient l'unité de lui-même dans son altérité ; Je , qui est l'objet de son concept, n'est en fait pas un objet ; Mais l'objet du désir n'est indépendant que parce qu'il est la substance générale indestructible, l'être liquide et égal à lui-même. Puisque la conscience de soi est l'objet, elle est autant moi que l'objet. – Cela signifie que le concept d'esprit est déjà à notre disposition. Ce qui devient plus loin pour la conscience, c'est l'expérience, qui est l'esprit, cette substance absolue, qui est l'unité du même dans la complète liberté et indépendance de son contraire, à savoir les différentes consciences de soi qui existent pour elles-mêmes ; Moi , qui est nous , et nous , qui est moi. La conscience n'a son tournant que dans la conscience de soi, en tant que concept de l'esprit, où elle sort de la lueur colorée du monde sensoriel et de la nuit vide de l'au-delà suprasensoriel pour entrer dans le jour spirituel du présent.

Une
indépendance et une non-indépendance
de la conscience de soi ;
Domination et servitude

La conscience de soi est en et pour soi , en ce sens qu'elle est pour un autre en et pour soi ; c'est-à-dire qu'il est seulement reconnu comme quelque chose. Le concept de cette unité dans son dédoublement, de l'infini qui se réalise dans la conscience de soi, est un enchevêtrement multiforme et ambigu, de sorte que ses moments sont en partie tenus exactement à part, en partie dans cette distinction comme non différenciés ou toujours pris en compte. leur sens opposé et doivent être reconnus. L'ambiguïté de ce qui est différencié réside dans la nature de la conscience de soi, qui est infinie ou directement opposée à la détermination dans laquelle elle est posée. La déconstruction du concept de cette unité spirituelle dans son dédoublement nous présente le mouvement de reconnaissance .

Pour la conscience de soi, c'est une conscience de soi différente ; il est devenu hors de lui . Cela a un double sens : premièrement , il s'est perdu, parce qu'il se retrouve comme un autre être ; Deuxièmement , elle a ainsi aboli l'autre, parce qu'elle ne voit pas l'autre comme un être, mais elle -même dans l'autre.

Cette altérité doit être abolie ; c'est l'abolition du premier double sens, et donc lui-même d'un deuxième double sens ; Premièrement , il doit viser à abolir l' autre être indépendant pour devenir ainsi sûr de lui-même en tant qu'être ; Deuxièmement , il s'agit de s'abolir soi-même , car cet autre, c'est soi-même.

Cette abolition ambiguë de son altérité ambiguë est aussi un retour ambigu en soi ; car d'abord, en l'abolissant, il se retrouve ; car il redevient le même par l'abolition de son altérité ; Mais en deuxième lieu , elle lui rend de la même manière l'autre conscience de soi, parce qu'elle était elle-même dans l'autre, elle annule cet être dans l'autre et libère ainsi à nouveau l'autre.

Mais ce mouvement de la conscience de soi par rapport à une autre conscience de soi a été présenté ainsi, comme l'action de l'une ; mais cette action de l'un elle-même a le double sens d' être tout autant son action que celle de l'autre ; car l'autre est tout aussi indépendant, autonome, et il n'y a rien en lui qui ne vienne par lui-même. La première n'a pas devant elle l'objet puisqu'il n'existe initialement que pour le désir, mais plutôt un objet qui existe indépendamment et sur lequel elle ne peut donc rien faire pour elle-même, à moins qu'elle ne se fasse à elle-même ce qu'elle lui fait. Le mouvement est donc simplement le double des deux consciences de soi. Chacun voit les autres faire la même chose que lui ; Chaque moi fait ce qu'il exige de l'autre ; et ne fait donc ce qu'il fait que dans la mesure où l'autre fait de même ; une action unilatérale serait inutile ; car ce qui est censé arriver ne peut se produire que par les deux.

L'action est donc ambiguë non seulement en ce qu'elle est une action contre elle- même aussi bien que contre l'autre , mais aussi en ce sens qu'elle est l'action de l'un aussi bien que de l'autre .

Dans ce mouvement, nous voyons se répéter, mais dans la conscience, le processus qui se présentait comme un jeu de forces. Ce qui était pour nous dans celui-là est ici pour les extrêmes eux-mêmes. Le milieu est la conscience de soi qui se décompose en extrêmes, et chaque extrême est cet échange de sa détermination et sa transition absolue vers le contraire. Mais en tant que conscience, elle vient certainement hors d'elle-même , mais en étant hors d'elle-même, elle est en même temps retenue en elle-même, pour elle-même , et son extérieur d'elle-même est pour elle . C'est pour cela qu'elle est immédiatement une autre conscience et ne l'est pas ; et aussi que cet autre n'est que pour soi, en ce qu'il s'abolit comme étant pour soi, et n'est pour soi que dans l'être pour soi d'autrui. Chacun est pour l'autre le milieu par lequel chacun communique et s'unit à lui-même, et chaque être est un être immédiat pour lui-même et pour l'autre, qui en même temps ne l'est pour lui-même que par cette médiation. Ils se reconnaissent comme se reconnaissant .

Ce concept pur de reconnaissance, le dédoublement de la conscience de soi dans son unité, doit maintenant être considéré pour voir comment son processus apparaît pour la conscience de soi. Il représentera d'abord le côté de l' inégalité des deux, ou l'émergence du milieu dans les extrêmes, qui, en tant qu'extrêmes, sont opposés l'un à l'autre, et l'un n'est que quelque chose de reconnu, l'autre seulement quelque chose de reconnu.

La conscience de soi est avant tout simplement un être pour soi, équivalent à soi en excluant tout le reste d'elle-même ; Pour lui, son essence et son objet absolu, c'est moi ; et dans cette immédiateté , ou dans cet être de son être-pour-soi, il est individuel . Ce qui est autre est décrit comme un objet non essentiel ayant un caractère négatif. Mais l'autre est aussi la conscience de soi ; un individu apparaît à un individu. Ils apparaissent si directement les uns aux autres à la manière des objets communs ; figures indépendantes , consciences immergées dans l' être de la vie - car ici l'objet existant s'est déterminé comme vie - qui représentent l'une pour l'autre le mouvement d'abstraction absolue, pour annihiler tout être immédiat, et n'être que l'être purement négatif de soi-même. consciences égales non accomplies, ou ne se sont pas encore présentées être pour soi , c'est-à-dire comme conscience de soi . Chacun est certain de lui-même, mais pas de l'autre, et donc sa propre certitude n'a pas encore de vérité en elle-même ; car sa vérité serait seulement que son propre être pour soi se présente à lui comme un objet indépendant, ou, ce qui revient au même, que l'objet se présente comme cette pure certitude de lui-même. Mais cela n'est pas possible selon le concept de reconnaissance, sauf que comme l'autre pour lui, ainsi lui pour l'autre, chacun en soi à travers ses propres actions, et encore à travers les actions de l'autre, cette pure abstraction du for- lui-même- a accompli le sien.

Mais la représentation de la conscience de soi comme pure abstraction de la conscience de soi consiste à se montrer comme une pure négation de sa forme objective, ou à montrer qu'elle n'est liée à aucune existence particulière , pas du tout à l'individualité générale de l'existence. , ne pas être lié à la vie . Cette représentation est la double action ; Faire l'autre, et faire par soi-même. Dans la mesure où c'est le faire de l'autre , chacun va à la mort de l'autre. Mais la deuxième chose, faire par soi-même , est également présente ici ; parce que cela implique de risquer sa propre vie. La relation entre les deux consciences de soi est déterminée de telle manière qu'elles font leurs preuves et se prouvent l'une l'autre à travers la lutte à mort . – Ils doivent se lancer dans ce combat parce qu'ils doivent élever la certitude d'eux-mêmes, d'être pour eux-mêmes , à la vérité sur les autres et sur eux-mêmes. Et c'est seulement par l'attachement à la vie que s'établit la liberté, par laquelle il est prouvé que la conscience de soi ne se limite pas à l'être , ni à la manière immédiate dont elle apparaît, ni à l'immersion dans la propagation de la vie - le essence, mais plutôt qu'il n'y a rien en elle qui ne soit pour elle un moment de disparition, qu'elle n'est qu'un pur être pour soi . L'individu qui n'a pas osé vivre peut certainement être reconnu comme une personne ; mais elle n'a pas atteint la vérité de cette reconnaissance en tant que conscience de soi indépendante. De même chacun doit risquer la mort de l'autre comme il risque sa vie ; car l'autre ne lui importe pas plus que lui-même ; son être se présente à lui comme autre chose, il est hors de lui ; il faut qu'elle abolisse son être hors d'elle-même ; l'autre est une conscience multiplement consciente d'elle-même et existante ; il doit considérer son altérité comme un pur être pour soi ou comme une négation absolue.

Mais cette preuve par la mort annihile aussi la vérité qui devait en émerger, ainsi que la certitude d'elle-même en général ; car de même que la vie est la position naturelle de la conscience, indépendance sans négativité absolue, de même elle en est la négation naturelle , négation sans indépendance, qui reste donc sans le sens requis de reconnaissance. Par la mort, il devint certain que tous deux risquaient leur vie et la méprisaient en eux-mêmes et chez l'autre ; mais pas pour ceux qui ont mené cette bataille. Ils élèvent leur conscience dans cet être étranger qu'est l'existence naturelle, ou bien ils s'élèvent et s'élèvent comme des extrêmes qui veulent être pour eux-mêmes . Mais le moment essentiel de la décomposition en extrêmes de déterminations opposées disparaît du jeu du changement ; et le milieu s'effondre en une unité morte, qui se décompose en extrêmes morts, simplement existants et non opposés ; et les deux ne se donnent pas et ne se reçoivent pas l'un de l'autre par la conscience, mais se laissent seulement libres comme des choses, indifférents. Leur acte est une négation abstraite, non la négation de la conscience, qui abolit de telle sorte qu'elle préserve et préserve ce qui a été aboli , et survit ainsi à son abolition.

Dans cette expérience, il devient clair pour la conscience de soi que la vie lui est aussi essentielle que la pure conscience de soi. Dans la conscience de soi immédiate, le Je simple est l'objet absolu, qui est cependant la médiation absolue pour nous ou en soi, et dont l'indépendance existante est le moment essentiel. La dissolution de cette unité simple est le résultat de la première expérience ; À travers elle, une pure conscience de soi est posée, et une conscience qui n'est pas pure pour elle-même, mais pour un autre, c'est-à-dire comme étant une conscience ou une conscience sous forme de chose . Les deux moments sont essentiels ; - puisqu'ils sont initialement inégaux et opposés, et que leur reflet dans l'unité n'a pas encore surgi, ils existent comme deux formes de conscience opposées ; l'un est l'indépendant, dont l'essence est l'être pour soi, l'autre le dépendant, dont l'essence est la vie ou l'être pour autrui ; c'est le maître , c'est le serviteur .

Le Seigneur est la conscience qui existe pour elle-même , mais non plus seulement le concept de celle-ci, mais la conscience qui existe pour elle-même, qui est médiatisée par une autre conscience avec elle-même, c'est-à-dire à travers celle dont l'essence est qu'elle est avec l'être indépendant ou le la chose est synthétisée en général. Le Seigneur se réfère à ces deux moments, à une chose comme telle, objet du désir, et à la conscience dont la chose est l'essence ; et en ce que a) en tant que concept de conscience de soi, il est une relation directe d' être pour soi , mais b) maintenant en même temps comme médiation, ou comme être pour soi qui n'est que pour soi à travers un autre, alors il se rapporte a) directement aux deux, et b) indirectement l'un à l'autre à travers l'autre. Le maître entretient des relations indirectes avec le serviteur à travers son existence indépendante ; car c'est précisément à cela que le serviteur est tenu ; C'est sa chaîne dont il n'a pas pu faire abstraction dans le combat et s'est donc montré dépendant de son indépendance dans la chose. Mais le Seigneur est le pouvoir sur cet être, parce qu'il a prouvé dans la bataille qu'il ne le voit que comme une chose négative ; Puisqu'il est le pouvoir sur lui, mais que cet être est le pouvoir sur l'autre, alors dans cette conclusion il a cet autre sous lui. De même, le maître se réfère à la chose indirectement à travers le serviteur ; Le serviteur, comme la conscience de soi en général, se rapporte également négativement à la chose et l'annule ; mais en même temps, il est indépendant pour lui et il ne peut donc pas y faire face jusqu'à le détruire en le niant, ou bien il se contente de le traiter . Pour le Seigneur, au contraire, par cette médiation, la relation directe en devient la pure négation, ou la jouissance ; Ce que le désir n'a pas réussi, il parvient à le gérer et à se satisfaire avec plaisir. Le désir n'y est pas parvenu à cause de l'indépendance de la chose ; Mais le maître, qui a inséré le serviteur entre elle et lui, ne fait que s'unir à la nature dépendante de la chose et en jouir purement ; mais il laisse l'aspect de l'indépendance au domestique qui y travaille.

Dans ces deux moments, la reconnaissance du Seigneur se fait à travers une conscience différente ; car cela s'établit en eux comme quelque chose d'inessentiel, tantôt dans le traitement de la chose, tantôt dans la dépendance d'une existence particulière ; Dans les deux cas, il ne peut devenir maître de l'être et atteindre la négation absolue. Il y a donc ici ce moment de reconnaissance où l'autre conscience s'abolit en tant qu'être pour soi, et fait ainsi elle-même ce que la première fait contre elle. De même l'autre moment, que cette action du second est l'action propre du premier ; car ce que fait le serviteur est en réalité l'œuvre du maître ; à cela il n'y a que l'être pour soi, l'essence ; Il est la pure puissance négative pour laquelle la chose n'est rien, et donc la pure action essentielle dans ce rapport ; Le serviteur, cependant, ne fait pas un acte pur, mais plutôt inessentiel. Mais le moment de la reconnaissance effective manque : ce que le maître fait contre l'autre, il le fait aussi contre lui-même, et ce que le serviteur fait contre lui-même, il le fait aussi. contre l'autre. Cela a abouti à une reconnaissance unilatérale et inégale.

Pour le Seigneur, la conscience non essentielle est l'objet qui constitue la vérité de la certitude de lui-même. Mais il est clair que cet objet ne correspond pas à son concept, mais plutôt que dans ce que le Seigneur lui-même a accompli, il est devenu quelque chose de complètement différent d'une conscience indépendante. Pour lui, il ne s'agit pas d'une telle chose, mais plutôt d'une question de dépendance ; Il n'est donc pas certain de l'être-pour-soi , comme la vérité, mais sa vérité est plutôt la conscience non essentielle et l'action non essentielle de celle-ci.

La vérité de la conscience indépendante est donc la conscience servile . Cela apparaît d'abord en dehors de soi et non comme la vérité de la conscience de soi. Mais de même que la domination a montré que son essence est le contraire de ce qu'elle veut être, de même l'esclavage, dans son exécution, deviendra le contraire de ce qu'il est immédiatement ; Elle rentrera en elle-même comme une conscience refoulée en elle-même et se tournera vers une véritable indépendance.

Nous avons seulement vu ce qu'est l'esclavage par rapport à la domination. Mais il s'agit d'une conscience de soi, et ce qu'elle est en soi doit maintenant être considéré. Tout d'abord, pour le bondage, le maître est l'essence ; Ainsi, la conscience indépendante qui existe pour elle-même est pour elle la vérité , qui cependant n'est pas encore en elle pour elle . Seulement, elle a effectivement en elle cette vérité de pure négativité et d'être pour soi ; parce qu'elle a expérimenté cette essence en elle . Cette conscience n'avait pas peur de ceci ou de cela, ni de tel ou tel moment, mais plutôt de son être tout entier ; car il a ressenti la peur de la mort, du Seigneur absolu. Il se dissolvait intérieurement, tremblait en lui-même et tout ce qui était fixé en lui tremblait. Mais ce pur mouvement général, la fluidité absolue de toute existence, est la simple essence de la conscience de soi, la négativité absolue, le pur être pour soi qui est présent dans cette conscience. Ce moment de pur être pour soi est aussi pour lui , car dans le Seigneur il est son objet . D'ailleurs, il ne s'agit pas seulement de cette dissolution générale en général , mais elle l'accomplit effectivement dans le service ; À chaque instant , il abolit son attachement à l'existence naturelle et s'en éloigne.

Mais le sentiment de pouvoir absolu en général et dans le service individuel n'est que la dissolution en soi , et bien que la crainte du Seigneur soit le commencement de la sagesse, la conscience en elle est pour elle-même et non pour elle-même . Mais à travers le travail, il revient à lui-même. Au moment qui correspond au désir dans la conscience du Seigneur, le côté non essentiel du rapport à la chose semble être tombé du côté de la conscience servante, dans la mesure où la chose conserve son indépendance. Le désir s'est réservé la pure négation de l'objet et par là même le sentiment pur de soi. Mais cette satisfaction n'est elle-même qu'une disparition, car il lui manque le côté objectif ou l'existence . Le travail, en revanche, est désir inhibé , disparition arrêtée , ou il se forme . Le rapport négatif à l'objet devient sa forme et permanent ; parce que l'objet a une indépendance pour le travailleur. Ce centre négatif ou l' action formatrice est en même temps l'individualité ou le pur être pour soi de la conscience, qui entre désormais dans l'élément de demeurer dans l'œuvre en dehors d'elle ; Grâce à cela, la conscience active parvient à la perception d'un être indépendant, comme elle-même .

Mais la formation n'a pas seulement ce sens positif, que la conscience servante devient un être comme un pur être pour soi ; mais aussi le négatif, contre son premier instant, la peur. Car dans la formation de la chose, sa propre négativité, son être pour soi, ne devient son objet que parce qu'elle annule la forme opposée existante . Mais ce négatif objectif est précisément l'être étranger devant lequel il tremblait. Mais maintenant, il détruit ce négatif étranger, se plaçant comme tel dans l'élément du maintien ; et devient ainsi pour soi , un être pour soi . Dans le Seigneur, être-pour-soi est autre chose pour lui ou seulement pour lui-même ; dans la peur il y a l'être pour soi ; En se formant, l'être pour soi devient sien pour lui, et il prend conscience qu'il est lui-même en et pour soi. Parce que la forme est mise à l'extérieur , elle ne devient pas autre chose qu'elle ; car c'est précisément cela qui est son pur être pour soi, qui en lui devient vérité pour lui. C'est par cette redécouverte de son sens propre , notamment dans le travail, où il ne semblait être qu'un sens étranger . – Les deux moments de peur et de service en général, ainsi que d'éducation, sont nécessaires à cette réflexion, et en même temps tous deux de manière générale. Sans la discipline du service et de l'obéissance, la peur reste confinée au formel et ne s'étend pas au-delà de la réalité consciente de l'existence. Sans formation, la peur reste intérieure et silencieuse, et la conscience ne devient pas pour elle-même. Si la conscience se forme sans la première peur absolue, alors elle n'est qu'un vain sentiment en soi ; car sa forme ou négativité n'est pas la négativité elle-même ; et sa formation ne peut donc pas lui donner la conscience d'elle-même comme essence. S'il n'a pas enduré une peur absolue, mais seulement une certaine peur, alors la nature négative lui est restée extérieure ; sa substance n'en a pas été complètement infectée. Puisque tous les accomplissements de sa conscience naturelle ne sont pas devenus instables, il appartient encore à un être déterminé ; le propre sens de chacun est l'entêtement , une liberté qui reste encore dans l'esclavage. De même que la forme pure ne peut pas devenir pour lui une essence, de même elle l'est peu, considérée comme une diffusion sur l'individu, une formation générale, un concept absolu, mais une compétence qui n'est puissante que sur certaines choses, et non sur le pouvoir général. et l'objectif entier étant .

B
liberté de conscience de soi ;
Stoïcisme, scepticisme
et conscience malheureuse

Pour la conscience de soi indépendante, d'une part, seule la pure abstraction du moi est son essence, et d'autre part, à mesure qu'elle se développe et se donne des différences, cette distinction ne devient pas un être objectif en soi ; Cette conscience de soi ne devient donc pas un ego véritablement différent dans sa simplicité ou qui reste le même dans cette distinction absolue. La conscience, au contraire, refoulée en elle-même, devient l'objet dans la formation comme forme des choses formées, et dans le Seigneur elle voit en même temps l'être pour soi comme conscience. Mais pour la conscience servante en tant que telle, ces deux moments – lui-même en tant qu'objet indépendant, et cet objet en tant que conscience, et donc son propre être – s'effondrent. Mais puisque pour nous ou en soi la forme et l' être pour soi sont les mêmes, et que dans le concept de conscience indépendante l' être en soi est la conscience, alors le côté de l' être en soi ou de la chose est la même chose. c'est ce qui a reçu une forme dans le travail, aucune autre substance que la conscience, et une nouvelle forme de conscience de soi est devenue pour nous ; une conscience qui, en tant qu'infini, ou pur mouvement de conscience, est l'essence ; qui pense , ou est la conscience de soi libre. Car non pas comme un Je abstrait , mais comme un Je, qui a en même temps le sens d' être en soi , d'être un objet pour lui-même, ou de se rapporter à l'être objectif de telle manière qu'il a le sens d' être. Le pour-soi de la conscience, pour lequel il existe, s'appelle penser . – Dans la pensée, l'objet ne se déplace pas en idées ou en formes, mais en concepts , c'est-à-dire en un être en soi différencié, qui n'est pas immédiatement distinct de lui-même pour la conscience. Ce qui est imaginé, formé, étant , en tant que tel, a la forme d'être autre chose que la conscience ; Mais un concept est en même temps un être - et cette différence, en tant qu'il est en soi, est son contenu déterminé - mais du fait que ce contenu est en même temps un être compris, il reste directement conscient de son unité. avec cet être déterminé et différencié ; ce n'est pas comme dans le cas de l'idée, où il faut encore se rappeler particulièrement que telle est son idée ; mais le concept est directement mon concept . je penseJe suis libre parce que je ne suis pas dans un autre, mais je reste simplement avec moi-même, et l'objet qui est mon être est mon être-pour-moi dans une unité indivise ; et mon mouvement dans les concepts est un mouvement en moi-même. - Mais dans cette détermination de cette forme de conscience de soi il est essentiel de constater qu'il s'agit de la conscience pensante en général ou de son objet, unité immédiate de l'être-en-soi et de l'être - pour-soi est le sien . La conscience du même nom, qui se repousse d'elle-même, devient un élément qui existe en elle-même ; mais cet élément n'existe que comme être général en général, non comme cet être objectif dans le développement et le mouvement de son être divers.

Comme on le sait, cette liberté de conscience de soi, apparue comme un phénomène conscient dans l'histoire de l'esprit, était appelée stoïcisme . Son principe est que la conscience est un être pensant et que quelque chose n'a d'essence pour elle, ou n'est vrai et bon pour elle, que lorsque la conscience se comporte comme un être pensant.

L'étendue multiple et différente, l'isolement et la complexité de la vie sont l'objet contre lequel opèrent le désir et le travail. Cette activité multiple s'est maintenant réduite à la simple distinction qui est dans le pur mouvement de la pensée. Ce n'est pas la différence qui se présente comme une chose spécifique , ou comme la conscience d'une existence naturelle spécifique , comme un sentiment, ou comme un désir et un but pour celle-ci , qu'elle soit posée par sa propre conscience ou par celle de quelqu'un d'autre . , qui a plus d'essence, mais seulement cette Différence qui est une différence imaginée ou qui n'est pas immédiatement différente de Moi. Cette conscience est donc négative envers le rapport entre domination et servitude ; Son action n'est pas d'avoir sa vérité dans la règle chez le serviteur, ni comme un esclave sa vérité dans la volonté du maître et dans son service, mais d'être libre, comme sur le trône, dans les chaînes, en toute dépendance de son existence individuelle, et d'entretenir l'absence de vie, qui se retire constamment du mouvement de l'existence, du travail comme de la souffrance, dans la simple essence de la pensée . L'entêtement est la liberté qui s'attache à un individu et s'inscrit dans l'esclavage, mais le stoïcisme est la liberté qui en découle toujours directement et renvoie à la pure universalité de la pensée ; en tant que forme générale de l'esprit du monde, elle ne pouvait apparaître qu'à l'époque de la peur et de la servitude générales, mais aussi d'une éducation générale qui avait accru la capacité de former jusqu'à penser.

Si l'essence de cette conscience de soi n'est ni quelque chose d'autre qu'elle, ni la pure abstraction du Je, mais le Moi, qui a l'altérité en lui, mais comme une différence imaginée, de sorte que dans son altérité, il est immédiatement revenu à lui-même ; donc son essence n'est en même temps qu'un être abstrait . La liberté de la conscience de soi est indifférente à l'existence naturelle et l'a donc libérée tout aussi librement , et la réflexion est double . La liberté de pensée n'a pour vérité que la pensée pure , qui est sans l'accomplissement de la vie ; et n'est donc que le concept de liberté, et non la liberté vivante elle-même ; car pour elle, la seule pensée en général est l'essence, la forme en tant que telle, qui s'est éloignée de l'indépendance des choses et s'est repliée sur elle-même. Mais puisque l'individualité doit se présenter comme vivante comme agissante, ou que comme pensant doit appréhender le monde vivant comme un système de pensée, alors dans la pensée elle-même il doit y avoir un contenu de ce qui est bon pour cette expansion , et de ce qui est vrai pour cette expansion. cette expansion ; de sorte que dans ce qui est pour la conscience, il n'y aurait d'autre ingrédient que le concept, qui est l'essence. Mais de même qu'il se sépare ici comme abstraction de la diversité des choses, il n'a pas de contenu en soi , mais un contenu donné . La conscience détruit le contenu en tant qu'être étranger en le pensant ; mais le concept est un concept déterminé, et cette détermination est ce qu'il a d'étrange. Le stoïcisme était donc embarrassé lorsqu'on l' interrogeait sur le critère de vérité en général, c'est-à-dire en fait sur le contenu de la pensée elle-même . Lorsqu'il lui demandait ce qui était bon et vrai, il répondait encore une fois à la pensée creuse elle-même ; La vérité et le bien devraient consister en la rationalité. Mais cette identité de pensée n'est que la forme pure dans laquelle rien n'est déterminé ; Les mots généraux sur la vérité et le bien, la sagesse et la vertu, avec lesquels il doit s'arrêter, sont généralement édifiants, mais comme ils ne peuvent pas réellement élargir le contenu, ils deviennent vite ennuyeux.

Cette conscience pensante telle qu'elle s'est déterminée elle-même, comme liberté abstraite, n'est donc que la négation inachevée de l'altérité ; S'étant seulement retiré de l'existence en soi , il ne s'est pas accompli en elle comme une négation absolue de celle-ci. Pour lui, le contenu est seulement considéré comme une pensée, mais aussi comme une certaine pensée , et en même temps la détermination comme telle.

Le scepticisme est la réalisation de ce dont le stoïcisme n'est que le concept - et l'expérience réelle, qui est la liberté de pensée ; Elle est intrinsèquement négative et doit se présenter comme telle. Avec le reflet de la conscience de soi dans les simples pensées d'elle-même, l'existence indépendante ou la détermination durable est en réalité tombée de l'infini ; Dans le scepticisme, la conscience prend désormais conscience de l'insignifiance totale et de la non-indépendance de cet autre ; La pensée devient la pensée complète qui détruit l'existence du monde aux déterminations multiples , et la négativité de la libre conscience de soi devient une véritable négativité dans cette forme diversifiée de la vie. –Il est clair que de même que le stoïcisme correspond au concept de conscience indépendante , apparue comme un rapport de domination et de servitude, de même le scepticisme correspond à la prise de conscience de celle-ci, comme direction négative vers l'altérité, le désir et le travail. Mais si le désir et le travail ne pouvaient réaliser la négation de la conscience de soi, alors cette orientation polémique contre l'indépendance multiple des choses réussirait parce que, en tant que conscience de soi libre et parachevée d'avance, elle se retourne contre elle ; plus spécifique, parce qu'il a la pensée , ou l'infini, en soi, et en cela les indépendances selon leur différence ne sont que comme des quantités évanouissantes. Les différences, qui dans la pensée pure de soi ne sont que l'abstraction des différences, deviennent ici toutes les différences, et tout être différencié devient une différence de conscience de soi.

C'est ce qui détermine les actions du scepticisme en général et ses modalités . Il montre le mouvement dialectique qui est certitude sensorielle, perception et compréhension ; tout comme la non-existence de ce qui compte comme déterminé dans la relation entre gouverner et servir, et de ce qui est considéré comme certain par la pensée abstraite elle-même . En même temps , cette relation contient une certaine manière dans laquelle les lois morales sont également présentes en tant que commandements du gouvernement ; Mais les déterminations dans la pensée abstraite sont des concepts scientifiques dans lesquels la pensée sans contenu s'étend et, d'une manière qui n'est en réalité qu'externe, le concept est attaché à son être indépendant, qui constitue son contenu, et n'a que certains concepts comme valables, qu'ils soient aussi de pures abstractions.

La dialectique comme mouvement négatif, parce qu'elle est immédiate , apparaît d'abord à la conscience comme quelque chose à quoi elle s'abandonne et qui ne vient pas par elle-même. Le scepticisme , en revanche, est un moment de conscience de soi, qui ne laisse pas disparaître ce qui est vrai et réel sans savoir comment, mais qui, dans la certitude de sa liberté, laisse disparaître cette autre chose pour ceux qui se donnent vraiment ; non seulement l'objectif en tant que tel, mais son propre comportement à son égard, dans lequel il est considéré comme objectif et affirmé, et donc aussi sa perception , ainsi que sa fixation de ce qu'il risque de perdre, le sophisme et sa vérité extérieure . cela est certain et établi ; par laquelle la négation consciente de soi lui permet d'obtenir la certitude de sa liberté , d'en faire l'expérience et de l' élever ainsi à la vérité . Ce qui disparaît, c'est le défini, ou la différence, qui, quelles que soient ses origines et ses origines, s'impose comme plus fixe et plus immuable. Il n'a rien de permanent et doit disparaître de la pensée, car ce qui est différent, c'est précisément cela, n'étant pas en soi , mais n'ayant son essence que dans un autre ; Mais la pensée est la compréhension de cette nature de la différenciation ; c'est l'être négatif en tant qu'être simple.

La conscience de soi sceptique expérimente donc sa propre liberté dans le changement de tout ce qui veut s'établir pour elle, comme donné et maintenu par elle-même ; C'est cette ataraxie de penser par soi-même, la certitude immuable et vraie de soi-même . Il ne surgit pas d'un étranger dont les multiples évolutions se seraient effondrées sur lui-même, du coup ayant derrière lui son devenir ; mais la conscience elle-même est le trouble dialectique absolu , ce mélange d'idées sensuelles et pensées dont les différences s'effondrent et dont l'égalité se dissout à nouveau - parce qu'elle est elle-même la détermination contre l' inégal . Mais cette conscience, au lieu d'être une même conscience, n'est en réalité qu'une confusion tout à fait accidentelle, le vertige d'un désordre toujours générateur. C'est cela pour vous ; car elle entretient et produit elle-même cette émouvante confusion. Il reconnaît donc également qu'il s'agit d'une conscience individuelle complètement accidentelle - une conscience empirique , qui est guidée par ce qui n'a pas de réalité pour elle, qui obéit à ce qui n'est pas pour elle un être, qui fait et amène à la réalité ce que n'a aucune vérité pour lui. Mais de même qu'il se considère ainsi comme une vie individuelle, accidentelle et en fait animale, et comme une conscience de soi perdue , au contraire, il se constitue aussi comme une même chose générale ; car c'est la négativité de toute individualité et de toute différence. De cette identité, ou plutôt en soi, il retombe dans ce hasard et cette confusion, car c'est précisément cette négativité mouvante qui ne concerne que les individus et traîne avec les choses aléatoires. Cette conscience est donc ce va-et-vient inconscient d'un aller-retour d'un extrême de la même conscience de soi à l'autre de la conscience accidentelle, confuse et déroutante. Il ne réunit pas lui-même ces deux pensées ; Tantôt il reconnaît sa liberté comme une élévation au-dessus de toute confusion et de toute contingence de l'existence, tantôt il se reconnaît retombant dans l'insignifiance et y flottant. Il permet que le contenu non essentiel disparaisse dans sa pensée, mais c'est précisément en cela qu'il est la conscience de quelque chose de non essentiel ; elle exprime la disparition absolue , mais l' expression est, et cette conscience est la disparition prononcée ; il exprime le néant de voir, d'entendre, etc., et il voit, entend, etc., lui-même ; elle exprime la nullité des êtres moraux et en fait les puissances de son action. Ses actions et ses paroles se contredisent toujours, et il porte également avec lui la double conscience contradictoire de l'immuabilité et de l'égalité, et du hasard et de l'inégalité complets. Mais il met de côté cette contradiction en lui-même ; et se comporte à son égard comme dans son mouvement purement négatif en général. Si on lui montre l'égalité , elle montre l'inégalité ; et comme ce qu'elle vient d'exprimer lui est maintenant présenté, elle se met à démontrer l' égalité ; Son discours est en fait une querelle entre des garçons têtus, dont l'un dit A quand l'autre dit B, et encore B quand l'autre dit A, et qui, en se contredisant , achètent la joie de rester en contradiction les uns avec les autres .

Dans le scepticisme, la conscience se vit en réalité comme une conscience contradictoire ; De cette expérience émerge une forme nouvelle , réunissant les deux idées que le scepticisme maintient à part. L'inconscience du scepticisme sur lui-même doit disparaître car c'est en fait une conscience qui a en elle ces deux voies. Cette nouvelle forme est ainsi celle qui est pour elle-même la double conscience d'elle-même comme celui qui se libère, immuable et identique, et d'elle-même comme celui qui se confond et se pervertit absolument - et la conscience de cette contradiction. – Dans le stoïcisme, la conscience de soi est la simple liberté de soi ; Dans le scepticisme, il se réalise, détruit l'autre côté de l'existence déterminée, mais se double plutôt et est désormais double. De ce fait, le dédoublement, qui était auparavant réparti entre deux individus, le maître et le serviteur, est redevenu un ; Le dédoublement de la conscience de soi en soi, qui est essentiel dans le concept d'esprit, est ici présent, mais pas encore son unité, etla conscience malheureuse est la conscience d'elle-même comme être dédoublé seulement contradictoire.

Cette conscience malheureuse et divisée en elle-même doit donc, parce que cette contradiction de son essence est une conscience d'elle-même, dans laquelle une conscience a toujours aussi l'autre, et donc directement de chacune, dans la mesure où elle pense être parvenue à la victoire et paix de l'unité, en soit à nouveau expulsé. Mais son véritable retour en lui-même, ou sa réconciliation avec lui-même, représentera le concept de l'esprit qui a pris vie et est venu à l'existence, parce qu'il a déjà ceci en lui : en tant que conscience indivise, il est double ; C'est lui-même le regard d'une conscience de soi dans une autre, et il est lui-même les deux, et l'unité des deux est aussi son essence, mais ce n'est pas encore cette essence elle-même , pas encore l'unité des deux.

Puisqu'il n'est d'abord que l' unité immédiate des deux, mais que pour lui les deux ne sont pas identiques mais opposés, l'un, c'est-à-dire le simple, l'immuable, est pour lui l' essence ; mais l'autre, le multiple changeant, comme l' inessentiel . Les deux sont des êtres étrangers l'un à l'autre ; Lui-même, parce qu'il est la conscience de cette contradiction, se place du côté de la conscience changeante et est lui-même l'inessentiel ; mais en tant que conscience de l'immuabilité, ou de l'être simple, elle doit en même temps tendre à se libérer de l'inessentiel, c'est-à-dire à se libérer de soi. Car bien qu'en soi seul le changeant et l'immuable lui soient étrangers, il est lui-même une conscience simple et donc immuable, consciente de cela comme de son essence, mais de telle manière qu'elle n'est pas elle-même cette essence. La position qu'elle leur donne ne peut donc pas être une indifférence entre eux l'un envers l'autre, c'est-à-dire pas une indifférence de soi envers l'immuable ; mais il est directement lui-même l'un et l'autre, et pour lui c'est le rapport des deux comme rapport de l'essence au non-être, de sorte que ce dernier doit être aboli, mais comme les deux lui sont également essentiels et contradictoires, il est seulement le mouvement contradictoire dans lequel le contraire ne vient pas s'arrêter dans son contraire, mais seulement se recrée en lui comme contraire.

Il y a donc un combat contre un ennemi contre lequel la victoire est plutôt une défaite, et en avoir remporté une est plutôt une perte dans son contraire. La conscience de la vie, de son existence et de ses actions, n'est que la douleur de cette existence et de ces actions, car en elle elle n'a que la conscience de son contraire comme essence et de son propre néant. Il s'agit d'une élévation de ceci à l'immuable. Mais cette élévation est elle-même cette conscience ; Elle est donc directement la conscience du contraire, c'est-à-dire de soi-même en tant qu'individu. L'immuable qui vient à la conscience est, pour cette raison même, simultanément touché par l'individu et seulement présent avec lui ; Au lieu de voir cela se détruire dans la conscience de l'immuable, cela ne fait toujours qu'émerger d'elle.

Mais dans ce mouvement il éprouve cette émergence de l'individualité dans l' immuable , et de l'immuable dans l'individualité . Pour lui, il devient l'individualité en général dans l' être immuable, et en même temps son individualité en lui. Car la vérité de ce mouvement est précisément l' unité de cette double conscience. Mais pour lui , cette unité devient d'abord une unité dans laquelle la différence entre les deux reste le facteur dominant. Cela signifie qu'il existe une triple manière par laquelle l'individu est lié à l'immuable ; une fois qu'il réapparaît lui-même par opposition à l'être immuable ; et elle est renvoyée au début de la lutte, qui reste l'élément de toute la relation. Mais à d'autres moments , ce qui est immuable en soi a pour lui l' individualité ; de sorte qu'elle est la forme de l'immuable, à laquelle passe tout le mode d'existence. La troisième fois, il se retrouve comme cet individu dans l'immuable. La première chose immuable pour lui, c'est seulement l' être étranger qui condamne l'individu ; Troisièmement , puisque l' autre est une forme d' individualité comme lui, il devient esprit, a la joie de se retrouver en lui et prend conscience de se réconcilier avec son individualité avec l'universel.

Ce qui se présente ici comme le mode et la relation de l'immuable apparaît comme l' expérience que la conscience de soi divisée fait de son malheur. Cette expérience n'est pas son mouvement unilatéral , car elle est elle-même une conscience immuable, mais en même temps une conscience individuelle, et le mouvement est aussi le mouvement de la conscience immuable, qui apparaît en elle tout autant que l'autre. ; car il traverse ces moments, d'abord étant immuable pour l'individu en général, puis l'individu s'opposant à l'autre individu, et enfin ne faisant qu'un avec lui. Mais cette considération, dans la mesure où elle nous appartient, est ici inopportune, car jusqu'ici nous n'avons vu l'immuabilité que comme l'immuabilité de la conscience, qui n'est donc pas la vraie, mais qui est encore lourde d'une contradiction, non de l'immuable dans et pour lui-même ; On ne sait donc pas comment cela va se comporter. Ce qui ressort ici, c'est simplement que ces déterminations indiquées de l'immuable apparaissent à la conscience, qui est ici notre objet.

Pour cette raison, la conscience immuable, dans sa formation elle-même, conserve le caractère et la base d'être divisée et d'être pour elle-même par rapport à la conscience individuelle. C'est donc un événement général que l'immuable reçoive la forme de l'individualité ; de même qu'il se trouve seulement en face d'elle , et a donc cette relation à travers la nature ; Le fait qu'elle se retrouve finalement en lui lui paraît avoir été provoqué en partie par lui-même, ou parce qu'elle est elle-même individuelle ; mais une partie de cette unité comme appartenant à l'immuable, selon son origine et en tant qu'il est ; et l'opposition demeure dans cette unité elle-même. En effet, par la formation de l'immuable, le moment de l'au-delà est non seulement resté, mais s'est plutôt renforcé ; car si d'une part elle semble s'être rapprochée de lui à travers la forme de la réalité individuelle, d'autre part elle se présente désormais à lui comme une réalité opaque, sensorielle , avec toute la fragilité d'une réalité ; L'espoir de ne faire qu'un avec lui doit rester espoir, c'est-à-dire sans réalisation ni présence, car ce qui s'interpose entre lui et la réalisation est précisément la contingence absolue ou l'indifférence immuable qui réside dans la formation elle-même, base de l'espérance. De par la nature de l' existant , de par la réalité qui l'a attiré, il arrive nécessairement qu'il ait disparu dans le temps, et qu'il soit dans l'espace et lointain, et qu'il reste simplement lointain.

Si au début le simple concept de conscience divisée était déterminé de telle manière qu'il visait à s'abolir en tant qu'individu et à devenir une conscience immuable, alors son effort a maintenant cette détermination qu'il abolit plutôt sa relation avec la conscience pure et informe . , immuable, et il n'y a que le rapport à l' immuable formé . Car l' unité de l'individu avec l'immuable est désormais son essence et son objet , tout comme dans le concept seul l'immuable abstrait et sans forme était l'objet essentiel ; et la relation de cette division absolue du concept est maintenant celle dont il doit se détourner. Mais le rapport initialement extérieur au formé, immuable comme réalité étrangère, doit l'élever à l'unité absolue.

Le mouvement dans lequel la conscience non essentielle s'efforce d'atteindre cette unité est lui-même le triple , selon la triple relation qu'elle aura avec sa formation au-delà ; une fois comme pure conscience ; l'autre fois en tant qu'être individuel , qui se comporte comme un désir et s'oppose à la réalité ; et troisièmement, comme conscience de son être-pour-soi . – On voit maintenant comment ces trois modes d'être sont présents et déterminés dans cette relation générale.

Donc d'abord, en le considérant comme pure conscience , l'immuable formé, en tant qu'il est pour la conscience pure, paraît posé tel qu'il est en et pour soi. Mais comme nous l'avons déjà rappelé, ce qu'il est en lui-même n'a pas encore vu le jour. Le fait qu'il soit dans la conscience tel qu'il est en lui-même devrait probablement venir de lui plutôt que de la conscience ; Mais sa présence ici n'est présente que d'un côté à travers la conscience, et pour cette raison même, elle n'est ni parfaite ni vraie, mais reste chargée d'imperfection ou de contradiction.

Mais bien que la conscience malheureuse n'ait pas cette présence, elle est en même temps au-delà de la pensée pure, dans la mesure où celle-ci est la pensée abstraite du stoïcisme, qui détourne le regard de l' individu en général , et la seule pensée agitée du scepticisme - en fait seul l'individu en tant que Contradiction inconsciente et son mouvement incessant – existe ; Elle va au-delà de l'une et de l'autre, elle rapproche et maintient ensemble la pensée pure et l'individualité, mais n'a pas encore été élevée au niveau de pensée pour lequel l'individualité de la conscience se réconcilie avec la pensée pure elle-même. C'est plutôt dans ce milieu que la pensée abstraite touche l'individualité de la conscience en tant qu'individualité. C'est ce toucher lui-même ; c'est l'unité de la pensée pure et de l'individualité ; C'est aussi pour elle cette individualité pensante, ou pensée pure, et l'immuable lui-même est essentiel comme individualité. Mais ce n'est pas pour elle que cet objet, l'immuable, qui a essentiellement la forme de l'individualité, soit lui-même , lui-même, qui est l'individualité de la conscience.

Par conséquent , de cette première manière, selon laquelle nous la considérons comme pure conscience , elle se rapporte à son objet, non pas à la pensée, mais en ce sens qu'elle est elle-même un pur individu pensant en soi et que son objet est précisément cela, mais pas la relation les uns avec les autres. est en soi une pure pensée, elle vise , pour ainsi dire, uniquement à penser et est une dévotion . Sa pensée comme telle reste le sifflement informe d'un tintement de cloches ou d'une brume chaude, une pensée musicale qui n'atteint pas le concept, qui serait le seul mode objectif immanent. Il sera l'objet de ce sentiment intérieur infini et pur ; mais il entre de telle manière qu'il n'entre pas comme quelqu'un qui a compris, et donc comme un étranger. Il en résulte le mouvement intérieur de l' esprit pur , qui se ressent , mais comme la division, douloureusement ; le mouvement d'un désir infini , qui a la certitude que son essence est un esprit si pur, une pensée pure , qui se pense en tant qu'individu ; qu'il est reconnu et reconnu par cet objet précisément parce qu'il se pense comme un individu. Mais en même temps, cet être est l'au -delà inaccessible , qui s'échappe lorsqu'on le saisit, ou plutôt qui s'est déjà échappé. Il s'est déjà échappé ; car d'une part, c'est la pensée immuable elle-même en tant qu'individu, et la conscience s'atteint donc directement en elle, elle-même , mais comme le contraire de l'immuable ; Au lieu de saisir l'être, il ne fait que ressentir et est retombé sur lui-même ; Puisqu'il ne peut s'empêcher de réaliser ceci, au lieu de cela, au lieu d'en avoir saisi l'essence, il n'en a saisi que l'insignifiance. Tout comme, d'une part, lorsqu'il s'efforce de se réaliser dans son essence, il ne saisit que sa propre réalité séparée, d'un autre côté, il ne peut saisir l'autre en tant qu'individu ou en tant que chose réelle . Partout où on le cherche, on ne le trouve pas, car il est censé exister un au-delà , un au-delà introuvable. Lorsqu'on le recherche en tant qu'individu, il ne s'agit pas d'une individualité générale et imaginée , ni d'un concept, mais plutôt d'un individu en tant qu'objet ou de quelque chose de réel. ; objet de certitude sensorielle immédiate ; et donc un seul qui a disparu. Seul le tombeau de sa vie peut donc devenir présent à la conscience . Mais parce que cela est en soi une réalité et qu'il est contre nature d'accorder une possession permanente ; Alors cette présence du tombeau n'est aussi que le combat d'un effort qui doit être perdu. Ce n'est que lorsqu'il aura constaté que la tombe de son être réel immuable n'a pas de réalité , que l' individu disparu en tant que disparu n'est pas l'individu véritable, qu'il renoncera à rechercher l'individu immuable comme réel ou à le conserver comme disparu, et seulement c'est ainsi qu'il est capable de trouver le particulier comme vrai ou comme général.

Mais avant tout, le retour de l'esprit en lui-même doit être envisagé de telle manière qu'il ait une réalité en tant qu'individu . C'est l' esprit pur qui, pour nous ou en lui-même , s'est trouvé et se satisfait en lui-même, car même si l' essence se sépare d'elle-même dans ses sentiments, ce sentiment est lui-même un sentiment, il a l'objet de son propre sentiment pur. , et c'est lui-même ; Il en ressort donc comme un sentiment de soi ou quelque chose de réel qui existe pour lui-même. Dans ce retour en soi, sa seconde relation est devenue pour nous, celle du désir et du travail, qui donne à la conscience la certitude intérieure d'elle-même qu'elle a acquise pour nous en abolissant et en jouissant de l'être étranger, à savoir le même sous la forme de l'être étranger. indépendant Choses prouvées. Mais la conscience malheureuse ne se trouve que désirer et travailler ; Il ne lui est pas possible de se retrouver de cette manière, sur la base de sa certitude intérieure, et son sentiment d'être est ce sentiment de soi. Puisqu'il ne l'a pas pour lui , son être intérieur reste encore la certitude brisée de lui-même ; L'épreuve qu'il subirait par le travail et le plaisir est donc tout aussi brisée ; ou plutôt il lui faut détruire cette preuve pour lui-même, afin qu'il y trouve la preuve, mais seulement la preuve, de ce qu'il est pour lui-même, à savoir sa division.

La réalité contre laquelle se tournent le désir et le travail n'est plus quelque chose qui est en soi vide à cette conscience , quelque chose qui ne peut être qu'aboli et consommé par elle, mais plutôt quelque chose comme elle est elle-même, une réalité brisée en deux , qui n'est qu'une chose. , d'une part, en soi vide, mais d'autre part c'est aussi un monde sacré ; C'est la forme de l'immuable, parce qu'elle a conservé l'individualité en soi, et parce qu'en tant qu'immuable elle est universelle, son individualité a le sens de toute réalité.

Si la conscience était une conscience indépendante pour elle-même et que la réalité en elle-même était vide pour elle, elle parviendrait au sentiment de son indépendance dans le travail et la jouissance, car elle serait elle-même celle qui abolit la réalité. Justement parce que telle est la forme de l'immuable, elle n'est pas capable de l'abolir par elle-même. Bien au contraire, alors qu'il parvient à l'anéantissement de la réalité et de la jouissance, cela se produit essentiellement pour lui par le fait que l'immuable lui-même abandonne sa forme et s'en remet à lui pour la jouissance . – La conscience, quant à elle, apparaît ici aussi comme quelque chose de réel, mais aussi comme intérieurement brisé, et cette division se présente dans son travail et sa jouissance, en rapport au réel ou être-pour-soi et en être - en- soi à casser. Ce rapport à la réalité est le changement ou le faire , l'être-pour-soi, qui appartient à la conscience individuelle en tant que telle. Mais c'est aussi en soi ; ce côté appartient à l'immuable au-delà ; ce sont les capacités et les pouvoirs, don étranger, qui laisse l'immuable à la conscience pour l'utiliser.

Dans ses actions, la conscience est d'abord dans le rapport entre deux extrêmes ; Il se trouve d'un côté en tant que ce monde actif et en face de la réalité passive, tous deux en relation l'un avec l'autre, mais aussi tous deux revenus à l'immuable et s'accrochant à eux-mêmes. Des deux côtés donc, une seule surface se sépare de l'autre, qui entre dans le jeu du mouvement contre l'autre. – L'extrême de la réalité est annulé par l'extrême actif ; mais elle ne peut être abolie de sa part que parce que sa nature immuable s'abolit, se repousse d'elle-même et abandonne à l'activité ce qui a été repoussé. La force active apparaît comme la puissance dans laquelle la réalité se dissout ; Mais pour cette conscience, pour qui l' en-soi ou l'essence est autre chose qu'elle-même, cette puissance telle qu'elle apparaît dans l'activité est l'au-delà d'elle-même, au lieu de revenir de son action en elle-même, et à elle-même après s'être prouvée. , il reflète plutôt ce mouvement de retour de l'action vers l'autre extrême, qui est ici représenté comme une chose purement générale, comme le pouvoir absolu d'où émanait le mouvement dans toutes les directions, et qui est l'essence à la fois des extrêmes en décomposition et de son premier s'est produit que le changement lui-même.

Que la conscience immuable renonce à sa forme et l'abandonne , tandis que la conscience individuelle rend grâce , c'est-à-dire que la satisfaction de la conscience de son indépendance se nie et assigne l'essence de l'action d'elle-même à l'au-delà, à travers ces deux moments d' autosuffisance mutuelle Cependant, en abandonnant les deux parties, cela crée une unité de conscience avec l'immuable. Mais en même temps cette unité est affectée par la séparation, à nouveau brisée, et l'opposition entre le général et l'individu en émerge à nouveau. Car la conscience renonce à apparaître pour satisfaire son propre sentiment ; mais en obtient la réelle satisfaction ; car c'était désir, travail et plaisir ; en tant que conscience, il a voulu, fait et apprécié . De même, sa gratitude , dans laquelle elle reconnaît l'autre extrême comme l'essence et s'annule, est elle-même sa propre action, qui l'emporte sur l'action de l'autre extrême et s'oppose par une action égale à la bonne action qui se révèle ; Mais quand le premier lui laisse sa surface , il rend aussi grâce , et en renonçant à son action, c'est-à-dire à son essence , il fait en réalité plus que l'autre, qui ne fait que rejeter d'elle-même une surface. L'ensemble du mouvement se reflète non seulement dans le désir, le travail et le plaisir réels, mais même dans la gratitude, dans laquelle le contraire semble se produire, à l' extrême de l'individualité . La conscience se sent comme cet individu et ne se laisse pas tromper par l'apparence de son renoncement, car la vérité est qu'elle ne s'est pas abandonnée ; Ce qui s'est produit n'est qu'une double réflexion entre les deux extrêmes, et le résultat est la division répétée en la conscience opposée de l' immuable et en la conscience opposée de la volonté, de l'accomplissement, de la jouissance et du renoncement à soi-même ou à l' individu. qui existe pour soi en général.

Ainsi s'est produite la troisième relation du mouvement de cette conscience , qui émerge de la seconde comme celle qui s'est en vérité révélée indépendante par sa volonté et son accomplissement. À première vue, il s'agissait uniquement du concept de conscience réelle, ou de l' esprit intérieur , qui n'est pas encore réel dans l'action et le plaisir ; la seconde est cette réalisation, en tant que faire et jouir extérieurs ; mais en revenant de là, c'est une conscience qui s'éprouve elle-même comme une conscience réelle et active , ou qu'il est vrai d'être en elle-même et pour elle-même . Mais l'ennemi se retrouve désormais sous sa propre forme. Dans la bataille de l'esprit, la conscience individuelle n'existe que comme un moment musical et abstrait ; Dans le travail et le plaisir, en tant que réalisation de cet être insubstantiel, il peut immédiatement s'oublier , et l' individualité consciente dans cette réalité est écrasée par une reconnaissance reconnaissante. Mais cette défaite est en réalité un retour de la conscience en elle-même, c'est-à-dire en elle-même comme réalité qui lui est fidèle.

Ce troisième rapport, dans lequel cette vraie réalité est l' unique extrême, est le rapport de celle-ci à l'essence générale, comme au néant ; et l'évolution de cette relation reste à considérer.

En ce qui concerne le rapport opposé de la conscience, dans lequel sa réalité n'est immédiatement rien , alors son action réelle devient une action de rien, sa jouissance le sentiment de son malheur. Par là, l'action et la jouissance perdent tout contenu et sens généraux , car cela leur donnerait un être en et pour soi, et toutes deux se replient dans l'individualité vers laquelle est dirigée la conscience de les abolir. La conscience est consciente d'elle-même en tant que véritable individu dans les fonctions animales. Celles-ci, au lieu d'être faites de manière impartiale, comme quelque chose qui est en soi vide et ne peut acquérir aucune importance ou essence pour l'esprit, puisque ce sont celles dans lesquelles l'ennemi se montre sous sa forme particulière, elles font plutôt l'objet de graves critiques. effort, et deviennent les plus importants. Mais à mesure que cet ennemi se crée dans sa défaite, la conscience, en se fixant sur lui, au lieu de s'en libérer, s'attarde toujours sur lui et se voit toujours contaminée, en même temps ce contenu de son effort, au lieu de quelque chose d'essentiel. , le plus bas, au lieu d'un. En général, c'est la chose la plus individuelle, on ne voit donc qu'une personnalité limitée à elle-même et à ses petites actions, et maussade, aussi malheureuse que pauvre.

Mais tous deux, le sentiment de son malheur et la pauvreté de ses actions, sont aussi liés à la conscience de son unité avec l'immuable. Car la tentative d'anéantissement immédiat de son être réel est médiatisée par la pensée de l'immuable et se produit dans cette relation . La relation indirecte constitue l'essence du mouvement négatif dans lequel elle s'adresse à son individualité, mais qui est aussi positive comme relation en soi et produira pour elle-même son unité .

Ce rapport indirect est ici une conclusion dans laquelle l'individu, qui se fixe d'abord par opposition à l' en-soi, n'est rejoint à cet autre extrême que par un troisième. Par ce milieu se trouve l'extrême de la conscience immuable pour la conscience non essentielle, dans laquelle en même temps cela signifie qu'elle est aussi pour l'autre seulement par ce milieu, et ce milieu est celui qui présente les deux extrêmes l'un à l'autre et est le serviteur mutuel de l'un, chacun est l'un avec l'autre. Ce centre est lui-même un être conscient, car c'est une activité qui médiatise la conscience en tant que telle ; Le contenu de cette action est la destruction que la conscience opère avec son individualité.

En lui, celui-ci se libère donc du faire et du jouir comme siens ; Il repousse l'essence de sa volonté hors de lui-même comme un extrême qui existe pour lui-même et rejette l'individualité et la liberté de décision, et donc la culpabilité de ses actions, sur le milieu ou le serviteur. Ce médiateur, comme en relation directe avec l'être immuable, donne ses conseils sur ce qui est juste. L'action, en tant qu'observance de la décision d'autrui, cesse d'être la sienne du point de vue du faire ou de la volonté . Mais il reste encore son côté objectif à la conscience non essentielle, à savoir le fruit de son travail et de sa jouissance . Alors il rejette cela aussi d'elle-même, et renonce, ainsi qu'à sa volonté, à sa réalité préservée dans le travail et la jouissance ; sur lui, en partie comme sur la vérité acquise de son indépendance consciente - en se déplaçant, en imaginant et en disant quelque chose de complètement étranger et dénué de sens pour lui ; en partie comme propriété extérieure - en renonçant à une partie de la propriété acquise par le travail ; en partie à cause du plaisir qu'il en a eu - en le refusant complètement à lui-même dans le jeûne et le châtiment.

A travers ces moments d'abandon de sa propre décision, puis de propriété et de jouissance, et enfin le moment positif de faire une affaire incomprise, on enlève véritablement et complètement la conscience de la liberté intérieure et extérieure, de la réalité comme son être pour soi. ; Il a la certitude qu'il s'est véritablement dépouillé de son ego et a fait de sa conscience de soi immédiate une chose , un être objectif. – Elle ne pouvait prouver son renoncement qu'à travers ce sacrifice réel ; car ce n'est qu'en lui que disparaît la tromperie qui réside dans la reconnaissance intérieure de la gratitude par le cœur, l'esprit et la bouche, une reconnaissance qui repousse en effet toute la puissance de l'être pour soi et l'attribue à un don d'en haut, mais en Dans ce processus de dépouillement, l' individualité externe se reflète dans la possession à laquelle elle ne renonce pas, mais l' individualité interne est dans la conscience de la décision qu'elle a prise elle-même, et dans celle-ci. Conscience du contenu déterminé par lui, qu'il n'a pas échangé contre un contenu étranger qui le remplit sans signification.

Mais dans le sacrifice véritablement accompli , de même que la conscience a aboli l' action comme sienne, elle a aussi abandonné son malheur . Le fait que ce lâcher prise en soi est pourtant une action de l'autre extrême de la conclusion, qui est l' essence qui existe en soi . Mais en même temps, ce sacrifice de l'extrême non essentiel n'était pas une action unilatérale, mais contenait en lui les actions de l'autre. Car l'abandon de sa propre volonté n'est que d'une part négatif, en termes de concept ou en soi , mais en même temps positif, à savoir le fait de poser la volonté comme celle d'autrui , et détermine la volonté comme non individuelle, mais universel. Pour cette conscience, ce sens positif de la volonté individuelle posée négativement est la volonté de l'autre extrême, qui, parce qu'elle est autre chose pour elle, ne lui vient pas par elle-même, mais par le troisième, le médiateur comme conseil. Donc, pour lui, sa volonté devient la volonté générale qui existe en soi , mais elle n'est pas elle-même cela en soi ; Pour lui, l'abandon de soi en tant qu'individu n'est pas, en théorie, le positif de la volonté générale. De même, son abandon de la possession et de la jouissance n'a que la même signification négative, et l'universel que cela devient pour lui n'est pas de sa faute . Cette unité de l'objectif et de l'être pour soi, qui est dans le concept de faire, et qui devient donc conscience comme essence et objet - de même qu'elle n'est pas pour lui le concept de son faire, de même elle n'est pas non plus pour lui, qu'il est pour lui un objet , directement et par lui-même, mais il permet au serviteur médiateur d'exprimer cette certitude, encore brisée, que ce n'est qu'en soi que son malheur était mauvais, à savoir se satisfaire de lui-même dans ses actions. Faire ou jouir bienheureux ; Sa mauvaise action est aussi mauvaise en soi , à savoir l'action absolue, selon laquelle l'action n'est qu'une action en général comme l'action de l'individu. Mais pour lui, l'action et son action réelle restent pauvres, et sa jouissance reste la douleur, et la suppression de celle-ci dans le sens positif est un au-delà . Mais dans cet objet, dans lequel son faire et son être sont pour lui comme cette conscience individuelle , être et faire en soi , il a l'idée de raison.devenir, la certitude de la conscience, dans son individualité, d'être absolue en elle-même , ou dans toute réalité.

V
Certitude et vérité de la raison

La conscience se replie sur elle-même dans la pensée qu'elle a compris que la conscience individuelle est en elle-même un être absolu. Pour la conscience malheureuse, l'être en soi est l' au-delà de soi, mais son mouvement a accompli cela sur elle, l'individu dans son développement complet, ou l'individu, qui est la conscience réelle , comme le négatif de soi, c'est-à-dire comme cela. avoir fixé des extrêmes objectifs , ou avoir lutté contre son être-pour-soi pour en faire un être ; En cela, il est aussi devenu son unité avec cet universel, qui pour nous, puisque l'individu aboli est l'universel, n'en sort plus ; et puisque la conscience se maintient dans cette négativité, son essence réside en elle comme telle. Sa vérité est celle qui apparaît dans la conclusion où les extrêmes apparaissent absolument séparés, comme le milieu, qui exprime à la conscience immuable que l'individu a renoncé à lui-même, et à l'individu que l'immuable n'est plus pour lui un extrême, mais est réconcilié avec lui. Ce centre est l'unité qui connaît et se rapporte directement aux deux, ainsi qu'à la conscience de son unité, qu'il exprime à la conscience et donc à elle-même , la certitude d'être toute vérité.

Parce que la conscience de soi est raison, sa relation jusqu'ici négative à l'altérité se transforme en relation positive. Jusqu'à présent, il ne s'est préoccupé que de son indépendance et de sa liberté, afin de se sauver et de se préserver aux dépens du monde ou de sa propre réalité, qui lui apparaissaient toutes deux comme le négatif de son être. Mais comme la raison, assurée d'elle-même, elle a reçu la paix contre eux et peut les supporter ; car il est certain de lui-même en tant que réalité ; ou que toute réalité n'est rien d'autre qu'elle ; sa pensée est elle-même immédiatement réalité ; il s'y rapporte donc comme idéalisme. C'est pour lui qu'il se perçoit comme si le monde lui convenait seulement maintenant ; avant cela, il ne les comprend pas ; il les désire et les manipule ; s'en retire en soi et le détruit pour lui-même et pour lui-même comme conscience, comme conscience de lui comme essence, ainsi que comme conscience de son néant. C'est seulement ainsi, après que le tombeau de sa vérité a été perdu, que l'anéantissement de sa réalité elle-même a été détruite et que l'individualité de la conscience est en elle-même une essence absolue pour elle, qu'elle la découvre comme son nouveau monde réel, qui, en restant, il y a intérêt, comme auparavant seulement à leur disparition ; car leur existence devient pour lui sa propre vérité et sa présence ; il est certain qu'il suffit de s'y expérimenter.

La raison est la certitude de la conscience que toute réalité est : c'est ainsi que l'idéalisme exprime son concept. De même que la conscience, qui apparaît comme raison, a en elle cette certitude, l'idéalisme l' exprime aussi directement : je suis moi, dans le sens où je, qui est mon objet, n'est pas le même que dans la conscience de soi en général, ni comment dans la libre conscience de soi, il n'y a qu'un objet vide en général, ici seulement un objet qui se retire des autres qui comptent encore à ses côtés , mais un objet avec la conscience de la non-existence de tout autre, le seul objet, toute réalité. et le présent est. Mais la conscience de soi n'est pas seulement la réalité en elle-même , mais aussi en elle-même , uniquement par le fait qu'elle devient cette réalité , ou plutôt se révèle telle . Cela se manifeste dans la manière dont d'abord dans le mouvement dialectique de penser, de percevoir et de comprendre l'altérité comme en soi , puis dans le mouvement à travers l'indépendance de la conscience dans la domination et la servitude, à travers la pensée de la liberté, la libération sceptique et la lutte pour la libération absolue de la conscience divisée, l'altérité, dans la mesure où elle n'est que pour elle , disparaît pour elle-même . Deux faces apparaissaient l'une après l'autre, l'une dans laquelle l'essence ou la vérité avait la détermination d' être pour la conscience , l'autre dans laquelle elle n'existait que pour la conscience . Mais tous deux se réduisaient à une vérité : ce qui est , ou ce qui est en soi , n'est que dans la mesure où il est pour la conscience, et ce qui est pour elle est aussi en soi . La conscience, qui est cette vérité, a ce chemin derrière elle et l'a oublié, apparaissant directement comme raison, ou cette raison qui apparaît immédiatement n'apparaît que comme la certitude de cette vérité. De cette façon, il assure seulement que toute réalité existe, mais il ne le comprend pas lui-même ; car ce chemin oublié est la compréhension de cette affirmation directement exprimée. Et de la même manière, cette affirmation, lorsqu'il l'entend sous cette forme pure - parce qu'il la fait probablement lui-même sous une forme concrète - est incompréhensible pour celui qui ne l'a pas faite.

L'idéalisme, qui ne représente pas ce chemin mais commence par cette affirmation, est donc aussi une pure assurance , qui ne se comprend ni ne peut se faire comprendre aux autres. Il exprime une certitude immédiate , qui est contrée par d'autres certitudes immédiates qui se sont perdues sur ce seul chemin. Par conséquent, outre l' assurance de cette certitude, les assurances de ces autres certitudes ont également des droits égaux . La raison fait appel à la conscience de soi de chaque conscience : je suis moi ; mon objet et mon essence, c'est moi ; et personne ne lui refusera cette vérité. Mais en se basant sur cet appel, il consacre la vérité de l'autre certitude, à savoir : c'est différent pour moi ; Quelque chose d'autre que moi est pour moi un objet et une essence, ou parce que je suis un objet et une essence pour moi-même, je ne le suis que lorsque je me retire de l'autre en général et que je me tiens à ses côtés comme une réalité. – Ce n'est que lorsque la raison apparaît comme le reflet de cette certitude opposée que son affirmation d'elle-même apparaît non seulement comme certitude et assurance, mais comme vérité ; et non pas aux côtés des autres, mais comme le seul . L' occurrence immédiate est l'abstraction de son existence , dont l'essence et l'en-soi est le concept absolu, c'est-à-dire le mouvement de son devenir . – La conscience déterminera sa relation à l'altérité ou à son objet de différentes manières, selon le niveau de l'esprit du monde qui devient conscient. La façon dont il se trouve et se détermine immédiatement et à chaque fois son objet , ou ce qu'il est pour lui-même , dépend de ce qu'il est déjà devenu ou de ce qu'il est déjà en lui-même .

La raison est la certitude d'être toute la réalité . Mais cet en-soi ou cette réalité est encore tout à fait général, la pure abstraction de la réalité. C'est la première positivité , qui est conscience de soi en soi, pour soi , et je ne suis donc que la pure essence des êtres, ou la simple catégorie . La catégorie , qui autrement avait le sens d'être l'essence des êtres, indéterminée des êtres en général ou des êtres par rapport à la conscience, n'est plus l'essence ou simple unité des êtres que comme réalité pensante ; ou bien c'est que la conscience de soi et l'être sont la même essence ; la même chose, non pas en comparaison, mais en soi. Seul un mauvais idéalisme unilatéral permet à cette unité de réapparaître comme conscience d'un côté et d'apparaître en opposition avec elle . –Mais cette catégorie ou simple unité de la conscience de soi et de l'être a la différence en elle-même ; car son essence est précisément d'être directement égal à soi en étant différent ou en différence absolue. La différence est donc : mais complètement transparent, et comme une différence qui en même temps n'est pas une différence. Il apparaît comme une multitude de catégories. En ce sens que l'idéalisme exprime la simple unité de la conscience de soi comme toute réalité, et en fait directement une essence , sans l'avoir compris comme un être absolument négatif - seul celui-ci a en soi la négation, la détermination ou la différence - il en est ainsi. Plus incompréhensible encore que la première est cette seconde, celle de la catégorie des différences ou des espèces . Cette assurance en général, ainsi que l'assurance d'un nombre déterminé de ses espèces, est une nouvelle assurance, ce qui signifie en soi qu'il n'est plus nécessaire de l'accepter comme assurance. Parce que la différence commence dans l'ego pur, dans la compréhension pure elle-même, cela signifie que l'immédiateté , l'assurance et la découverte sont abandonnées ici et que la compréhension commence. Mais reprendre la multitude des catégories d'une manière ou d'une autre comme une découverte, par exemple à partir des jugements, et les supporter de cette manière, c'est en réalité être considéré comme une honte pour la science ; Comment l'entendement pourrait-il démontrer une nécessité s'il ne peut le faire en lui-même, la pure nécessité ?

Puisque l'essence pure des choses, ainsi que leur différence, appartiennent à la raison, on ne pourrait en réalité plus parler de choses du tout , c'est-à-dire de choses qui, pour la conscience, ne seraient que le négatif d'elles-mêmes. Car les catégories multiples sont des espèces de la catégorie pure, ce qui signifie qu'elle en est encore le genre ou l'essence , et non leur opposition. Mais ils sont déjà l'ambiguïté, qui a en même temps la diversité d'être différente de la catégorie pure . Par cette multiplicité, ils la contredisent en réalité, et l'unité pure doit en elle-même l'annuler, se constituant ainsi comme unité négative des différences. Mais en tant qu'unité négative , elle exclut les différences en tant que telles, ainsi que cette première unité pure immédiate en tant que telle, et elle est l'individualité ; une nouvelle catégorie, qui est la conscience d'exclusion, c'est-à-dire qu'un Autre est pour elle. L'individu est son passage de son concept à une réalité extérieure ; le schéma pur , qui est tout autant conscience qu'individualité et exclusif, pointant vers autre chose. Mais ces autres choses dans cette catégorie ne sont que les autres premières catégories , à savoir la pure essence et la pure différence ; et en lui, c'est-à-dire dans la position de l'autre, ou dans cet autre lui-même, la conscience est aussi elle-même. Chacun de ces différents moments en désigne un autre ; mais en même temps il n'y a pas d'altérité en eux. La catégorie pure fait référence aux espèces qui passent dans la catégorie négative, ou particularité ; mais la seconde renvoie à la première ; C'est elle-même la conscience pure, qui demeure en chaque soi cette claire unité avec elle-même, mais une unité qui est aussi dirigée vers quelque chose d'autre, qui, en même temps qu'elle existe, a disparu, et en même temps qu'elle a disparu, elle a aussi été recréée.

Nous voyons ici la conscience pure posée d'une double manière, d'abord comme le va-et-vient incessant , qui traverse tous ses instants, où l'altérité flotte devant nous, qui s'élimine dans l'appréhension ; d'autres fois plutôt que l' unité sereine certaine de sa vérité . Pour cette unité ce mouvement est l' autre ; mais pour ce mouvement il y a cette unité calme ; et la conscience et l'objet alternent dans ces déterminations mutuelles. La conscience est donc un va-et-vient de recherche, et son objet est le pur en soi et l'essence ; à d'autres moments, c'est la catégorie simple, et l'objet est le mouvement des différences. Mais la conscience en tant qu'être est tout ce processus lui-même, passant d'elle-même comme simple catégorie à l'individu et à l'objet, et regardant ce processus dans ce processus, l'abolissant comme un autre, se l' appropriant , et s'appropriant elle-même comme cette certitude, toute réalité, à la fois pour l'exprimer elle-même comme son objet.

Sa première déclaration n'est que ce mot vide et abstrait selon lequel tout lui appartient . Car la certitude d'être toute réalité n'est que la pure catégorie. Cette première raison, qui se reconnaît dans l'objet, s'exprime par un idéalisme vide, qui ne conçoit la raison que telle qu'elle est initialement, et dans le fait qu'elle montre cette pure mine de conscience dans tout être et exprime les choses comme des sensations ou des idées semble ont été présentés comme une réalité complète. Ce doit donc être en même temps un empirisme absolu, car pour l' accomplissement de la mine vide , c'est-à-dire pour la différence et tout son développement et sa formation, sa raison a besoin d'une impulsion extérieure, dans laquelle réside la diversité du sentiment ou de l'imagination. . Cet idéalisme devient donc une ambiguïté tout aussi contradictoire que le scepticisme, seulement que l'un s'exprime négativement, l'autre exprime positivement, mais aussi peu ses pensées contradictoires de conscience pure que toute réalité, et également d'impulsion étrangère ou de sentiment sensuel. et l'imagination, comme de la même réalité, mais au contraire se jette encore et encore de l'un à l'autre et est entrée dans le mauvais, à savoir dans l'infini sensoriel. Puisque la raison est toute réalité au sens de la mienne abstraite , et que l' autre lui est un étranger indifférent , la connaissance de la raison d'autrui est posée en elle, qui apparaît comme mienne, la perception et l' entendement qui comprend ce qui est signifié et perçu . En même temps, une telle connaissance n'est pas une vraie connaissance, affirmée par le concept même de cet idéalisme, car seule l'unité de l'aperception est la vérité de la connaissance. La raison pure de cet idéalisme est donc renvoyée par elle-même vers le savoir qui n'est pas un savoir pour parvenir à cet autre qui lui est essentiel , c'est-à-dire l' en-soi , mais qu'elle n'a pas en soi. de vérité ; De cette façon, elle se condamne avec connaissance et volonté à une connaissance fausse et ne peut renoncer à penser et à percevoir, qui n'ont pas de vérité pour elle-même. Il est en contradiction directe d'affirmer un dédoublement absolument opposé comme l'essence, l' unité de l'aperception et aussi la chose , qui, même s'il s'agit d'un élan étranger , ou d'une essence empirique , ou d' une sensualité , ou d'une chose en soiest appelé, dans son concept la même chose reste étrangère à cette unité.

Cet idéalisme est dans cette contradiction parce qu'il affirme le concept abstrait de la raison comme la vérité ; c'est pourquoi la réalité surgit immédiatement autant que la réalité, qui n'est plutôt pas la réalité de la raison, alors que la raison devrait en même temps être toute réalité ; Cela reste une recherche agitée, qui, dans la recherche elle-même, déclare la satisfaction de trouver absolument impossible. – Mais la vraie raison n'est pas si incohérente ; mais seulement la certitude d'être toute réalité, dans ce concept il est conscient de lui-même comme une certitude , qu'en tant que Je, il n'est pas encore la réalité en vérité, et est poussé à élever sa certitude au rang de vérité et à accomplir la mienne vide .

Une
raison observationnelle

Nous voyons maintenant cette conscience, dans laquelle être a le sens d' être , entrer à nouveau dans la pensée et la perception, mais non pas comme dans la certitude d' un autre , mais avec la certitude d'être cet autre lui-même. Auparavant, il lui était seulement possible de percevoir et d'expérimenter certaines choses ; ici, il représente les observations et l'expérience elle-même. L'opinion et la perception, qui étaient auparavant suspendues pour nous, sont maintenant suspendues par la conscience pour elles-mêmes ; la raison vise à connaître la vérité ; trouver comme concept ce qui est une chose à penser et à percevoir, c'est-à-dire n'avoir dans la chosité que la conscience d'elle-même. La raison a donc désormais un intérêt général dans le monde car elle est la certitude d'y être présente ou que le présent est rationnel. Il cherche son autre, sachant qu'il n'a rien d'autre que lui-même ; il ne cherche que son propre infini.

Ne se soupçonnant d'abord que dans la réalité, ou ne la connaissant que comme sienne , elle passe en ce sens à la possession générale de la propriété qui lui est assurée, et plante le signe de sa souveraineté sur toutes les hauteurs et dans toutes les profondeurs. Mais cette mine superficielle n'est pas leur intérêt ultime ; La joie de cette possession générale se trouve dans sa propriété par l'autre étranger que la raison abstraite n'a pas en elle-même. La raison se perçoit comme un être plus profond, parce que le Je pur est et doit exiger que la différence, l' être diversifié lui devienne comme le sien, qu'elle se perçoive comme réalité et se trouve présente comme forme et chose. Mais si la raison fouille dans tous les entrailles des choses et ouvre toutes leurs veines pour en sortir, alors elle n'atteindra pas ce bonheur, mais doit d'abord s'être perfectionnée pour pouvoir ensuite en éprouver la perfection.

La conscience observe ; Autrement dit, la raison veut se trouver et se posséder comme un objet existant, comme une manière réelle et sensuellement présente . La conscience de cette observation veut dire et dit qu'elle ne veut pas éprouver elle-même , mais au contraire l'essence des choses en tant que choses . Si cette conscience veut dire et dit cela, c'est parce qu'elle est la raison , mais la raison en tant que telle n'est pas encore pour elle un objet. Si la raison savait qu'elle est la même essence des choses et d'elle-même, et qu'elle ne peut être présente dans la conscience que sous sa forme propre, elle descendrait plutôt dans sa propre profondeur et la chercherait là-dedans que dans les choses. S'il l'avait trouvé là-dedans, il serait alors renvoyé à la réalité pour en regarder l'expression sensuelle, mais il la prendrait immédiatement essentiellement comme un concept . La raison, telle qu'elle apparaît directement comme la certitude de la conscience d'être toute réalité, prend sa réalité dans le sens de l' immédiateté de l'être , et aussi l'unité du moi avec cet être objectif dans le sens d'une unité immédiate dans laquelle elle est la moments d'être et je n'ai pas encore été séparés et réunis, ou qu'elle n'a pas encore reconnu. Elle aborde donc les choses comme une conscience observatrice, estimant qu'elle les perçoit véritablement comme des choses sensuelles, opposées à l'ego ; mais leurs actions réelles contredisent cette opinion ; car il reconnaît les choses, il transforme leur sensualité en concepts , c'est-à-dire en un être qui est en même temps moi, pensant ainsi en une pensée existante, ou l'être en un être pensé, et affirme en fait que les choses n'ont de vérité que comme notions. Pour cette conscience observatrice, cela devient seulement ce que sont les choses , mais pour nous ce qu'elles sont elles-mêmes ; Mais le résultat de son mouvement sera de devenir pour lui-même ce qu'il est en soi.

L'action de la raison observatrice doit être considérée dans les moments de son mouvement, car elle prend en compte la nature, l'esprit et enfin la relation entre les deux en tant qu'être sensuel et se cherche elle-même comme réalité vivante.

V
Certitude et vérité de la raison

Une raison observationnelle

Une Observation de la nature

Lorsque la conscience irréfléchie déclare l'observation et l'expérience comme la source de la vérité, ses paroles peuvent sembler comme s'il s'agissait uniquement de goûter, de sentir, de sentir, d'entendre et de voir ; Dans le zèle avec lequel il recommande de goûter, de sentir, etc., il oublie de dire qu'il a en fait déjà déterminé l'objet de ce sentiment tout aussi essentiellement, et que cette détermination lui est au moins aussi importante que ce sentiment. Il admettra aussi immédiatement qu'il ne se préoccupe pas seulement de la perception et, par exemple, n'acceptera pas la perception que ce canif se trouve à côté de cette tabatière comme une observation. Ce qui est perçu doit au moins avoir une signification générale et non sensorielle .

Ce général n'est que ce qui reste le même ; son mouvement n'est que la répétition uniforme de la même action. La conscience, qui ne trouve dans l'objet que l'universalité ou le sens abstrait , doit prendre sur elle le mouvement réel de l'objet ; Puisqu'il n'est pas encore son esprit, c'est du moins sa mémoire, qui exprime d'une manière générale ce qui n'est présent dans la réalité que d'une manière particulière. Cet éloignement superficiel de l'individuel, et cette forme également superficielle de l'universalité, où le sensible ne fait qu'être absorbé sans être devenu universel en soi, la description des choses n'a pas de mouvement dans l'objet lui-même ; Au contraire, ce n'est que dans la description. Le sujet tel que décrit a donc perdu tout intérêt ; Si l'une est décrite, il faut en entreprendre une autre et toujours la chercher, pour que la description ne s'épuise pas. S'il n'est plus si facile de trouver de nouvelles choses entières , il faut alors revenir à celles déjà trouvées, les diviser davantage, les démonter et y découvrir de nouveaux aspects de la chose. Cet instinct agité et agité ne peut jamais manquer de matière ; Trouver une nouvelle espèce distinguée, voire une nouvelle planète, qui, bien qu'individuelle, ait le caractère d'un universel, ne peut être réalisé que par les plus chanceux. Mais les limites de ce qui se distingue comme l'éléphant, le chêne, l'or , ce qui est genre et espèce , passe par de nombreuses étapes jusqu'à la spécialisation infinie des animaux et des plantes chaotiques, des espèces de montagne ou des métaux qui ne peuvent être que représentés. par la force et l'art, la Terre, etc. Dans ce domaine d'indétermination du général, où la particularité se rapproche à nouveau de l'isolement et y descend ici et là complètement, s'ouvre une réserve inépuisable d'observation et de description. Mais ici, où s'ouvre à lui un champ indubitable, à la limite de l'universel, au lieu d'une richesse incommensurable, il ne peut avoir trouvé que les limites de la nature et de ses propres actions ; Il ne peut plus savoir si ce qui semble être en soi n'est pas un accident ; Ce qui porte la marque d'une structure confuse ou immature, faible, à peine en train de se développer en raison d'une indétermination élémentaire, ne peut même pas prétendre être décrit.

Si cette recherche et cette description semblent porter uniquement sur des choses, alors nous ne voyons pas qu'elles se poursuivent par la perception sensorielle , mais plutôt ce par quoi les choses sont reconnues est plus important pour lui que le reste des propriétés sensorielles que la chose elle-même ne peut pas. se passer, mais dont la conscience se passe. Par cette distinction entre l' essentiel et le non essentiel, le concept s'élève au-dessus de la distraction sensuelle, et la cognition explique qu'il est au moins aussi essentiel à lui-même qu'à l'action. Avec cette double essentialité, il devient incertain si ce qui est essentiel et nécessaire à la cognition l'est aussi dans les choses . D'une part, les caractéristiques sont uniquement destinées à servir de moyen de reconnaissance des choses, donc de les distinguer les unes des autres ; Mais d'autre part, ce n'est pas le caractère inessentiel des choses qui est reconnu, mais plutôt ce par quoi elles rompent avec la continuité générale de l'être en général, se séparent des autres et sont pour elles-mêmes . Les caractéristiques ne doivent pas seulement avoir un rapport essentiel avec la connaissance, mais aussi avec les déterminations essentielles des choses, et le système artificiel doit correspondre au système de la nature elle-même et ne faire que l'exprimer. Cela est nécessaire du point de vue du concept de raison, et l'instinct de la raison - car il ne se comporte comme tel que dans cette observation - a également réalisé cette unité dans ses systèmes, où ses objets eux-mêmes sont tels qu'ils ont une essentialité ou un pour-avoir. soi-même en eux, et ne sont pas seulement un accident de ce moment ou de ceci ici . Les traits distinctifs des animaux, par exemple, proviennent de leurs griffes et de leurs dents ; car en fait, ce n'est pas seulement la connaissance qui distingue un animal d'un autre ; mais l'animal s'excréte ainsi ; grâce à ces armes, il se maintient pour lui-même et séparé du général. La plante, en revanche, ne vient pas à être pour elle-même , mais touche seulement la limite de l'individualité ; À cette frontière, où elle apparaît comme une division en genres, elle a donc été acceptée et différenciée. Mais ce qui est plus bas ne peut plus se distinguer d'autre chose, mais se perd en entrant en opposition. Être au repos et être proportionnéentre en conflit les uns avec les autres, la chose est un peu différente chez celui-ci que chez celui-là, puisque, d'autre part, l'individu est cette manière de se maintenir par rapport à l'autre. Mais ce qui ne peut pas faire cela et devient chimiquement quelque chose de différent de ce qu'il est empiriquement , confond la connaissance et l'entraîne dans le même débat quant à savoir si elle doit rester d'un côté ou de l'autre, puisque la chose elle-même n'est pas quelque chose de constant, et ils tombent. à part sur lui.

Dans de tels systèmes d'auto-constance générale, cela signifie qu'il s'agit tout autant de l'auto-constance de la cognition que des choses elles-mêmes. Mais cet éventail de déterminations constantes , dont chacune décrit calmement la série de sa progression et dispose d'un espace pour s'exprimer, se fond essentiellement dans son contraire, dans la confusion de ces déterminations ; car le caractère, la détermination générale, est l'unité du contraire, du déterminé et de l'universel en soi ; Il faut donc qu'elle diverge dans cette opposition. Si, d'une part, la détermination conquiert l'universel dans lequel elle a son essence, alors, d'autre part, celui-ci maintient aussi sa domination sur lui, pousse la détermination jusqu'à ses limites, mélangeant ainsi ses différences et ses essentiels. L'observation, qui les a tenus bien séparés et qu'on croyait avoir quelque chose de solide, voit les autres franchir un principe, se former des transitions et des confusions, et en cela se relier ce qu'elle croyait d'abord être absolument séparé, et séparer ce qu'elle a ajouté ; de sorte que cette adhésion à l'être calme et constant doit se voir ici, surtout dans ses déterminations les plus générales, par exemple quelles sont les caractéristiques essentielles de l'animal, de la plante, avec des instances qui lui enlèvent toute détermination, l'universalité. vers lequel il s'est élevé, faites-le taire et remettez-le à une observation et une description insensées.

Cette observation, qui se borne au simple ou à la distraction sensuelle par le général, trouve dans son objet la confusion de son principe , car le spécifique doit, par sa nature, se perdre dans son contraire ; La raison doit plutôt s'éloigner de la détermination inerte , qui avait l'air de demeurer, pour l'observer telle qu'elle est réellement, c'est-à-dire se rapporter à son contraire . Ce qu'on appelle les caractères essentiels sont des déterminations au repos qui, dans la mesure où elles s'expriment et sont comprises comme simples , ne représentent pas ce qui constitue leur nature, à savoir les moments de disparition du mouvement de retrait. Alors que l'instinct rationnel cherche maintenant la détermination de sa nature, non pas étant essentiellement en soi, mais passant dans le contraire, il cherche la loi et le concept de celle-ci ; Certes, selon eux, en tant que réalité existante , celle-ci disparaîtra effectivement de lui, et les aspects de la loi deviendront de purs moments ou abstractions, de sorte que la loi surgira dans la nature du concept, qui annihile l'existence indifférente de la réalité sensible. lui-même l'a.

Pour la conscience observatrice, la vérité de la loi est dans l'expérience , comme dans la manière dont l'être sensible est pour elle ; pas en soi. Mais si la loi n'a pas sa vérité dans le concept, alors c'est quelque chose d'accidentel, ce n'est pas une nécessité, ou en fait ce n'est pas une loi. Mais le fait qu'il soit essentiel en tant que concept non seulement ne contredit pas le fait qu'il existe pour l'observation, mais au contraire, il a une existence nécessaire et est destiné à l'observation. Le général, au sens de généralité de la raison , est aussi général dans le sens qu'il en a, qu'il se présente à la conscience comme le présent et l'actuel, ou que le concept se présente à la manière d'une chose et d'un être sensuel. ; – mais sans perdre sa nature et tomber dans une existence indolente ou une succession indifférente. Ce qui est généralement valable l'est également ; Ce qui est censé être est en réalité , et ce qui est censé être sans être n'a pas de vérité. L'instinct de la raison, quant à lui, s'y accroche à juste titre et ne se laisse pas influencer par les choses de la pensée qui sont seulement censées être et comme avoir une vérité, même si elles ne sont rencontrées dans aucune expérience - simplement aussi peu par les hypothèses que par toutes d'autres invisibilités d'un perpétuel devraient confondre ; car la raison est précisément cette certitude d'avoir la réalité, et ce qui n'est pas un être-soi pour la conscience, c'est-à-dire ce qui n'apparaît pas, n'est rien du tout pour elle.

Le fait que la vérité de la loi est essentiellement la réalité devient pour cette conscience, qui reste dans son observation, une opposition au concept, et à ce qui est universel en soi, ou à quelque chose comme sa loi, n'est pas un être de raison. pour lui ; il pense qu'il contient quelque chose d'étranger . Mais il réfute lui-même cette opinion par l'acte par lequel il ne prend pas lui-même son universalité en ce sens que toutes les choses sensibles individuelles doivent lui avoir montré l'apparence de la loi pour pouvoir en affirmer la vérité. Le fait que les pierres, ramassées sur la terre et relâchées, tombent ne nécessite pas que cette expérience soit faite avec toutes les pierres ; On peut bien dire que cela a dû au moins avoir été tenté avec un très grand nombre de personnes, d'où les autres peuvent alors être déduites avec la plus grande probabilité, ou en toute justice , par analogie . Mais non seulement l'analogie ne rend pas pleinement justice, mais, en raison de sa nature, elle se réfute si souvent que, à en juger par l'analogie elle-même, celle-ci ne permet de tirer aucune conclusion. La probabilité à laquelle se réduirait le résultat perd toute distinction entre probabilité inférieure et probabilité supérieure par rapport à la vérité ; Qu'il soit aussi grand qu'il veut, ce n'est rien comparé à la vérité. Mais l'instinct de la raison suppose en réalité que de telles lois sont la vérité , et ce n'est que par rapport à leur nécessité, qu'il ne reconnaît pas, qu'il tombe dans cette distinction et réduit la vérité de la chose elle-même à la probabilité, afin d'éviter la voie imparfaite. , dans lequel la vérité est présente pour la conscience qui n'a pas encore atteint l'aperçu du concept pur ; car l'universalité n'existe que comme universalité simple et immédiate . Mais en même temps, pour eux, la loi a la vérité pour conscience ; Le fait que la pierre tombe est vrai pour lui parce que la pierre est lourde pour lui , c'est-à-dire parce que dans son poids elle a en elle le rapport essentiel avec la terre , qui s'exprime comme une chute. Ainsi, dans l'expérience, il a l'être de la loi, mais aussi la même chose en tant que concept , et il ne lui est fidèle qu'en raison des deux circonstances réunies ; Elle compte comme loi parce qu'elle se présente en apparence et est en même temps un concept en soi.

Parce que la loi est en même temps un concept en soi , l'instinct rationnel de cette conscience se propose nécessairement de purifier la loi et ses éléments en concepts, mais sans savoir qu'il le veut . Il fait des expériences sur la loi. Lorsque la loi apparaît pour la première fois, elle se présente impure, enveloppée par l'être sensuel individuel, le concept qui constitue sa nature enfoui dans la matière empirique. Dans ses tentatives, l'instinct rationnel vise à découvrir ce qui se passe dans telle ou telle circonstance. Cela semble seulement plonger davantage la loi dans l'être sensuel ; mais cela s'y perd en réalité. Cette recherche a le sens intrinsèque de retrouver les conditions pures du droit ; ce qui ne veut rien dire d'autre, même si la conscience qui s'exprime ainsi devait penser qu'elle dit autre chose que d'élever la loi entièrement à la forme du concept et d'effacer tout lien de ses moments avec l'être déterminé . L'électricité négative, par exemple, qui apparaît initialement comme électricité de résine et positive comme électricité de verre , perd complètement ce sens au fil des expériences et devient de l'électricité purement positive et négative , dont chacune n'appartient plus à un type particulier de chose ; et il n'est plus possible de dire qu'il y a des corps qui sont électriques positivement et d'autres qui sont électriques négativement. Le rapport entre acide et base et leur mouvement l'un par rapport à l'autre constitue également une loi dans laquelle ces opposés apparaissent comme des corps. Mais ces choses séparées n'ont aucune réalité ; la violence qui les déchire ne peut pas les empêcher de réintégrer immédiatement un procès ; parce qu'ils ne sont que cette relation. Ils ne peuvent pas rester seuls comme une dent ou une griffe et être signalés ainsi. Le fait que telle soit leur essence, passer directement en produit neutre, fait de leur être quelque chose d'aboli en soi, ou quelque chose de général, et l'acide et la base n'ont de vérité que comme étant générales . Ainsi, tout comme le verre et la résine peuvent être électriques à la fois positivement et négativement, l'acide et la base ne sont pas liés en tant que propriétés à telle ou telle réalité , mais chaque chose n'est que relative.acide ou basique ; Ce qui semble être une base ou un acide défini prend le sens opposé à un autre dans ce qu'on appelle la synsomatie. – Le résultat des expériences abolit ainsi les moments ou enthousiasmes comme propriétés de certaines choses et libère les prédicats de leurs sujets. Ces prédicats, tels qu'ils sont réellement, ne se trouvent que comme des prédicats généraux ; Pour cette indépendance, on leur donne le nom de matière , qui n'est ni corps ni propriétés, et on se garde bien d'appeler oxygène, etc., électricité positive et négative, chaleur, etc., corps.

La matière , en revanche, n'est pas une chose existante , mais plutôt un être en tant qu'universel ou sous la forme d'un concept. La raison, qui est encore instinct, fait cette juste distinction sans se rendre compte qu'en appliquant la loi à tout être sensible, elle abolit son être purement sensuel, et, en concevant ses moments comme matière , s'approprie leur essence devenue générale. et dans cette expression s'exprime comme un sensuel insensible, comme un être désincarné et pourtant objectif.

On voit maintenant quelle tournure prend pour lui son résultat et quelle forme nouvelle son observation prend avec lui. Comme vérité de cette conscience éprouvante, nous voyons la loi pure, qui se libère de l'être sensuel, nous la voyons comme un concept présent dans l'être sensuel, mais qui se déplace en lui de manière indépendante et non liée, et qui y est immergé, libre de lui. et un concept simple . Celui-ci, qui est en vérité le résultat et l'essence , apparaît maintenant à cette conscience elle-même, mais comme un objet , précisément parce qu'il n'est pas le résultat pour elle et sans rapport avec le mouvement précédent, comme un type particulier d'objet, et son relation avec cela comme un autre type d'observation.

Un tel objet, qui contient le processus dans la simplicité du concept, est l' organique . C'est cette fluidité absolue dans laquelle se dissout la détermination par laquelle elle n'existerait que pour autrui . Si la chose inorganique a la détermination comme partie de son essence, et donc seulement avec une autre chose, elle constitue la complétude des moments du concept, et se perd donc dans le mouvement ; D'autre part, toutes les déterminations de l'être organique, par lesquelles il s'ouvre aux autres choses, sont liées sous la simple unité organique ; personne n'apparaît comme essentiel qui se rapporte librement à autre chose ; et l'organique se maintient donc dans sa relation.

Les aspects de la loi que l'instinct rationnel observe ici sont, comme il ressort de cette détermination, avant tout la nature organique et la nature inorganique dans leurs relations réciproques. Pour l'organique, cette dernière est précisément la liberté des déterminations non liées , à l'opposé de son simple concept , dans lequel la nature individuelle est simultanément dissoute et de la continuité de laquelle elle se sépare simultanément et est pour elle-même . L'air, l'eau, la terre, les zones et le climat sont des éléments généraux qui constituent l'essence indéfinie et simple des individualités et dans lesquels ils se reflètent en même temps en eux-mêmes. Ni l'individualité n'est absolue en elle-même ni élémentaire, mais dans la liberté indépendante dans laquelle elles se présentent l'une envers l'autre pour l'observation, elles se comportent en même temps comme des relations essentielles , mais de telle manière que l'indépendance et l'indifférence de l'une et de l'autre l'un envers l'autre est la chose dominante et ne passe que partiellement à l'abstraction. Ici donc, la loi existe comme rapport d'un élément à la formation de l'organique, qui tantôt a l'être élémentaire par rapport à lui-même, tantôt le représente dans son reflet organique. Mais de telles lois , selon lesquelles les animaux qui appartiennent à l'air sont de la nature des oiseaux, qui sont de la nature des oiseaux, qui sont de la nature des poissons, les animaux nordiques ont une fourrure épaisse, etc., montrent immédiatement une pauvreté que la diversité organique ne fait pas. correspond. De plus, le fait que la liberté organique sache priver ces déterminations de leurs formes et offre nécessairement des exceptions à de telles lois ou règles, comme on voudrait les appeler, reste une détermination tellement superficielle chez ceux qui en relèvent l'expression de sa nécessité. ne peut en être autrement, et ne l'amène pas au-delà de la grande influence ; de sorte qu'on ne sait pas ce qui appartient réellement à cette influence et ce qui n'en fait pas partie. De telles relations entre l'organique et l'élémentaire ne peuvent en fait pas être appelées lois , car en partie, comme nous nous en souvenons, une telle relation n'épuise pas la portée de l'organique en termes de contenu, mais en partie les moments de la relation eux-mêmes restent indifférents à les uns les autres et n'expriment aucun besoin. Dans le concept d'acide réside le concept de base, tout comme dans le concept de positif il y a l'électricité négative ; Mais tout autant l'épaisse fourrure du nord, ou la structure des poissons avec l'eau, la structure des oiseaux avec l'air.peut être rencontré , le concept du nord ne contient pas le concept de cheveux épais, la mer ne contient pas le concept de structure des poissons, l'air ne contient pas le concept de structure des oiseaux. En raison de cette liberté des deux côtés l'un envers l'autre, il existe aussi des animaux terrestres qui présentent les caractères essentiels d'un oiseau, d'un poisson, etc. La nécessité, parce qu'elle ne peut être comprise comme quelque chose d'intérieur à l'être, cesse également d'avoir une existence sensuelle et ne peuvent plus être observés dans la réalité, mais en ont émergé. Ne se trouvant pas dans l'être réel lui-même, c'est ce qu'on appelle une relation téléologique, une relation qui est extérieure à la relation et qui est donc plutôt à l'opposé d'une loi. C'est la pensée complètement libérée de la nature nécessaire, qui la quitte et se déplace d'elle-même au-dessus d'elle.

Si la relation mentionnée précédemment entre la nature organique et la nature élémentaire n'exprime pas son essence, alors elle est contenue dans le concept de finalité . Pour cette conscience observatrice, ce n'est pas l' essence propre de l'organique, mais cela se situe en dehors de lui et n'est alors que cette relation téléologique externe. Mais comme l'organique a été préalablement déterminé, il est en fait le véritable but lui-même ; car en ce qu'elle se maintient par rapport aux autres choses , elle est précisément cet être naturel dans lequel la nature se reflète dans le concept et les moments d'une cause et d'un effet, d'un actif et d'un souffrant, séparés par nécessité, en un seul. pris ensemble ; de sorte que quelque chose n'apparaît pas ici simplement par nécessité ; mais, parce qu'il est rentré en lui-même, le dernier ou le résultat est tout autant le premier , qui commence le mouvement et est le but qu'il réalise. L'organique ne produit pas quelque chose, mais se maintient seulement , ou bien ce qui est produit est déjà là au moment où il est produit.

Cette détermination est à discuter plus en détail telle qu'elle est en elle-même et telle qu'elle est pour l'instinct rationnel afin de voir comment il s'y retrouve mais ne se reconnaît pas dans ce qu'il trouve. Le concept de but auquel s'élève la raison observatrice, en tant que concept conscient , est donc présent tout autant que quelque chose de réel ; et ce n'est pas seulement une relation extérieure de celui-ci, mais son essence . Ce réel, qui est lui-même une fin, se rapporte convenablement à autre chose, c'est-à-dire que son rapport est contingent, d'après ce que l'un et l'autre sont immédiats ; Tous deux sont immédiatement indépendants et indifférents l'un à l'autre. Mais l'essence de leur relation est différente de ce qu'ils semblent être, et leurs actions ont une signification différente de celle qu'elles ont immédiatement pour la perception sensorielle ; La nécessité est cachée dans ce qui arrive et ne se montre qu'à la fin , mais de telle sorte que cette fin même montre qu'elle fut aussi la première. Mais la fin montre cette priorité d'elle-même dans la mesure où rien ne sort du changement apporté par l'action autre que ce qui était déjà. Ou bien, si l'on part du premier, alors à la fin ou dans le résultat de ses actions, il ne fait que revenir à lui-même ; et c'est précisément ainsi qu'il se révèle être quelque chose qui a atteint sa fin, c'est-à-dire qu'il est déjà revenu à soi d'abord, ou qu'il est en et pour soi . Ce qu'il réalise par le mouvement de ses actions, c'est lui-même ; et le fait qu'il ne s'atteigne qu'à lui-même est son sentiment de soi . La différence entre ce qu'elle est et ce qu'elle recherche est bien présente, mais ce n'est que l' apparence d'une différence , et cela signifie qu'elle est un concept en soi.

Mais la conscience de soi est également conçue pour se distinguer d'elle-même de telle manière qu'en même temps aucune différence n'apparaisse. Ainsi, en observant la nature organique, il ne trouve rien d'autre que cet être ; il se trouve comme chose, comme vie , mais il fait néanmoins une distinction entre ce qu'il est lui-même et ce qu'il a trouvé, qui pourtant n'est pas. De même que l'instinct de l'animal cherche de la nourriture et la consomme, mais ne produit rien d'autre que lui-même, de même l'instinct de la raison ne trouve que lui-même dans sa recherche. L'animal finit par se sentir soi-même. L'instinct rationnel, au contraire, est en même temps conscience de soi ; mais parce qu'il n'est qu'instinct, il se place d'un côté par rapport à la conscience et a en elle son contraire. Sa satisfaction est donc divisée par ceci : il se trouve, à savoir le but , et aussi ce but en tant que chose . Mais le but lui incombe d'abord en dehors de la chose qui se présente comme but. Deuxièmement, cette fin en tant que fin est en même temps objective , et donc elle ne lui vient pas en elle-même en tant que conscience, mais dans une autre compréhension.

Si l'on y regarde de plus près, cette détermination réside aussi dans le concept de la chose, qu'elle est une fin en soi . C'est-à-dire qu'il se conserve ; c'est-à-dire qu'en même temps il est dans sa nature de dissimuler la nécessité et de la présenter sous la forme d' une relation accidentelle ; car sa liberté ou son être-pour-soi est précisément cela, se comporter comme quelque chose d'indifférent à ce qui est nécessaire ; Il se présente donc comme quelque chose dont le concept échappe à son être. De la même manière, la raison a la nécessité de considérer son propre concept comme étant extérieur à elle-même, comme une chose , comme quelque chose qui lui est indifférent, et qui est par là mutuellement indifférent à elle et à son concept . Comme instinct, il reste aussi dans cet être ou indifférence , et la chose qui exprime le concept reste autre que ce concept, le concept autre que la chose. Ainsi, pour eux, la chose organique n'est qu'une fin en soi, de telle sorte que la nécessité, qui se présente comme cachée dans son action, en ce sens que l'auteur s'y comporte comme un être indifférent à elle-même, tombe en dehors de l'organique lui-même. – Mais comme l'organique, comme fin en soi, ne peut se comporter autrement que comme tel, cela aussi apparaît et est présent aux sens, qu'il est une fin en soi, et il s'observe ainsi. L'organique se présente comme quelque chose qui se soutient et revient et revient à lui-même . Mais dans cet être, cette conscience observatrice ne reconnaît pas le concept de but, ni le fait que le concept de but n'existe pas ailleurs dans une compréhension, mais existe ici et est en tant que chose. Cela fait une différence entre la notion de but et entre être pour soi et se maintenir, ce qui n'est ni l'un ni l'autre. Le fait qu'il ne soit pas un n'est pas pour lui, mais plutôt une action qui semble accidentelle et indifférente à ce qui en résulte, et à l'unité qui lie les deux ensemble - cette action et ce but s'effondrent pour lui.

Dans cette conception, ce qui appartient à l'organique lui-même, c'est l'action qui se situe entre son premier et son dernier, dans la mesure où elle possède en elle le caractère d'individualité. Mais l'action, dans la mesure où elle a le caractère d'universalité et où le faire est assimilé à ce qui en est produit, l'action intentionnelle en tant que telle, n'en ferait pas partie. Cette action individuelle qui n'est qu'un moyen relève, par son individualité, de la détermination d'une nécessité tout à fait individuelle ou accidentelle. Ce que fait l'organique pour se préserver en tant qu'individu ou en tant qu'espèce est donc totalement illégal en termes de contenu immédiat, car l'universel et le concept en échappent. Son action serait donc une activité vide de sens, sans contenu en soi ; Ce ne serait même pas l'efficacité d'une machine, car elle a un but et son efficacité a donc un certain contenu. Ainsi désertée de l'universel, elle serait l'activité d'un seul être comme étant , c'est-à-dire non réfléchie simultanément en soi, comme celle d'un acide ou d'une base ; une efficacité qui ne saurait se séparer de son existence immédiate, ni y renoncer, qui se perd dans le rapport à son contraire, mais qui pourrait encore se préserver. Mais l'être, dont l'effectivité est celle considérée ici, se pose comme une chose qui se maintient dans son rapport à son contraire ; l'activité comme telle n'est rien d'autre que la forme pure et insubstantielle de son être-pour-soi, et sa substance, qui n'est pas seulement un être déterminé mais l'universel, sa finalité n'en sort pas ; C'est une activité qui retourne en elle-même et n'est pas dirigée vers elle-même par quelque chose d'extérieur.

Mais cette unité de l'universalité et de l'activité n'est pas pour cette conscience observatrice , parce que cette unité est essentiellement le mouvement intérieur de l'organique et ne peut être comprise que comme un concept ; Mais l'observation cherche les moments sous forme d'être et de rester ; et parce que le tout organique est essentiellement ceci, qu'il ne contient pas les moments et ne peut s'y trouver, la conscience, selon elle, transforme le contraire en celui qui lui convient.

Ainsi, l'être organique surgit pour lui comme un rapport entre deux moments existants et fixes - une opposition dont les deux faces semblent lui être données d'une part dans l'observation, et d'autre part, en termes de leur contenu exprime l'opposition du concept organique de finalité et de réalité ; mais parce que le concept en tant que tel en a été effacé, d'une manière sombre et superficielle, où la pensée a sombré dans la représentation. Ainsi nous voyons le premier compris grossièrement sous l' interne , l'autre sous l' externe , et leur relation produit la loi selon laquelle l'externe est l'expression de l'interne .

Si l'on regarde de plus près cet intérieur avec son contraire et ses relations l'un avec l'autre, il apparaît que, tout d'abord, les deux faces de la loi ne se lisent plus comme dans les lois antérieures, dans lesquelles elles apparaissaient chacune comme des choses indépendantes comme un corps spécial, ni pour l'autre de la même manière que l'universel devrait avoir son existence ailleurs en dehors des êtres . Au contraire, l'être organique est fondamental, indivis, en tant que contenu de l'intérieur et de l'extérieur, et le même pour les deux ; L'opposition n'est donc que purement formelle, dont les faces réelles ont pour essence le même en-soi , mais en même temps, puisque l'intérieur et l'extérieur sont aussi une réalité opposée et un être différent à observer , ils semblent chacun avoir leur propre contenu. Ce contenu particulier, puisqu'il s'agit de la même substance ou unité organique, ne peut en fait en être qu'une forme différente ; et cela est indiqué par la conscience observatrice dans la mesure où l'extérieur n'est qu'une expression de l'intérieur. – Nous avons vu les mêmes déterminations de la relation, à savoir l'indépendance indifférente des différents, et en cela leur unité, dans laquelle ils disparaissent, dans la notion de finalité.

On peut maintenant voir quelle forme l'intérieur et l'extérieur ont dans son être. L'intérieur comme tel doit avoir un être extérieur et une forme tout autant que l'extérieur comme tel, car il est un objet ou lui-même posé comme étant et présent à l'observation.

La substance organique comme interne est l' âme simple , le pur concept de finalité ou d' universel , qui dans sa division reste tout aussi liquide général, et apparaît donc dans son être comme le faire ou le mouvement de la réalité en voie de disparition ; puisque, d'autre part, l' externe existe , à l'opposé de l'interne existant, dans l' être au repos de l'organique. La loi en tant que relation entre cet intérieur et cet extérieur exprime ici son contenu, d'une part dans la représentation de moments généraux ou d'entités simples , et d'autre part dans la représentation de l'entité ou de la forme réalisée . Ces premières propriétés organiques simples , pour les appeler ainsi, sont la sensibilité, l'irritabilité et la reproduction . Ces propriétés, du moins les deux premières, ne semblent pas concerner l'organisme en général, mais seulement l'animal. Le végétatif n'exprime en réalité que le concept simple de l'organisme, qui ne développe pas ses moments ; C'est pourquoi, à leur égard, dans la mesure où ils sont destinés à l'observation, il faut s'en tenir à celui qui représente leur existence développée.

Pour eux, ils découlent directement de la notion de fin en soi. Car la sensibilité en général exprime le simple concept de réflexion organique en elle-même, ou sa fluidité générale ; l' irritabilité mais l'élasticité organique pour se comporter de manière réactive dans la réflexion , et la prise de conscience opposée au premier être-en-soi calme , dans lequel cet être-pour-soi abstrait est un être pour les autres . Mais la reproduction est l'action de cet organisme tout entier réfléchie en lui-même, son activité comme fin en soi ou comme espèce , dans laquelle l'individu se repousse de lui-même, soit en répétant ses parties organiques, soit en produisant l'individu tout entier. Prise au sens d' autoconservation en général, la reproduction exprime le concept formel de l'organique ou de la sensibilité ; mais c'est en réalité le concept organique réel, ou le tout , qui revient à lui-même en tant qu'individu, soit par la production de parties individuelles de lui-même, soit en tant qu'espèce par la production d'individus.

L' autre signification de ces éléments organiques, à savoir comme externes , est la manière dont ils se forment , dans laquelle ils existent comme réels , mais en même temps aussi comme parties générales ou systèmes organiques ; La sensibilité comme système nerveux, l'irritabilité comme système musculaire, la reproduction comme viscères de la préservation de l'individu et de l'espèce.

Les lois particulières de l'organique concernent donc une relation des moments organiques dans leur double sens, d'une part faisant partie de la formation organique , d'autre part étant une détermination fluide générale qui traverse tous ces systèmes. Dans l'expression d'une telle loi, par exemple, une certaine sensibilité en tant que moment de l' organisme tout entier aurait son expression dans un système nerveux spécifiquement formé, ou elle serait également liée à une certaine reproduction des parties organiques de l'individu ou reproduction de l'ensemble, etc. – Les deux faces d'une telle loi peuvent être observées . Selon son concept, l' extérieur est l' être pour autrui ; La sensibilité, par exemple, a sa forme directement réalisée dans le système sensible ; et en tant que propriété générale, elle est également objective dans ses expressions . Le côté appelé intérieur a son propre côté extérieur, qui est différent de ce qu'on appelle dans son ensemble l' extérieur .

On pouvait certes observer les deux faces d'une loi organique, mais non les lois de leurs relations ; et l'observation n'est pas suffisante parce que, en tant qu'observation , elle serait trop myope et ne devrait pas procéder de manière empirique, mais devrait être basée sur l'idée ; car de telles lois, si elles étaient quelque chose de réel, devraient effectivement exister et donc être observables ; mais parce que l'idée de lois de ce genre s'avère n'avoir aucune vérité.

La relation qui s'est produite pour une loi était que la propriété organique générale d'un système organique s'était transformée en une chose et avait son empreinte formée sur elle, de sorte que les deux étaient le même être, présent comme un moment général à un moment donné, et comme un moment général. une chose à une autre. Mais en outre, le côté de l'intérieur est en soi une relation entre plusieurs côtés, et l'idée d'une loi, en tant que relation d'activités ou de propriétés organiques générales les unes avec les autres, s'impose d'abord. La question de savoir si une telle chose est possible doit être décidée par la nature d'une telle propriété. Cependant, comme fluide général, elle n'est pas quelque chose qui se limite selon la manière d'une chose et qui est contenu dans la différence d'une existence qui devrait en constituer la forme, mais la sensibilité dépasse le système nerveux et à travers tous les autres systèmes de le tout dans l'organisme - c'est en partie un moment général qui est essentiellement indivis et inséparable de la réaction ou de l'irritabilité et de la reproduction. Parce qu'en tant que reflet en lui-même, il y réagit. Seul se refléter en soi est passivité, ou être mort, non une sensibilité, tout aussi peu que l'action, qui est la même chose qu'une réaction, sans se refléter en soi est irritabilité. Le reflet dans l'action ou la réaction, et l'action ou la réaction dans le reflet, est précisément ce dont l'unité constitue l'organique, unité qui est synonyme de reproduction organique. Il s'ensuit que dans chaque aspect de la réalité, il doit y avoir la même grandeur de sensibilité - si l'on considère d'abord le rapport entre celle-ci et l'irritabilité - que l'irritabilité, et qu'un phénomène organique est compris et déterminé tout autant selon l'un que l'autre. selon l'autre, ou comme vous le souhaitez, cela peut être expliqué. Ce qu'une personne considère comme une sensibilité élevée, une autre peut tout aussi bien la considérer comme une irritabilité élevée et une irritabilité du même niveau . Lorsqu'ils sont appelés facteurs , et cela n'est pas censé être un mot dénué de sens, cela signifie qu'ils sont des moments du concept, c'est-à-dire que l'objet réel, dont l'essence constitue ce concept, les contient de la même manière, et si l'un est déterminé comme étant très sensible, tandis que l'autre est déterminé comme étant tout aussi irritable.

S'ils sont distingués, comme cela est nécessaire, alors ils le sont dans leur concept, et leur opposition est qualitative . Mais en plus de ces véritables différences, elles semblent également existantes et différentes pour l'idée de la façon dont elles pourraient être des aspects du droit, elles apparaissent donc dans une différence quantitative . Leur opposition qualitative particulière apparaît ainsi en termes de taille , et des lois du genre apparaissent selon lesquelles, par exemple, la sensibilité et l'irritabilité sont en proportion inverse de leur taille, de sorte que lorsque l'une augmente, l'autre diminue ; ou plutôt, on tient compte de la taille elle-même, du fait que la taille de quelque chose augmente à mesure que sa petitesse diminue. – Mais si on donne à cette loi un certain contenu, par exemple de telle sorte que la taille d'un trou augmente à mesure que diminue ce qui constitue son accomplissement , alors cette relation inverse peut aussi être transformée en relation droite et exprimée de telle sorte que la la taille du trou en proportions droites de la quantité retirée augmente ; - une phrase tautologique , elle peut être exprimée comme une relation directe ou inverse, ce qui dans son expression particulière signifie seulement qu'une quantité augmente à mesure que cette quantité augmente. La manière dont le trou et ce qui le remplit et qui est ôté sont qualitativement opposés, mais comment son réel et sa taille déterminée sont une seule et même chose dans les deux cas, et de même que l'augmentation de la taille et la diminution de la petitesse sont les mêmes, et leur une opposition dénuée de sens se transforme en une tautologie, les moments organiques sont également indissociables dans leur réalité et dans leur grandeur, qui en est la grandeur ; l'un ne fait que diminuer avec l'autre et ne fait qu'augmenter avec lui, car l'un n'a de sens que dans la mesure où l'autre est présent - ou plutôt il est indifférent de considérer un phénomène organique comme irritabilité ou comme sensibilité, même en général, et même si leur ampleur est discuté. Peu importe combien il est indifférent d'exprimer l'augmentation d'un trou comme une augmentation de son vide ou comme une augmentation de la plénitude qui en a été retirée. Ou bien un nombre, par exemple trois , reste de la même taille, je peux le prendre positif ou négatif ; et si j'augmente le trois à quatre, le positif et le négatif deviennent quatre - tout comme le pôle sud d'un aimant est aussi fort que son pôle nord, ou une électricité positive ou un acide est aussi fort que son pôle négatif ou son pôle nord. comme cette base, sur quoi elle agit. – Quelque chose d'aussi grand que ces trois-là, ou un aimant, etc., est une existence organique ; c'est ce qui est augmenté et diminué, et quand il augmente, les deux facteurs qui le composent sont augmentés, dans la mesure oùles deux pôles de l'aimant, ou comme les deux électricités, lorsqu'un aimant, etc. est renforcé, augmentent. – Le fait que les deux soient tout aussi peu différents en termes d' intension et d'extension , que l'un ne puisse pas diminuer en extension mais augmenter en intensité, tandis que l'autre, à l'inverse, devrait diminuer son intensification mais augmenter en extension, relève de la même notion de opposition vide de sens ; l'intension réelle est aussi grande que l'extension, et vice versa.

Comme il est clair, ce qui se passe en réalité dans cette législation, c'est que l'irritabilité et la sensibilité constituent d'abord l'opposition organique définitive ; Mais ce contenu se perd, et l'opposition s'opère dans les formalités de l'augmentation et de la diminution de taille, ou des différentes intensions et extensions - opposition qui ne concerne plus la nature de la sensibilité et de l'irritabilité et ne les exprime plus. Par conséquent, ce jeu vide de lois n'est pas lié aux moments organiques, mais peut être réalisé n'importe où avec n'importe quoi, et repose généralement sur l'ignorance de la nature logique de ces contraires.

Si, au lieu de la sensibilité et de l'irritabilité, c'est finalement la reproduction qui est mise en rapport avec l'une ou l'autre, alors la raison de cette législation disparaît également ; car la reproduction ne s'oppose pas à ces moments comme ils le sont les uns aux autres ; et puisque cette législation est basée sur elle, l'apparence de sa réalisation disparaît également.

La législation que nous venons d'examiner contient les différences de l'organisme dans la signification des moments de son concept et devrait en réalité être une législation a priori. Mais l'idée qu'ils ont la signification des choses existantes réside essentiellement en elle-même , et la conscience qui se contente d'observer doit de toute façon s'en tenir à leur existence. La réalité organique comporte nécessairement en elle une telle opposition qu'exprime son concept, et qu'on peut définir comme irritabilité et sensibilité dès lors qu'elles apparaissent toutes deux différentes de la reproduction. – L' extériorité dans laquelle les moments du concept organique sont ici considérés est l' extériorité propre et immédiate de l'intérieur, et non l' extérieur , qui est l'extérieur dans son ensemble et sa forme , et avec lequel l'intérieur doit ensuite être considéré en relation.

Mais si l'opposition des moments est comprise telle qu'elle existe, alors la sensibilité, l'irritabilité et la reproduction se réduisent à des propriétés communes qui sont des généralités aussi indifférentes les unes aux autres que la densité, la couleur, la dureté, etc. En ce sens, on peut certainement observer qu'un être organique est plus sensible, ou plus irritable, ou a un plus grand pouvoir reproductif qu'un autre - tout comme la sensibilité, etc., d'une personne est de nature différente de celle d'une autre, et l'une est différent envers certains stimuli se comporte différemment d'un autre, de même que le cheval se comporte différemment envers l'avoine et envers le foin, et le chien encore différemment envers les deux, etc., de même qu'on peut observer qu'un corps est plus dur qu'un autre, et ainsi de suite. – Mais ces propriétés sensuelles, dureté, couleur, etc., ainsi que les phénomènes de réceptivité à l'avoine, d'irritabilité aux fardeaux, ou encore le nombre et la manière de donner naissance aux petits, lorsqu'ils sont apparentés et comparés les uns aux autres, contredisent essentiellement une loi. . Car la détermination de leur être sensuel consiste précisément à exister dans une totale indifférence les uns envers les autres, et à représenter la liberté de la nature libérée du concept plutôt que l'unité d'une relation, plutôt son jeu déraisonnable sur l'échelle de la grandeur accidentelle. entre les moments du concept que ceux-ci eux-mêmes.

L' autre côté, selon lequel les moments simples du concept organique sont comparés aux moments de conception , donnerait d'abord la loi actuelle, qui exprimerait le véritable extérieur comme une empreinte de l' intérieur . – Parce que ces moments simples sont des propriétés fluides pénétrantes, ils n'ont pas une expression réelle aussi séparée dans la chose organique que ce qu'on appelle un système unique de forme. Ou si l'idée abstraite de l'organisme ne s'exprime véritablement que dans ces trois moments parce qu'ils ne sont pas quelque chose de statique, mais seulement des moments de concept et de mouvement, alors en tant que forme, elle n'est pas impliquée dans trois systèmes spécifiques comme l'anatomie démontée. Dans la mesure où de tels systèmes doivent être trouvés dans leur réalité et légitimés par cette découverte, il faut également rappeler que l'anatomie n'en possède pas seulement trois, mais bien d'autres. – Ensuite, à part cela, le système sensible doit signifier quelque chose de complètement différent de ce qu'on appelle le système nerveux , le système irritable quelque chose de différent du système musculaire , le système reproducteur quelque chose de différent des viscères de la reproduction. Dans les systèmes de formes en tant que tels, l'organisme est conçu selon le côté abstrait de l'existence morte ; ses moments ainsi capturés appartiennent à l'anatomie et au cadavre, non à la connaissance et à l'organisme vivant. Au contraire, en tant que telles, elles ont cessé d'être , parce qu'elles cessent d'être des processus. Puisque l' être de l'organisme est essentiellement universalité ou réflexion en soi, l' être de son tout, comme ses moments, ne peut exister dans un système anatomique, mais plutôt l'expression réelle et son externalité n'est présente que comme un mouvement qui traverse les différents parties de la conception, et dans lequel ce qui est arraché et fixé en tant que système individuel se présente essentiellement comme un moment fluide, de sorte que non pas la réalité telle que l'anatomie la trouve puisse être considérée comme sa réalité, mais seulement comme un processus, dans dans lequel les parties anatomiques seules ont un sens.

Il s'ensuit donc que ni les moments de l' intérieur organique, pris isolément, ne sont capables de fournir les aspects d'une loi de l'être ; en ce qu'ils s'expriment dans une telle loi d'une existence distincte les unes des autres, et que chacun ne devrait pas pouvoir être appelé de la même manière à la place de l'autre ; ni que, placées d'un côté, elles ont de l'autre leur réalisation dans un système fixe ; car celui-ci n'est pas plus quelque chose qui ait une vérité organique, pas plus qu'il n'est l'expression de ces moments de l'intérieur. L'essence de l'organique, puisqu'il est en soi le général, est plutôt que ses moments dans la réalité sont tout aussi généraux, c'est-à-dire comme des processus continus, mais non pour donner une image du général dans une chose isolée.

De cette façon, l' idée d'une loi se perd dans l'organique. Le droit veut comprendre et exprimer l'opposition comme des camps au repos, et en eux la détermination qui est leur relation les uns aux autres. L' intérieur , auquel appartient l'universalité apparaissante, et l' extérieur , auquel appartiennent les parties de la forme au repos, devraient constituer les côtés correspondants de la loi, mais lorsqu'ils sont ainsi séparés, ils perdent leur signification organique ; et l'idée de la loi repose sur ce fait même que ses deux faces ont une existence indépendante et indépendante, et la relation leur est distribuée comme une double détermination correspondante. Bien plutôt, chaque face de l'organique est cela en soi, une simple universalité dans laquelle se dissolvent toutes les déterminations, et est le mouvement de cette dissolution.

La compréhension de la différence entre cette législation et les formes antérieures éclairera complètement sa nature. – Si l'on revient sur le mouvement de la perception et de l'entendement qui réfléchit sur lui-même et détermine ainsi son objet, alors il n'a pas à l'esprit le rapport entre ces déterminations abstraites, le général et l'individuel, l'essentiel et l'extérieur, dans son objet lui-même, mais il est lui-même le passage, auquel ce passage ne devient pas objectif. Ici, au contraire, il y a l'unité organique, c'est-à-dire la relation de ces opposés, et cette relation est une pure transition, elle-même l' objet . Ce passage dans sa simplicité est immédiatement universalité , et comme il entre dans la différence dont la loi est censée exprimer le rapport, ses moments sont comme des objets généraux de cette conscience, et la loi est que l' externe est l'expression de l' interne . Ici, l'entendement a saisi l'idée de la loi elle-même, puisqu'auparavant elle ne cherchait que les lois en général, et les moments de celles-ci existaient devant elle comme un contenu spécifique, et non comme leurs pensées. – En ce qui concerne le contenu, il ne s'agit pas ici d'obtenir des lois qui ne soient qu'une calme absorption de différences purement existantes dans la forme de la généralité, mais plutôt des lois qui reflètent directement le trouble du concept dans ces différences, et donc à en même temps il y a la nécessité de la relation des pages. Simplement parce que l'objet, l'unité organique, la sublation infinie ou la négation absolue de l'être est directement uni à l'être calme, et que les moments sont essentiellement une pure transition , aucun aspect existant n'apparaît comme requis par la loi.

Pour y parvenir, l'entendement doit adhérer à l'autre moment de la relation organique ; c'est-à-dire le reflet de l'existence organique en soi. Mais cet être se reflète si complètement en lui-même qu'il ne lui reste aucune détermination sur quoi que ce soit d'autre. L'être sensible immédiat ne fait immédiatement qu'un avec la détermination en tant que telle et exprime donc en elle une différence qualitative ; comme le bleu contre le rouge, l'acide contre l'alcalin, etc. Mais l'être organique qui est revenu à lui-même est complètement indifférent aux autres choses, son existence est la simple universalité, et refuse à l'observation toute différence sensuelle durable, ou ce qui revient au même montre son détermination essentielle uniquement comme changement de déterminations existantes. La manière dont la différence s'exprime comme être est précisément qu'elle est indifférente , c'est-à-dire comme quantité . Mais ici le concept a été effacé et la nécessité a disparu. – Mais le contenu et l'accomplissement de cet être indifférent, le changement des déterminations sensorielles, pris ensemble dans la simplicité d'une détermination organique, exprime alors en même temps le fait qu'il n'a pas cette - la qualité immédiate - détermination, et le qualitatif relève uniquement de cette Taille comme nous l'avons vu plus haut.

Ainsi, que l'objectif, conçu comme détermination organique, possède déjà le concept en lui-même et se distingue ainsi de ce qui est destiné à l'entendement, qui se comporte comme un pur percevant dans la compréhension du contenu de ses lois, c'est le cas. remonte entièrement au principe et à la manière de comprendre simplement percevoir, parce que ce qui est appréhendé est utilisé pour des moments d'une loi ; car ainsi il acquiert la forme d'une détermination fixe, la forme d'une propriété immédiate ou d'un phénomène au repos, est en outre inclus dans la détermination de la grandeur, et la nature du concept est supprimée. – L'échange d'une chose simplement perçue contre quelque chose qui se reflète en soi, d'une détermination purement sensuelle contre une détermination organique, perd à nouveau sa valeur, notamment parce que l'entendement n'a pas encore aboli l'établissement de lois.

Pour faire la comparaison avec cet échange en utilisant quelques exemples, ce qui est perceptuellement un animal avec des muscles forts est vu comme un organisme animal de grande irritabilité, ou ce qui est perceptuellement un état de grande faiblesse est vu comme un état de haute sensibilité. ou, si l'on préfère, comme une affection anormale, à savoir une exponentiation de celle-ci (expressions qui mettent le sensuel, au lieu du concept, en latin - et mauvais en plus) traduire). Le fait que l'animal ait des muscles forts peut également être exprimé par l'esprit en disant que l'animal a une grande force musculaire – comme une grande faiblesse comme peu de force . La détermination par irritabilité a, avant la détermination comme force , que celle-ci exprime le reflet indéterminé en elle-même, tandis que celle-ci exprime le déterminé, car la puissance particulière du muscle est précisément l'irritabilité - et avant la détermination comme muscles forts , cela comme déjà dans la force la réflexion y est contenue en même temps. Tout comme la faiblesse ou la faible force, la passivité organique s'exprime définitivement à travers la sensibilité . Mais cette sensibilité prise seule et fixe, et encore liée à la détermination des grandeurs , et comme une sensibilité plus ou moins grande opposée à une plus ou moins irritabilité, chacune est tout à fait réduite à l'élément sensuel et à la forme commune d'une qualité et de son La relation n'est pas le concept, mais au contraire la quantité dans laquelle tombe désormais le contraire et devient une différence irréfléchie. Si c'est l'expression indéfinie du pouvoir , de la force et de la faiblessea été supprimée, ce qui surgit maintenant est une dérive également vide et indéfinie dans les opposés d'une sensibilité supérieure et inférieure, une irritabilité dans leur montée et leur descente l'une vers l'autre et contre l'autre. Tout comme la force et la faiblesse sont des déterminations complètement sensuelles et irréfléchies, la sensibilité plus ou moins grande, l'irritabilité, est le phénomène sensuel inconsidérément compris et tout aussi exprimé. Le concept n'a pas remplacé ces expressions sans concept, mais la force et la faiblesse ont été comblées par une détermination qui, prise isolément, se fonde sur le concept et l'a pour contenu, mais perd complètement cette origine et ce caractère. – Par la forme de simplicité et d'immédiateté dans laquelle ce contenu se fait du côté d'une loi, et par la grandeur qui constitue l'élément de différence entre de telles déterminations, l'être qui existe originellement et qui se pose comme concept conserve le mode de sensoriel. perception, et reste tellement éloigné de la connaissance qu'il est déterminé par la force et la faiblesse de la force, ou par les propriétés sensorielles immédiates.

Il reste à considérer maintenant ce qu'est l' extérieur de l'organique, et comment l'opposition de son intérieur et de son extérieur est déterminée par lui ; tout comme l' intérieur de l'ensemble a d'abord été considéré par rapport à son propre extérieur.

L' extérieur , considéré pour lui-même, est la formation en général, le système de vie structuré en élément d' être , et en même temps essentiellement l'être de l'être organique pour un autre - l'être objectif dans son être pour soi . – Cet autre apparaît d'abord comme sa nature externe, inorganique. En considérant ces deux choses par rapport à une loi, comme nous l'avons vu plus haut, la nature inorganique ne peut constituer le versant d'une loi contre l'être organique, parce que celui-ci est à la fois absolument en soi et a avec lui un rapport général et libre.

Mais la relation entre ces deux aspects est déterminée plus étroitement par la forme organique elle-même : d'un côté, elle se retourne contre la nature inorganique, et de l'autre, elle se reflète pour elle-même et en elle-même. L' être organique réel est le centre qui relie l' être-pour-soi de la vie avec l' extériorité en général ou l' être-en-soi . – Mais l'extrême de l'être-pour-soi, c'est l'intérieur comme infini, qui reprend en soi les moments de la forme elle-même à partir de leur existence et du lien avec l'extérieur, le sans contenu, qui donne son contenu à la forme, et cela lui apparaît comme son processus. Dans cet extrême, en tant que simple négativité ou pure individualité , l'organique a sa liberté absolue, par laquelle il est indifférent et protégé contre l'être pour autrui et contre la détermination des moments de la forme. Cette liberté est en même temps liberté des moments eux-mêmes, c'est leur possibilité d'apparaître et d'être compris comme existants , et comme pour les choses extérieures, ils sont aussi libérés et indifférents les uns aux autres, parce que la simplicité de cette liberté est l'être ou son substance simple. Ce concept de liberté pure est une seule et même vie, la forme ou l'être d'autres choses pouvant errer dans des jeux aussi divers que variés ; Le type de moulins qu'il entraîne ne fait aucune différence pour ce courant de vie. – Tout d'abord, il convient de noter que ce concept ne doit pas être compris ici, comme auparavant lorsqu'on considère l'intérieur lui-même, dans sa forme de processus ou le développement de ses moments, mais dans sa forme d' intérieur simple , qui représente le côté purement général contre le réel constitue les êtres vivants, ou comme élément d' existence des membres existants de la figure ; car c'est ce que nous regardons ici, et c'est là l'essence de la vie comme simplicité de l'existence. Alors l' être pour autre chose ou la détermination de la formation réelle est inclus dans cette simple universalité, qui est son essence, une détermination générale non sensible également simple, et ne peut être que ce qui s'exprime comme un nombre . C'est le centre de la figure qui relie la vie indéfinie au réel, simple comme la première et déterminé comme la seconde. Et ça, l' intérieur, en tant que nombre, devrait exprimer à sa manière l'extérieur comme la réalité multiforme, le mode de vie, la couleur, etc., en général comme toute la multitude de différences qui se développent dans l'apparence.

Les deux faces du tout organique - l'une le dedans , l'autre le dehors , de sorte que chacune a un dedans et un dehors - comparées selon leur dedans mutuel, le dedans du premier était le concept, comme l'inquiétude de l' abstraction ; Mais la seconde possède, en plus de la sienne propre, l'universalité reposante, et en elle aussi la détermination reposante, le nombre. Donc, si le premier, parce que le concept y développe ses aspects, promettait trompeusement des lois par l'apparence de la nécessité du rapport, le second y renonce aussitôt, puisque le nombre se révèle être la détermination d'un côté de ses lois. Car le nombre est précisément la détermination complètement au repos, morte et indifférente, dans laquelle tout mouvement et toute relation a expiré et qui a brisé le pont vers les pulsions vivantes, le mode de vie et l'autre existence sensuelle.

Mais cette considération de la forme de l'organique en tant que tel et de l'intérieur comme simple intérieur de la forme n'est en fait plus une considération de l'organique. Car les deux côtés qui devraient être liés ne sont que placés indifféremment l'un par rapport à l'autre, et par là la réflexion en soi, qui constitue l'essence de l'organique, est abolie. Au contraire, la tentative de comparaison de l'intérieur et de l'extérieur est ici transférée à la nature inorganique ; Le concept infini n'est ici que l' essence qui est cachée à l'intérieur ou qui tombe dans la conscience de soi à l'extérieur, et qui n'a plus sa présence objective, comme dans l'organique. Cette relation entre intérieur et extérieur doit donc encore être considérée dans sa sphère réelle.

Le premier est cet intérieur de la figure comme simple détail d'une chose inorganique, la gravité spécifique . Il peut être observé comme un être simple aussi bien que la détermination du nombre, dont il est seul capable, ou peut être effectivement trouvé par comparaison d'observations, et il semble ainsi donner un côté de la loi. La forme, la couleur, la dureté, la ténacité et un nombre incalculable d'autres propriétés constitueraient ensemble le côté extérieur et devraient exprimer la détermination de l'intérieur, le nombre, pour que l'un ait sa contrepartie dans l'autre.

Parce que la négativité n'est pas conçue ici comme un mouvement du processus, mais comme une unité apaisée ou simplement un être pour soi , elle apparaît plutôt comme ce par quoi la chose résiste au processus et se maintient en elle-même et comme indifférente à lui. Mais parce que ce simple être pour soi est une calme indifférence à l'égard des autres choses, la gravité spécifique apparaît comme une propriété parmi d'autres ; et avec cela cesse toute relation nécessaire avec cette multiplicité, ou toute régularité. – La densité, comme ce simple intérieur, n'a pas la différence en soi , ou bien elle n'a que l'insignifiante ; car c'est précisément leur pure simplicité qui élimine toutes les distinctions essentielles. Il faudrait donc que cette différence insignifiante, la grandeur , ait son image opposée ou l' autre de l'autre côté, qui est la multiplicité des propriétés , en ce sens qu'elle est donc d'abord une différence. Si cette multiplicité elle-même se résume dans la simplicité de l'opposition et se définit comme cohésion , de sorte que celui-ci est l'être pour soi dans l'autre , tout comme la gravité spécifique est l' être pour soi pur , alors cette cohésion est d'abord cette pure détermination posée dans le concept versus cette détermination, et la manière de donner la loi serait celle qui a été considérée plus haut dans le rapport de la sensibilité à l'irritabilité. – Ensuite, en tant que concept d'être-pour-soi dans l'altérité, c'est seulement l' abstraction du côté qui s'oppose à la gravité spécifique et comme telle n'existe pas. Car l'être-pour-soi dans l'altérité est le processus dans lequel l'être-pour-soi inorganique devrait s'exprimer comme une auto-préservation qui le protégerait de l'émergence du processus comme moment d'un produit. Mais cela est exactement contre sa nature, qui n'a pas de but ni d'universalité en soi. Son processus n'est plutôt que le comportement spécifique, la manière dont son être-pour-soi, sa gravité spécifique, s'annule .. Ce comportement déterminé dans lequel sa cohésion consisterait en son véritable concept, mais lui-même et la grandeur définie de sa gravité spécifique sont des concepts complètement indifférents les uns aux autres. Si le type de comportement était complètement ignoré et limité à l'idée de taille, alors on pourrait penser à cette détermination, selon laquelle le poids spécifique le plus élevé, en tant qu'être en soi supérieur, serait plus résistant à l'entrée dans le processus. que cela plus bas. Mais à l'inverse, la liberté d'être pour soi ne se prouve que dans la facilité de s'impliquer dans tout et de se maintenir dans cette diversité. Cette intensité sans extension des relations est une abstraction sans contenu, car l'extension constitue l' existence de l'intensité. Mais l'autoconservation de l'inorganique dans sa relation, comme nous le rappelons, sort de sa nature, puisqu'il n'a pas en soi le principe du mouvement, ou parce que son être n'est pas une négativité et un concept absolus.

Si, en revanche, cet autre côté de l'inorganique est considéré non pas comme un processus, mais comme un être au repos, alors c'est la cohésion commune, une simple qualité sensuelle mise de côté contre le moment libéré de l'altérité , qui se trouve à part dans de nombreuses propriétés indifférentes, et sous celles-ci elles-mêmes, comment se produit la gravité spécifique ; L'ensemble des propriétés ensemble constitue alors l'autre côté. Mais dans celui-ci, comme dans les autres, le nombre est la seule déterminité qui non seulement n'exprime pas un rapport et une transition de ces propriétés les unes aux autres, mais qui est essentiellement ceci, non pas pour avoir un rapport nécessaire, mais pour représenter la destruction de toute régularité, parce qu'elle est l'expression d'une certitude comme non essentielle . De sorte qu'une série de corps qui exprime la différence comme une différence numérique de leur densité ne correspond en aucune façon à une série de différences dans les autres propriétés, même si, pour faciliter les choses, on n'en utilise qu'un seul ou plusieurs. ils sont pris. En fait, seul leur groupe dans son ensemble pourrait constituer l'autre côté de ce parallèle. Afin de l'organiser en lui-même et de le combiner en un tout, les déterminations de taille de ces nombreuses propriétés sont disponibles pour l'observation d'une part, mais d'autre part leurs différences apparaissent comme qualitatives. Ce qui devrait maintenant être désigné comme positif ou négatif dans cet tas et s'annulerait, en général la figuration intérieure et l'exposé de la formule, qui serait très composite, appartenaient au concept qui se trouve là comme existant dans le la manière dont les propriétés existent pour être incluses est exclue ; Dans cet être, ni l'un ni l'autre ne montre le caractère d'un négatif par rapport à l'autre, mais l'un est aussi bon que l'autre, et n'indique pas non plus sa place dans l'arrangement du tout. - Dans une série qui se poursuit en différences parallèles - le rapport peut être compris comme croissant des deux côtés à la fois, ou seulement d'un côté et décroissant de l'autre - il ne s'agit que de la dernière expression simple de cet ensemble résumé , qui devrait constituer un côté de la loi contre la gravité spécifique ; mais ce côté-là, comme résultat existant, n'est rien de différent de ce qui a déjà été mentionné, à savoir des propriétés individuelles, comme la cohésion commune, à côté desquelles les autres, y compris la densité, sont présentes indifféremment, et les unes avec les autres avec le même droit, c'est-à-dire avec la même injustice. peut être élu pour représenter l'ensemble de l'autre camp ; l'un comme l'autre ne représenterait que l'essence, en allemand : imaginer , mais pas être la chose elle-même. De sorte que la tentative de trouver des séries de corps qui s'étendent le long du simple parallèle de deux côtés et expriment la nature essentielle des corps selon une loi de ces côtés, doit être considérée comme une pensée qui a sa tâche et le moyen par lequel il faut l'effectuer, il ne le sait pas.

La relation entre l'extérieur et l'intérieur sous la forme censée se présenter à l'observation a été immédiatement transférée dans la sphère de l'inorganique ; La détermination qui le dessine ici peut maintenant être précisée plus en détail, et de là surgit une autre forme et une autre relation de cette relation. Dans le cas de l'organique, ce qui semble offrir la possibilité d'une telle comparaison de l'intérieur et de l'extérieur avec l'inorganique disparaît. L'intérieur inorganique est un intérieur simple qui se présente à la perception comme une propriété existante ; Sa détermination est donc essentiellement la taille, et en tant que propriété existante, elle apparaît indifférente aux propriétés externes ou aux nombreuses autres propriétés sensorielles. Cependant, l'être pour soi du vivant organique ne se tient pas du côté de son apparence extérieure, mais possède plutôt le principe d' altérité en lui-même si l'on définit l'être pour soi comme une relation simple et auto-préservée. pour lui-même , c'est comme ça. Son altérité est la simple négativité , et l'unité organique est l'unité du même auto-référencement et de la pure négativité. En tant qu'unité, cette unité est l'intérieur de l'organique ; C'est en soi général, ou c'est un genre . Mais la liberté de l'espèce par rapport à sa réalité est différente de la liberté de la gravité spécifique par rapport à la forme. Celui de ces derniers est une liberté existante , ou qu'elle se tient à l'écart comme une propriété particulière. Mais parce qu'elle est liberté existante , elle n'est aussi qu'une détermination qui appartient essentiellement à cette forme, ou par laquelle elle est un être déterminé en tant qu'être . Mais la liberté de l'espèce est générale et indifférente à cette forme ou à sa réalité. La détermination qui appartient à l' être pour soi de l'inorganique comme tel relève donc de l'être pour soi organique ; comment, dans l'inorganique, il ne relève que de l' être de l'inorganique ; Même si elle n'est présente en cela en même temps que comme propriété , la dignité de l' essence lui appartient toujours parce que, comme simple négatif, elle s'oppose au Dasein comme étant pour autre chose ; et ce simple négatif est, dans sa détermination individuelle ultime, un nombre. Mais l'organique est une individualité, qui elle-même est pure négativité et donc détermination fixe du nombre, indifférente à l'être.vient, détruit en lui-même. Dans la mesure où il contient le moment d'être indifférent et, en lui, le nombre, il ne peut donc être considéré que comme un jeu sur lui, mais non comme l'essence de sa vivacité.

Mais si la négativité pure, principe du processus, ne tombe pas en dehors de l'organique, et ne l'a donc pas comme détermination dans son essence , mais que l'individualité elle-même est universelle en soi, alors cette pure individualité n'est pas en elle. développé en lui comme abstrait ou général et réel. Cette expression se produit plutôt en dehors de cette généralité, qui retombe dans l'intériorité , et entre la réalité ou la forme, c'est-à-dire l'individualité en développement, et entre le général organique, ou le genre, le général déterminé , l' espèce . L'existence à laquelle parvient la négativité du général ou du genre n'est que le mouvement développé d'un processus qui parcourt les parties de la forme existante . Si l'espèce avait en elle les parties différenciées comme une simplicité reposante, et si sa simple négativité en tant que telle était en même temps un mouvement, qui parcourait des parties également simples qui leur sont immédiatement générales et qui, comme telles, étaient ici réelles, alors l'espèce organique serait la conscience. Mais telle qu'elle est, la détermination simple , en tant que détermination de l'espèce, y est présente d'une manière dépourvue d'esprit ; C'est de là que commence la réalité, ou ce qui entre dans la réalité, ce n'est pas l'espèce en tant que telle, c'est-à-dire pas du tout la pensée. Celle-ci, en tant qu'entité véritablement organique, n'est représentée que par un seul représentant. Mais ce nombre, qui semble désigner le passage de l'espèce à la forme individuelle et donner à l'observation les deux faces de la nécessité, tantôt comme simple détermination, tantôt comme forme développée née de la diversité, cela dénote plutôt l'indifférence et la liberté du général et de l'individu l'un envers l'autre, que l'espèce abandonne à la différence insubstantielle de taille, mais elle-même, en tant qu'être vivant, se révèle tout aussi libre de cette différence. La véritable universalité, telle qu'elle a été déterminée, n'est ici qu'une essence intérieure ; en tant que détermination de l' espèce, elle est une universalité formelle, et contrairement à cela, cette véritable universalité prend le parti de l'individualité, qui est donc une entité vivante et, par son intérieur, outrepasse sa détermination en tant qu'espèce . Mais cette individualité n'est pas en même temps un individu général, c'est-à-dire dans lequel l'universalité aurait aussi une réalité extérieure, mais celle-ci échappe au vivant organiquement. Mais cet individu en général , l'aime directementl'individu des formations naturelles n'est pas la conscience elle-même ; Son existence en tant qu'individu vivant et organique ne devrait pas nécessairement lui échapper si telle était la situation.

Nous voyons donc une conclusion dans laquelle l'un des extrêmes est la vie générale en tant que général ou en tant qu'espèce, mais l'autre extrême est la même en tant qu'individu ou en tant qu'individu général ; Mais le milieu est composé des deux, l'un semble s'y envoyer comme une certaine généralité ou comme une espèce , et l'autre comme un particulier actuel ou individuel . – Et puisque cette conclusion appartient au côté de la formation , elle inclut également ce que l'on appelle la nature inorganique.

Puisque la vie générale, en tant qu'essence simple de l'espèce , développe les différences du concept de son côté et doit les représenter comme une série de déterminations simples, il s'agit d'un système de différences indifféremment posées, ou d'une série de nombres . Si auparavant l'organique dans la forme de l'individu s'opposait à cette différence insubstantielle, qui n'exprime ni ne contient sa nature vivante - et si c'est exactement cela qu'il faut dire de l'inorganique après que toute son existence s'est développée dans la multitude de ses propriétés C'est ainsi que c'est désormais l'individu en général qui doit être considéré non seulement comme libre de toute division de l'espèce, mais aussi comme sa puissance. Le genre, qui est divisé en espèces selon la détermination générale du nombre, ou qui peut prendre comme base de division des déterminations individuelles de son existence, par exemple la figure, la couleur, etc., subit la violence de la part du genre. l'individu général, la terre , dans cette affaire tranquille , qui, comme la négativité générale, les différences telles qu'elles les ont en elle-même et dont la nature, à cause de la substance à laquelle elles appartiennent, est différente de la nature de celles-ci, s'oppose à la systématisation. du genre pourrait. Cette activité de l'espèce devient une affaire très limitée, qu'elle n'est autorisée à exercer qu'au sein de ces éléments puissants, et qui est partout interrompue, incomplète et freinée par leur violence effrénée.

Il s'ensuit que seule la raison, comme la vie en général, peut devenir l'observation de l'existence formée , qui, cependant, dans sa différenciation, n'a pas réellement d'ordre ni de structure raisonnable en elle-même et n'est pas un système de formes fondé en soi. – Si, à la fin de la formation organique, le milieu dans lequel tombent l'espèce et sa réalité en tant qu'individualité unique, avait en lui-même les extrêmes de l'universalité intérieure et de l'individualité générale, alors ce milieu aurait l'expression et la nature de le mouvement de sa réalité a une généralité et est un développement auto-systématisé. Ainsi la conscience , entre l'esprit général et entre son individualité ou la conscience sensorielle, a en son centre le système des formations de conscience, comme vie de l'esprit qui s'organise en un tout - le système qui est ici considéré et qui est monde. l'histoire a une existence objective. Mais la nature organique n'a pas d'histoire ; Elle tombe de sa vie universelle, directement dans l'individualité de l'existence, et les moments de simple détermination et de vivacité individuelle unis dans cette réalité ne produisent le devenir que comme le mouvement accidentel dans lequel chacun est actif dans sa propre partie et ce Tout est préservé. mais cette activité n'est limitée qu'à son point en soi, parce que le tout n'y est pas présent, et celui-ci n'est pas présent en lui parce qu'il n'est pas ici comme un tout pour soi .

Outre le fait que la raison qui observe la nature organique ne parvient qu'à l'intuition d'elle-même comme vie générale, elle ne peut examiner son développement et sa réalisation que selon des systèmes très généralement différenciés, dont la détermination, leur essence, ne sont pas dans le organique en tant que tel, mais réside dans l'individu général ; et parmi ces différences de la terre selon les classements que tente l'espèce.

Puisque dans sa réalité l' universalité de la vie organique se laisse tomber directement dans l'extrême de l'individualité sans la véritable médiation qui existe pour elle-même , la conscience observatrice n'a devant elle que l'opinion ; et si la raison peut avoir le vain intérêt d'observer cette opinion, elle se borne à décrire et à raconter les opinions et les idées de la nature. Cette liberté d'opinion insensée présentera en effet partout des débuts de lois, des traces de nécessité, des allusions à l'ordre et à la séquence, des rapports drôles et apparents. Mais dans la relation entre l'organique et les différences existantes de l'inorganique, des éléments, des zones et des climats, l'observation n'a pas une grande influence en termes de loi et de nécessité . Ainsi de l'autre côté, où l'individualité n'a pas le sens de la terre, mais de l' unité immanente à la vie organique , mais celle-ci avec le général en unité immédiate constitue l'espèce, mais dont l'unité simple n'est donc déterminée que comme un nombre. , et laisse donc libre l'apparence qualitative - l'observation ne peut aller au-delà des remarques polies, des relations intéressantes et des accommodements amicaux au concept . Mais les remarques aimables ne sont pas une connaissance de nécessité , les relations intéressantes restent avec l' intérêt , mais l'intérêt n'est plus que l'opinion de la raison ; et la bonté de l'individu, avec laquelle elle fait allusion à un concept, est une bonté enfantine, qui est puérile si elle veut ou doit compter pour quelque chose en soi.

Lire la suite :

https://www-marxists-org.translate.goog/deutsch/philosophie/hegel/phaenom/kap6.htm?_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

https://www-marxists-org.translate.goog/deutsch/philosophie/hegel/phaenom/kap7.htm?_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

https://www-marxists-org.translate.goog/deutsch/philosophie/hegel/phaenom/kap8.htm?_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

Peut-on considérer Socrate comme fondateur des bases de la philosophie des sciences ?

Robert Paris, Tiekoura Levi Hamed — 2024-12-25T23:35:00Z

Peut-on considérer Socrate comme fondateur des bases de la philosophie des sciences ?

Socrate, fondateur des bases scientifiques du concept

https://fr.wikisource.org/wiki/L%E2%80%99%C5%93uvre_de_Socrate

Socrate a développé la notion de doute scientifique et de méthode d'interrogation de la science

https://lapausephilo.fr/2016/02/18/je-sais-que-je-ne-sais-rien-socrate/

La logique de Socrate, ancêtre de la logique scientifique

Socrate a séparé la Physique de la Métaphysique. Il a été accusé d'étudier la réalité plutôt que de se contenter des vieilles croyances.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2085

Aristophane l'en avait déjà publiquement accusé, présentant ces études comme la mesure du saut des grenouilles....

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article782

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6534

A son procès, il aurait déclaré : « beaucoup de jeunes gens, qui ont du loisir, et qui appartiennent à de riches familles, s'attachent à moi, et prennent un grand plaisir à voir de quelle manière j'éprouve les hommes ; eux-mêmes ensuite tâchent de m'imiter, et se mettent à éprouver ceux qu'ils rencontrent ; et je ne doute pas qu'ils ne trouvent une abondante moisson ; car il ne manque pas de gens qui croient tout savoir, quoiqu'ils ne sachent rien, ou très peu de chose. Tous ceux qu'ils convainquent ainsi d'ignorance s'en prennent à moi, et non pas à eux, et vont disant qu'il y a un certain Socrate, qui est une vraie peste pour les jeunes gens ; et quand on leur demande ce que fait ce Socrate, ou ce qu'il enseigne, ils n'en savent rien ; mais, pour ne pas demeurer court, ils mettent en avant ces accusations banales qu'on fait ordinairement aux philosophes, qu'il recherche ce qui se passe dans le ciel et sous la terre ; qu'il ne croit point aux dieux, et qu'il rend bonnes les plus mauvaises causes ; car ils n'osent dire ce qui en est, que Socrate les prend sur le fait, et montre qu'ils font semblant de savoir, quoiqu'ils ne sachent rien. Intrigants, actifs et nombreux, parlant de moi d'après un plan concerté et avec une éloquence fort capable de séduire, ils vous ont depuis longtemps rempli les oreilles des bruits les plus perfides, et poursuivent sans relâche leur système de calomnie. »

https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/apologie.htm

Socrate a cherché à définir la science, donnant une part à l'expérience (« la sensation ») et une part au raisonnement (« le jugement »), et définissant la science comme une dialectique de ces contraires.

Socrate :

« C'est précisément cela qui cause mon embarras et je n'arrive pas à concevoir par moi-même assez clairement ce que peut bien être la science. (…) Vous dites que tout se meut et tout s'écoule. (…) Donc nous avons distingué deux formes du mouvement : déplacement et changement. (…) Mais on ne peut pas tabler qu'il y ait déplacement sans altération. (…) Donc la chose se dérobe toujours puisqu'on a dit qu'elle s'écoule sans cesse et change donc sans cesse. (…) Dès lors, on ne peut pas dire que la sensation est science. (…) Ce n'est point dans les impressions des sens que réside la science, mais dans le raisonnement sur les impressions. (…) Lors donc que, s'étant rendu possesseur d'une science, on l'a enfermée dans l'enclos, on peut dire que l'on a appris ou trouvé la chose dont est faite sa science (…) Nous disons que quand on transmet ses connaissances, on enseigne ; que quand on les reçoit, on apprend ; et que quand on les a, qu'on les possède comme les oiseaux dans un colombier, on sait. (…) Si l'on est depuis longtemps possesseur de sciences qu'on a apprises et qu'on sait, on peut rapprendre à nouveau ces mêmes sciences, en ressaisissant la science chaque objet, qu'on avait en sa possession, mais qu'on n'avait pas présente à la pensée. (…) Celui qui ne peut donner ni recevoir l'explication rationnelle d'une chose reste dans l'ignorance au sujet de cette chose. Si à l'opinion juste sur la chose justement examinée, il joint cette explication, il possède la science parfaite. (…) Quelle science pourrait-il y avoir en dehors de la raison ? »

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1366

https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/theetetefr.htm

Socrate :

Et penses-tu que ce soit aussi une petite affaire de découvrir la nature de la science, comme je le demandais tout à l'heure ? Ne serait-ce pas plutôt une des questions les plus difficiles ?

Théétète :

Une des plus difficiles, par Jupiter !

https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/theetete2.htm

Socrate :

Quel moyen de défense reste-t-il donc, mon enfant, à celui qui prétend que la sensation est la science, et que ce qui paraît à chacun est tel qu'il lui paraît ?

https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/theetete3.htm

Socrate :

En guise de science (seulement fondée sur la sensation), « vous ne m'opposez ni démonstration, ni preuve concluante, et n'employez contre moi que des vraisemblances. Cependant si Théodore ou tout autre géomètre argumentait de la sorte en géométrie, personne ne daignerait l'écouter. »

https://fr.wikipedia.org/wiki/Th%C3%A9%C3%A9t%C3%A8te_(Platon)

Contrairement à Platon, Socrate prônait le matérialisme scientifique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6175

Contrairement à Nietzche, Socrate est partisan de la recherche rationnelle sur le monde, de la science, de l'optimisme sur l'avenir du monde !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3586

Comment Socrate discute avec Zénon :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6531

Socrate a dit :

"Vous voulez me suivre, ne vous préoccupez pas où est Socrate, cherchez seulement la vérité..."

"Comment découvrir découvrir des vérités ? Dans vos observations, remarquez des contradictions. Frottez les comme deux morceaux de bois pour obtenir de la lumière. La connaissance jaillit des contradictions."

"L'être et le non-être sont partout présents, à tous les niveaux. le devenir et le mouvement sont toujours à la fois être et non-être."

"Science et philosophie sont inséparables. Une science qui n'est pas fondée sur la philosophie est sans valeur."

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4579

Revenant aujourd'hui, Socrate pourrait dire :

« Je trouve qu'il est vrai de considérer que le courant principal de la philosophie grecque a défendu, à l'opposé de ta métaphysique, Aristote, la dialectique de l'ordre et du désordre, celle qui fonde la dialectique de la matière et du vide, celle de la matière et de l'énergie, celle de la matière et du mouvement, celle des lois, des concepts, des définitions conçus comme rapport dialectique entre des forces opposées, à l'opposé de ta philosophie qui est véritablement celle d'un ordre naturel, permanent et immanent, comme tu l'exposes en écrivant dans ta « Physique », contre Anaxagore et Empédocle, que « Assurément, il n'est rien de désordonné dans les choses qui sont par nature et conformes à la nature, car la nature est cause d'ordre pour toutes choses. » Et, contrairement à nombre d'entre nous, tu as conçu le mouvement et le changement comme extérieurs à la matière, en quoi j'estime que la science moderne t'a donné entièrement tort. Tu écrivais ainsi dans le même ouvrage : « D'abord, aucun changement n'est éternel. Car tout changement est par nature de quelque chose qui va vers quelque chose… En outre, nous voyons que quelque chose peut être mû sans avoir à l'intérieur de soi aucun mouvement ; par exemple, les choses inanimées, dont aucune partie ni la totalité n'est en mouvement, mais en repos, sont mues à certains moments. Or il conviendrait que le mouvement soit toujours ou bien jamais, s'il est vrai qu'il n'advient pas alors il n'est pas. Ce genre de choses est du reste bien plus manifeste chez les êtres animés, car lorsque parfois il n'y a en nous aucun mouvement, et que nous nous reposons, à un certain moment nous bougeons et un début de mouvement se produit en nous de notre propre initiative, parfois même si rien n'est mû à l'extérieur. Nous ne voyons rien de semblable chez les choses inanimées, mais c'est toujours autre chose qui les meut de l'extérieur, tandis que l'animal, affirmons-nous, se meut lui-même. Par conséquent, si le tout est à un certain moment en repos, un mouvement adviendrait dans l'immobile, de lui-même et non de l'extérieur. Et si cela peut advenir dans un animal, qu'est-ce qui empêche que la même chose arrive dans le tout ? En effet, si le mouvement advient dans un petit organisme, il adviendra aussi dans un grand, et s'il advient dans l'univers, il adviendra aussi dans l'infini, pour autant que l'infini puisse être mû et être en repos tout entier… Il est ainsi nécessaire que tout ce qui est mû soit mû par quelque chose… »

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3458

Lire encore Socrate vu par Platon :

http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/gorgias.htm

https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/apologie.htm

https://remacle.org/bloodwolf/historiens/xenophon/apologie.htm

https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/laerce/socrate.htm

https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/demonsocrate.htm

Karl Marx, Critique of Hegel's Philosophy of Right

Robert Paris — 2024-12-24T04:27:05Z

Karl Marx - Critique of Hegel's Philosophy of Right

Introduction

For Germany, the criticism of religion has been essentially completed, and the criticism of religion is the prerequisite of all criticism.

The profane existence of error is compromised as soon as its heavenly oratio pro aris et focis [“speech for the altars and hearths,” i.e., for God and country] has been refuted. Man, who has found only the reflection of himself in the fantastic reality of heaven, where he sought a superman, will no longer feel disposed to find the mere appearance of himself, the non-man [Unmensch], where he seeks and must seek his true reality.

The foundation of irreligious criticism is: Man makes religion, religion does not make man. Religion is, indeed, the self-consciousness and self-esteem of man who has either not yet won through to himself, or has already lost himself again. But man is no abstract being squatting outside the world. Man is the world of man – state, society. This state and this society produce religion, which is an inverted consciousness of the world, because they are an inverted world. Religion is the general theory of this world, its encyclopaedic compendium, its logic in popular form, its spiritual point d'honneur, its enthusiasm, its moral sanction, its solemn complement, and its universal basis of consolation and justification. It is the fantastic realization of the human essence since the human essence has not acquired any true reality. The struggle against religion is, therefore, indirectly the struggle against that world whose spiritual aroma is religion.

Religious suffering is, at one and the same time, the expression of real suffering and a protest against real suffering. Religion is the sigh of the oppressed creature, the heart of a heartless world, and the soul of soulless conditions. It is the opium of the people.

The abolition of religion as the illusory happiness of the people is the demand for their real happiness. To call on them to give up their illusions about their condition is to call on them to give up a condition that requires illusions. The criticism of religion is, therefore, in embryo, the criticism of that vale of tears of which religion is the halo.

Criticism has plucked the imaginary flowers on the chain not in order that man shall continue to bear that chain without fantasy or consolation, but so that he shall throw off the chain and pluck the living flower. The criticism of religion disillusions man, so that he will think, act, and fashion his reality like a man who has discarded his illusions and regained his senses, so that he will move around himself as his own true Sun. Religion is only the illusory Sun which revolves around man as long as he does not revolve around himself.

It is, therefore, the task of history, once the other-world of truth has vanished, to establish the truth of this world. It is the immediate task of philosophy, which is in the service of history, to unmask self-estrangement in its unholy forms once the holy form of human self-estrangement has been unmasked. Thus, the criticism of Heaven turns into the criticism of Earth, the criticism of religion into the criticism of law, and the criticism of theology into the criticism of politics.

The following exposition [a full-scale critical study of Hegel's Philosophy of Right was supposed to follow this introduction] – a contribution to this undertaking – concerns itself not directly with the original but with a copy, with the German philosophy of the state and of law. The only reason for this is that it is concerned with Germany.

If we were to begin with the German status quo itself, the result – even if we were to do it in the only appropriate way, i.e., negatively – would still be an anachronism. Even the negation of our present political situation is a dusty fact in the historical junk room of modern nations. If I negate powdered pigtails, I am still left with unpowdered pigtails. If I negate the situation in Germany in 1843, then according to the French calendar I have barely reached 1789, much less the vital centre of our present age.

Indeed, German history prides itself on having travelled a road which no other nation in the whole of history has ever travelled before, or ever will again. We have shared the restorations of modern nations without ever having shared their revolutions. We have been restored, firstly, because other nations dared to make revolutions, and, secondly, because other nations suffered counter-revolutions; on the one hand, because our masters were afraid, and, on the other, because they were not afraid. With our shepherds to the fore, we only once kept company with freedom, on the day of its internment.

One school of thought that legitimizes the infamy of today with the infamy of yesterday, a school that stigmatizes every cry of the serf against the knout as mere rebelliousness once the knout has aged a little and acquired a hereditary significance and a history, a school to which history shows nothing but its a posteriori, as did the God of Israel to his servant Moses, the historical school of law – this school would have invented German history were it not itself an invention of that history. A Shylock, but a cringing Shylock, that swears by its bond, its historical bond, its Christian-Germanic bond, for every pound of flesh cut from the heart of the people.

Good-natured enthusiasts, Germanomaniacs by extraction and free-thinkers by reflexion, on the contrary, seek our history of freedom beyond our history in the ancient Teutonic forests. But, what difference is there between the history of our freedom and the history of the boar's freedom if it can be found only in the forests? Besides, it is common knowledge that the forest echoes back what you shout into it. So peace to the ancient Teutonic forests!

War on the German state of affairs! By all means! They are below the level of history, they are beneath any criticism, but they are still an object of criticism like the criminal who is below the level of humanity but still an object for the executioner. In the struggle against that state of affairs, criticism is no passion of the head, it is the head of passion. It is not a lancet, it is a weapon. Its object is its enemy, which it wants not to refute but to exterminate. For the spirit of that state of affairs is refuted. In itself, it is no object worthy of thought, it is an existence which is as despicable as it is despised. Criticism does not need to make things clear to itself as regards this object, for it has already settled accounts with it. It no longer assumes the quality of an end-in-itself, but only of a means. Its essential pathos is indignation, its essential work is denunciation.

It is a case of describing the dull reciprocal pressure of all social spheres one on another, a general inactive ill-humor, a limitedness which recognizes itself as much as it mistakes itself, within the frame of government system which, living on the preservation of all wretchedness, is itself nothing but wretchedness in office.

What a sight! This infinitely proceeding division of society into the most manifold races opposed to one another by petty antipathies, uneasy consciences, and brutal mediocrity, and which, precisely because of their reciprocal ambiguous and distrustful attitude, are all, without exception although with various formalities, treated by their rulers as conceded existences. And they must recognize and acknowledge as a concession of heaven the very fact that they are mastered, ruled, possessed! And, on the other side, are the rulers themselves, whose greatness is in inverse proportion to their number!

Criticism dealing with this content is criticism in a hand-to-hand fight, and in such a fight the point is not whether the opponent is a noble, equal, interesting opponent, the point is to strike him. The point is not to let the Germans have a minute for self-deception and resignation. The actual pressure must be made more pressing by adding to it consciousness of pressure, the shame must be made more shameful by publicizing it. Every sphere of German society must be shown as the partie honteuse of German society: these petrified relations must be forced to dance by singing their own tune to them! The people must be taught to be terrified at itself in order to give it courage. This will be fulfilling an imperative need of the German nation, and the needs of the nations are in themselves the ultimate reason for their satisfaction.

This struggle against the limited content of the German status quo cannot be without interest even for the modern nations, for the German status quo is the open completion of the ancien régime and the ancien régime is the concealed deficiency of the modern state. The struggle against the German political present is the struggle against the past of the modern nations, and they are still burdened with reminders of that past. It is instructive for them to see the ancien régime, which has been through its tragedy with them, playing its comedy as a German revenant. Tragic indeed was the pre-existing power of the world, and freedom, on the other hand, was a personal notion; in short, as long as it believed and had to believe in its own justification. As long as the ancien régime, as an existing world order, struggled against a world that was only coming into being, there was on its side a historical error, not a personal one. That is why its downfall was tragic.

On the other hand, the present German regime, an anachronism, a flagrant contradiction of generally recognized axioms, the nothingness of the ancien régime exhibited to the world, only imagines that it believes in itself and demands that the world should imagine the same thing. If it believed in its own essence, would it try to hide that essence under the semblance of an alien essence and seek refuge in hypocrisy and sophism? The modern ancien régime is rather only the comedian of a world order whose true heroes are dead. History is thorough and goes through many phases when carrying an old form to the grave. The last phases of a world-historical form is its comedy. The gods of Greece, already tragically wounded to death in Aeschylus's tragedy Prometheus Bound, had to re-die a comic death in Lucian's Dialogues. Why this course of history? So that humanity should part with its past cheerfully. This cheerful historical destiny is what we vindicate for the political authorities of Germany.

Meanwhile, once modern politico-social reality itself is subjected to criticism, once criticism rises to truly human problems, it finds itself outside the German status quo, or else it would reach out for its object below its object. An example. The relation of industry, of the world of wealth generally, to the political world is one of the major problems of modern times. In what form is this problem beginning to engage the attention of the Germans? In the form of protective duties, of the prohibitive system, of national economy. Germanomania has passed out of man into matter, and thus one morning our cotton barons and iron heroes saw themselves turned into patriots. People are, therefore, beginning in Germany to acknowledge the sovereignty of monopoly on the inside through lending it sovereignty on the outside. People are, therefore, now about to begin, in Germany, what people in France and England are about to end. The old corrupt condition against which these countries are revolting in theory, and which they only bear as one bears chains, is greeted in Germany as the dawn of a beautiful future which still hardly dares to pass from crafty theory to the most ruthless practice. Whereas the problem in France and England is: Political economy, or the rule of society over wealth; in Germany, it is: National economy, or the mastery of private property over nationality. In France and England, then, it is a case of abolishing monopoly that has proceeded to its last consequences; in Germany, it is a case of proceeding to the last consequences of monopoly. There it is a case of solution, here as yet a case of collision. This is an adequate example of the German form of modern problems, an example of how our history, like a clumsy recruit, still has to do extra drill on things that are old and hackneyed in history.

If, therefore, the whole German development did not exceed the German political development, a German could at the most have the share in the problems-of-the-present that a Russian has. But, when the separate individual is not bound by the limitations of the nation, the nation as a whole is still less liberated by the liberation of one individual. The fact that Greece had a Scythian among its philosophers did not help the Scythians to make a single step towards Greek culture. [An allusion to Anacharsis.]

Luckily, we Germans are not Scythians.

As the ancient peoples went through their pre-history in imagination, in mythology, so we Germans have gone through our post-history in thought, in philosophy. We are philosophical contemporaries of the present without being its historical contemporaries. German philosophy is the ideal prolongation of German history. If therefore, instead of the oeuvres incompletes of our real history, we criticize the oeuvres posthumes of our ideal history, philosophy, our criticism is in the midst of the questions of which the present says: that is the question. What, in progressive nations, is a practical break with modern state conditions, is, in Germany, where even those conditions do not yet exist, at first a critical break with the philosophical reflexion of those conditions.

German philosophy of right and state is the only German history which is al pari [“on a level”] with the official modern present. The German nation must therefore join this, its dream-history, to its present conditions and subject to criticism not only these existing conditions, but at the same time their abstract continuation. Its future cannot be limited either to the immediate negation of its real conditions of state and right, or to the immediate implementation of its ideal state and right conditions, for it has the immediate negation of its real conditions in its ideal conditions, and it has almost outlived the immediate implementation of its ideal conditions in the contemplation of neighboring nations. Hence, it is with good reason that the practical political party in Germany demands the negation of philosophy.

It is wrong, not in its demand but in stopping at the demand, which it neither seriously implements nor can implement. It believes that it implements that negation by turning its back to philosophy and its head away from it and muttering a few trite and angry phrases about it. Owing to the limitation of its outlook, it does not include philosophy in the circle of German reality or it even fancies it is beneath German practice and the theories that serve it. You demand that real life embryos be made the starting-point, but you forget that the real life embryo of the German nation has grown so far only inside its cranium. In a word – You cannot abolish [aufheben] philosophy without making it a reality.

The same mistake, but with the factors reversed, was made by the theoretical party originating from philosophy.

In the present struggle it saw only the critical struggle of philosophy against the German world; it did not give a thought to the fact that philosophy up to the present itself belongs to this world and is its completion, although an ideal one. Critical towards its counterpart, it was uncritical towards itself when, proceeding from the premises of philosophy, it either stopped at the results given by philosophy or passed off demands and results from somewhere else as immediate demands and results of philosophy – although these, provided they are justified, can be obtained only by the negation of philosophy up to the present, of philosophy as such. We reserve ourselves the right to a more detailed description of this section: It thought it could make philosophy a reality without abolishing [aufzuheben] it.

The criticism of the German philosophy of state and right, which attained its most consistent, richest, and last formulation through Hegel, is both a critical analysis of the modern state and of the reality connected with it, and the resolute negation of the whole manner of the German consciousness in politics and right as practiced hereto, the most distinguished, most universal expression of which, raised to the level of science, is the speculative philosophy of right itself. If the speculative philosophy of right, that abstract extravagant thinking on the modern state, the reality of which remains a thing of the beyond, if only beyond the Rhine, was possible only in Germany, inversely the German thought-image of the modern state which makes abstraction of real man was possible only because and insofar as the modern state itself makes abstraction of real man, or satisfies the whole of man only in imagination. In politics, the Germans thought what other nations did. Germany was their theoretical conscience. The abstraction and presumption of its thought was always in step with the one-sidedness and lowliness of its reality. If, therefore, the status quo of German statehood expresses the completion of the ancien régime, the completion of the thorn in the flesh of the modern state, the status quo of German state science expresses the incompletion of the modern state, the defectiveness of its flesh itself.

Already as the resolute opponent of the previous form of German political consciousness the criticism of speculative philosophy of right strays, not into itself, but into problems which there is only one means of solving – practice.

It is asked: can Germany attain a practice à la hauteur des principes – i.e., a revolution which will raise it not only to the official level of modern nations, but to the height of humanity which will be the near future of those nations?

The weapon of criticism cannot, of course, replace criticism of the weapon, material force must be overthrown by material force; but theory also becomes a material force as soon as it has gripped the masses. Theory is capable of gripping the masses as soon as it demonstrates ad hominem, and it demonstrates ad hominem as soon as it becomes radical. To be radical is to grasp the root of the matter. But, for man, the root is man himself. The evident proof of the radicalism of German theory, and hence of its practical energy, is that is proceeds from a resolute positive abolition of religion. The criticism of religion ends with the teaching that man is the highest essence for man – hence, with the categoric imperative to overthrow all relations in which man is a debased, enslaved, abandoned, despicable essence, relations which cannot be better described than by the cry of a Frenchman when it was planned to introduce a tax on dogs: Poor dogs! They want to treat you as human beings!

Even historically, theoretical emancipation has specific practical significance for Germany. For Germany's revolutionary past is theoretical, it is the Reformation. As the revolution then began in the brain of the monk, so now it begins in the brain of the philosopher.

Luther, we grant, overcame bondage out of devotion by replacing it by bondage out of conviction. He shattered faith in authority because he restored the authority of faith. He turned priests into laymen because he turned laymen into priests. He freed man from outer religiosity because he made religiosity the inner man. He freed the body from chains because he enchained the heart.

But, if Protestantism was not the true solution of the problem, it was at least the true setting of it. It was no longer a case of the layman's struggle against the priest outside himself but of his struggle against his own priest inside himself, his priestly nature. And if the Protestant transformation of the German layman into priests emancipated the lay popes, the princes, with the whole of their priestly clique, the privileged and philistines, the philosophical transformation of priestly Germans into men will emancipate the people. But, secularization will not stop at the confiscation of church estates set in motion mainly by hypocritical Prussia any more than emancipation stops at princes. The Peasant War, the most radical fact of German history, came to grief because of theology. Today, when theology itself has come to grief, the most unfree fact of German history, our status quo, will be shattered against philosophy. On the eve of the Reformation, official Germany was the most unconditional slave of Rome. On the eve of its revolution, it is the unconditional slave of less than Rome, of Prussia and Austria, of country junkers and philistines.

Meanwhile, a major difficulty seems to stand in the way of a radical German revolution.

For revolutions require a passive element, a material basis. Theory is fulfilled in a people only insofar as it is the fulfilment of the needs of that people. But will the monstrous discrepancy between the demands of German thought and the answers of German reality find a corresponding discrepancy between civil society and the state, and between civil society and itself? Will the theoretical needs be immediate practical needs? It is not enough for thought to strive for realization, reality must itself strive towards thought.

But Germany did not rise to the intermediary stage of political emancipation at the same time as the modern nations. It has not yet reached in practice the stages which it has surpassed in theory. How can it do a somersault, not only over its own limitations, but at the same time over the limitations of the modern nations, over limitations which it must in reality feel and strive for as for emancipation from its real limitations? Only a revolution of radical needs can be a radical revolution and it seems that precisely the preconditions and ground for such needs are lacking.

If Germany has accompanied the development of the modern nations only with the abstract activity of thought without taking an effective share in the real struggle of that development, it has, on the other hand, shared the sufferings of that development, without sharing in its enjoyment, or its partial satisfaction. To the abstract activity on the one hand corresponds the abstract suffering on the other. That is why Germany will one day find itself on the level of European decadence before ever having been on the level of European emancipation. It will be comparable to a fetish worshipper pining away with the diseases of Christianity.

If we now consider the German governments, we find that because of the circumstances of the time, because of Germany's condition, because of the standpoint of German education, and, finally, under the impulse of its own fortunate instinct, they are driven to combine the civilized shortcomings of the modern state world, the advantages of which we do not enjoy, with the barbaric deficiencies of the ancien régime, which we enjoy in full; hence, Germany must share more and more, if not in the reasonableness, at least in the unreasonableness of those state formations which are beyond the bounds of its status quo. Is there in the world, for example, a country which shares so naively in all the illusions of constitutional statehood without sharing in its realities as so-called constitutional Germany? And was it not perforce the notion of a German government to combine the tortures of censorship with the tortures of the French September laws [1835 anti-press laws] which provide for freedom of the press? As you could find the gods of all nations in the Roman Pantheon, so you will find in the Germans' Holy Roman Empire all the sins of all state forms. That this eclecticism will reach a so far unprecedented height is guaranteed in particular by the political-aesthetic gourmanderie of a German king [Frederick William IV] who intended to play all the roles of monarchy, whether feudal or democratic, if not in the person of the people, at least in his own person, and if not for the people, at least for himself. Germany, as the deficiency of the political present constituted a world of its own, will not be able to throw down the specific German limitations without throwing down the general limitation of the political present.

It is not the radical revolution, not the general human emancipation which is a utopian dream for Germany, but rather the partial, the merely political revolution, the revolution which leaves the pillars of the house standing. On what is a partial, a merely political revolution based? On part of civil society emancipating itself and attaining general domination; on a definite class, proceeding from its particular situation; undertaking the general emancipation of society. This class emancipates the whole of society, but only provided the whole of society is in the same situation as this class – e.g., possesses money and education or can acquire them at will.

No class of civil society can play this role without arousing a moment of enthusiasm in itself and in the masses, a moment in which it fraternizes and merges with society in general, becomes confused with it and is perceived and acknowledged as its general representative, a moment in which its claims and rights are truly the claims and rights of society itself, a moment in which it is truly the social head and the social heart. Only in the name of the general rights of society can a particular class vindicate for itself general domination. For the storming of this emancipatory position, and hence for the political exploitation of all sections of society in the interests of its own section, revolutionary energy and spiritual self-feeling alone are not sufficient. For the revolution of a nation, and the emancipation of a particular class of civil society to coincide, for one estate to be acknowledged as the estate of the whole society, all the defects of society must conversely be concentrated in another class, a particular estate must be the estate of the general stumbling-block, the incorporation of the general limitation, a particular social sphere must be recognized as the notorious crime of the whole of society, so that liberation from that sphere appears as general self-liberation. For one estate to be par excellence the estate of liberation, another estate must conversely be the obvious estate of oppression. The negative general significance of the French nobility and the French clergy determined the positive general significance of the nearest neighboring and opposed class of the bourgeoisie.

But no particular class in Germany has the constituency, the penetration, the courage, or the ruthlessness that could mark it out as the negative representative of society. No more has any estate the breadth of soul that identifies itself, even for a moment, with the soul of the nation, the geniality that inspires material might to political violence, or that revolutionary daring which flings at the adversary the defiant words: I am nothing but I must be everything. The main stem of German morals and honesty, of the classes as well as of individuals, is rather that modest egoism which asserts its limitedness and allows it to be asserted against itself. The relation of the various sections of German society is therefore not dramatic but epic. Each of them begins to be aware of itself and begins to camp beside the others with all its particular claims not as soon as it is oppressed, but as soon as the circumstances of the time, without the section's own participation, creates a social substratum on which it can in turn exert pressure. Even the moral self-feeling of the German middle class rests only on the consciousness that it is the common representative of the philistine mediocrity of all the other classes. It is therefore not only the German kings who accede to the throne mal à propos, it is every section of civil society which goes through a defeat before it celebrates victory and develops its own limitations before it overcomes the limitations facing it, asserts its narrow-hearted essence before it has been able to assert its magnanimous essence; thus the very opportunity of a great role has passed away before it is to hand, and every class, once it begins the struggle against the class opposed to it, is involved in the struggle against the class below it. Hence, the higher nobility is struggling against the monarchy, the bureaucrat against the nobility, and the bourgeois against them all, while the proletariat is already beginning to find itself struggling against the bourgeoisie. The middle class hardly dares to grasp the thought of emancipation from its own standpoint when the development of the social conditions and the progress of political theory already declare that standpoint antiquated or at least problematic.

In France, it is enough for somebody to be something for him to want to be everything; in Germany, nobody can be anything if he is not prepared to renounce everything. In France, partial emancipation is the basis of universal emancipation; in Germany, universal emancipation is the conditio sine qua non of any partial emancipation. In France, it is the reality of gradual liberation that must give birth to complete freedom, in Germany, the impossibility of gradual liberation. In France, every class of the nation is a political idealist and becomes aware of itself at first not as a particular class but as a representative of social requirements generally. The role of emancipator therefore passes in dramatic motion to the various classes of the French nation one after the other until it finally comes to the class which implements social freedom no longer with the provision of certain conditions lying outside man and yet created by human society, but rather organizes all conditions of human existence on the premises of social freedom. On the contrary, in Germany, where practical life is as spiritless as spiritual life is unpractical, no class in civil society has any need or capacity for general emancipation until it is forced by its immediate condition, by material necessity, by its very chains.

Where, then, is the positive possibility of a German emancipation?

Answer: In the formulation of a class with radical chains, a class of civil society which is not a class of civil society, an estate which is the dissolution of all estates, a sphere which has a universal character by its universal suffering and claims no particular right because no particular wrong, but wrong generally, is perpetuated against it; which can invoke no historical, but only human, title; which does not stand in any one-sided antithesis to the consequences but in all-round antithesis to the premises of German statehood; a sphere, finally, which cannot emancipate itself without emancipating itself from all other spheres of society and thereby emancipating all other spheres of society, which, in a word, is the complete loss of man and hence can win itself only through the complete re-winning of man. This dissolution of society as a particular estate is the proletariat.

The proletariat is beginning to appear in Germany as a result of the rising industrial movement. For, it is not the naturally arising poor but the artificially impoverished, not the human masses mechanically oppressed by the gravity of society, but the masses resulting from the drastic dissolution of society, mainly of the middle estate, that form the proletariat, although, as is easily understood, the naturally arising poor and the Christian-Germanic serfs gradually join its ranks.

By heralding the dissolution of the hereto existing world order, the proletariat merely proclaims the secret of its own existence, for it is the factual dissolution of that world order. By demanding the negation of private property, the proletariat merely raises to the rank of a principle of society what society has raised to the rank of its principle, what is already incorporated in it as the negative result of society without its own participation. The proletarian then finds himself possessing the same right in regard to the world which is coming into being as the German king in regard to the world which has come into being when he calls the people his people, as he calls the horse his horse. By declaring the people his private property, the king merely proclaims that the owner of property is king.

As philosophy finds its material weapon in the proletariat, so the proletariat finds its spiritual weapon in philosophy. And once the lightning of thought has squarely struck this ingenuous soil of the people, the emancipation of the Germans into men will be accomplished.

Let us sum up the result:

The only liberation of Germany which is practically possible is liberation from the point of view of that theory which declares man to be the supreme being for man. Germany can emancipate itself from the Middle Ages only if it emancipates itself at the same time from the partial victories over the Middle Ages. In Germany, no form of bondage can be broken without breaking all forms of bondage. Germany, which is renowned for its thoroughness, cannot make a revolution unless it is a thorough one. The emancipation of the German is the emancipation of man. The head of this emancipation is philosophy, its heart the proletariat. Philosophy cannot realize itself without the transcendence [Aufhebung] of the proletariat, and the proletariat cannot transcend itself without the realization [Verwirklichung] of philosophy.

When all the inner conditions are met, the day of the German resurrection will be heralded by the crowing of the cock of Gaul.

Introduction (1844)

Part 1: The State §§ 261 - 271

a. Private Right vis-à-vis the State

b. The State as Manifestation of Idea or product of man

c. The Political Sentiment

d. Analysis

Part 2. The Constitution §§ 272 - 286

a. The Crown

b. Subjects and Predicates

c. Democracy

d. Résumé of Hegel's development of the Crown

Part 3. The Executive §§ 287 - 297

a. The Bureaucracy

b. Separation of the state and civil society

c. Executive 'subsuming' the individual and particular under the universal

Part 4: The Legislature §§ 298 - 303

a. The Legislature

b. The Estates

c. Hegel presents what is as the essence of the state.

d. In Middle Ages the classes of civil society and the political classes were identical.

Part 5: The Estates §§ 304 - 307

a. Hegel deduces birthright from the Absolute Idea

b. Hegel's Mediations

c. Real extremes would be Pole and non-Pole

d. The Agricultural Class

e. “The state is the actuality of the ethical Idea”

f. The Romans and Private Property

Part 6: Civil Society and the Estates §§ 308 - 313

a. Civil Society and the Estates

b. Individuals conceived as Abstractions

c. Hegel does not allow society to become the actually determining thing

Part 1: The State §§ 261 - 271

(Marx's commentary on § 257 - 60 have been lost)

§ 261. In contrast with the spheres of private rights and private welfare (the family and civil society), the state is from one point of view an external necessity and their higher authority; its nature is such that their laws and interests are subordinate to it and dependent on it. On the other hand, however, it is the end immanent within them, and its strength lies in the unity of its own universal end and aim with the particular interest of individuals, in the fact that individuals have duties to the state in proportion as they have rights against it (see § 155).

The foregoing paragraph advises us that concrete freedom consists in the identity (as it is supposed to be, two-sided) of the system of particular interest (the family and civil society) with the system of general interest (the state). The relation of these spheres must now be determined more precisely.

From one point of view the state is contrasted with the spheres of family and civil society as an external necessity, an authority, relative to which the laws and interests of family and civil society are subordinate and dependent. That the state, in contrast with the family and civil society, is an external necessity was implied partly in the category of ‘transition' (Übergangs) and partly in the conscious relationship of the family and civil society to the state. Further, subordination under the state corresponds perfectly with the relation of external necessity. But what Hegel understands by ‘dependence' is shown by the following sentence from the Remark to this paragraph:

a. Private Right vis-à-vis the State

§ 261.... It was Montesquieu above all who, in his famous work L'Esprit des Lois, kept in sight and tried to work out in detail both the thought of the dependence of laws in particular, laws concerning the rights of persons - on the specific character of the state, and also the philosophic notion of always treating the part in its relation to the whole.

Thus Hegel is speaking here of internal dependence, or the essential determination of private rights, etc., by the state. At the same time, however, he subsumes this dependence under the relationship of external necessity and opposes it, as another aspect, to that relationship wherein family and civil society relate to the state as to their immanent end.

‘External necessity' can only be understood to mean that the laws and interests of the family and civil society must give way in case of collision with the laws and interests of the state, that they are subordinate to it, that their existence is dependent on it, or again that its will and its law appear to their will and their laws as a necessity!

But Hegel is not speaking here about empirical collisions; he is speaking about the relationship of the ‘spheres of private rights and private welfare, of the family and civil society,' to the state; it is a question of the essential relationship of these spheres themselves. Not only their interests but also their laws and their essential determinations are dependent on the state and subordinate to it. It is related to their laws and interests as higher authority, while their interest and law are related to it as its ‘subordinates'. They exist in their dependence on it. Precisely because subordination and dependence are external relations, limiting and contrary to an autonomous being, the relationship of family and civil society to the state is that of external necessity, a necessity which relates by opposition to the inner being of the thing. The very fact that the laws concerning the private rights of persons depend on the specific character of the state and are modified according to it is thereby subsumed under the relationship of external necessity', precisely because civil society and family in their true, that is in their independent and complete development, are presupposed by the state as particular spheres. ‘Subordination' and ‘dependence' are the expressions for an external, artificial, apparent identity, for the logical expression of which Hegel quite rightly uses the phrase ‘external necessity'. With the notions of ‘subordination' and ‘dependence' Hegel has further developed the one aspect of the divided identity, namely that of the alienation within the unity.

On the other hand, however, it is the end immanent within them, and its strength lies in the unity of its own universal end and aim with the particular interest of individuals, in the fact that individuals have duties to the state in proportion as they have rights against it.

Here Hegel sets up an unresolved antinomy: on the one hand external necessity, on the other hand immanent end. The unity of the universal end and aim of the state and the particular interest of individuals must consist in this, that the duties of individuals to the state and their rights against it are identical (thus, for example, the duty to respect property coincides with the right to property).

This identity is explained in this way in the Remark [to § 261]:

Duty is primarily a relation to something which from my point of view is substantive, absolutely universal. A right, on the other hand, is simply the embodiment of this substance and thus is the particular aspect of it and enshrines my particular freedom. Hence at abstract levels, right and duty appear parcelled out on different sides or in different persons. In the state, as something ethical, as the interpenetration of the substantive and the particular, my obligation to what is substantive is at the same time the embodiment of my particular freedom. This means that in the state duty and right are united in one and the same relation.

§ 262. The actual Idea is mind, which, sundering itself into the two ideal spheres of its concept, family and civil society, enters upon its finite phase, but it does so only in order to rise above its ideality and become explicit as infinite actual mind. It is therefore to these ideal spheres that the actual Idea assigns the material of this its finite actuality, viz., human beings as a mass, in such a way that the function assigned to any given individual is visibly mediated by circumstances, his caprice and his personal choice of his station in life.

Let us translate this into prose as follows:

The manner and means of the state's mediation with the family and civil society are ‘circumstance, caprice, and personal choice of station in life'. Accordingly, the rationality of the state [Staatsvernunft] has nothing to do with the division of the material of the state into family and civil society.

The state results from them in an unconscious and arbitrary way. Family and civil society appear as the dark natural ground from which the light of the state emerges. By material of the state is meant the business of the state, i.e., family and civil society, in so far as they constitute components of the state and, as such, participate in the state.

This development is peculiar in two respects.

1. Family and civil society are conceived of as spheres of the concept of the state, specifically as spheres of its finiteness, as its finite phase. It is the state which sunders itself into the two, which presupposes them, and indeed does this ‘only in order to rise above its ideality and become explicit as infinite actual mind'. ‘It sunders itself in order to...' It ‘therefore assigns to these ideal spheres the material of its finite actuality in such a way that the function assigned to any given individual is visibly mediated, etc'. The so-called ‘actual idea' (mind as infinite and actual) is described as though it acted according to a determined principle and toward a determined end. It sunders itself into finite spheres, and does this ‘in order to return to itself, to be for itself'; moreover it does this precisely in such a way that it is just as it actually is.

In this passage the logical, pantheistic mysticism appears very clearly.

The actual situation is that the assignment of the material of the state to the individual is mediated by circumstances, caprice, and personal choice of his station in life. This fact, this actual situation is expressed by speculative philosophy [der Spekulation] as appearance, as phenomenon. These circumstances, this caprice, this personal choice of vocation, this actual mediation are merely the appearance of a mediation which the actual Idea undertakes with itself and which goes on behind the scenes. Actuality is not expressed as itself but as another reality. Ordinary empirical existence does not have its own mind [Geist] but rather an alien mind as its law, while on the other hand the actual Idea does not have an actuality which is developed out of itself, but rather has ordinary empirical existence as its existence [Dasein].

The Idea is given the status of a subject, and the actual relationship of family and civil society to the state is conceived to be its inner imaginary activity. Family and civil society are the presuppositions of the state; they are the really active things; but in speculative philosophy it is reversed. But if the Idea is made subject, then the real subjects - civil society, family, circumstances, caprice, etc. - become unreal, and take on the different meaning of objective moments of the Idea.

2. The circumstance, caprice, and personal choice of station in life, through which the material of the state is assigned to the individual, are not said directly to be things which are real, necessary, and justified in and for themselves; qua circumstances, caprice, and personal choice they are not declared to be rational. Yet on the other hand they again are, but only so as to be presented for the phenomena of a mediation, to be left as they are while at the same time acquiring the meaning of a determination of the idea, a result and product of the Idea. The difference lies not in the content, but in the way of considering it, or in the manner of speaking. There is a two-fold history, one esoteric and one exoteric. The content lies in the exoteric part. The interest of the esoteric is always to recover the history of the logical Concept in the state. But the real development proceeds on the exoteric side.

Reasonably, Hegel's sentences mean only the following:

The family and civil society are elements of the state. The material of the state is divided amongst them through circumstances, caprice, and personal choice of vocation. The citizens of the state are members of families and of civil society.

‘The actual Idea is mind which, sundering itself into the two ideal spheres of its concept, family and civil society, enters upon its finite phase' - thus the division of the state into the family and civil society is ideal, i.e., necessary, belonging to the essence of the state. Family and civil society are actual components of the state, actual spiritual existences of will; they are the modes of existence of the state; family and civil society make themselves into the state. They are the active force. According to Hegel they are, on the contrary, made by the actual Idea. It is not their own life's course which unites them into the state, but rather the life's course of the Idea, which has distinguished them from itself; and they are precisely the finiteness of this idea; they owe their existence to a mind [Geist] other than their own; they are determinations established by a third party, not self-determinations; for that very reason they are also determined as finiteness, as the proper finiteness of the ‘actual idea'. The purpose of their existence is not this existence itself, but rather the Idea separates these presuppositions off from itself in order to rise above its ideality and become explicit as infinite actual mind. This is to say that the political state cannot exist without the natural basis of the family and the artificial basis of civil society; they are its conditio sine qua non; but the conditions are established as the conditioned, the determining as the determined, the producing as the product of its product. The actual idea reduces itself into the finiteness of the family and civil society only in order to enjoy and to bring forth its infinity through their transcendence [Aufhebung]. It therefore assigns (in order to attain its end) to these ideal spheres the material of this its finite actuality (of this? of what? these spheres are really its finite actuality, its material) to human beings as a mass (the material of the state here is human beings, the mass, the state is composed of them, and this, its composition is expressed here as an action of the Idea, as a parcelling out which it undertakes with its own material. The fact is that the state issues from the mass of men existing as members of families and of civil society; but speculative philosophy expresses this fact as an achievement of the Idea, not the idea of the mass, but rather as the deed of an Idea-Subject which is differentiated from the fact itself) in such a way that the function assigned to the individual (earlier the discussion was only of the assignment of individuals to the spheres of family and civil society) is visibly mediated by circumstances, caprice, etc. Thus empirical actuality is admitted just as it is and is also said to be rational; but not rational because of its own reason, but because the empirical fact in its empirical existence has a significance which is other than it itself. The fact, which is the starting point, is not conceived to be such but rather to be the mystical result. The actual becomes phenomenon, but the Idea has no other content than this phenomenon. Moreover, the idea has no other than the logical aim, namely, ‘to become explicit as infinite actual mind'. The entire mystery of the Philosophy of Right and of Hegelian philosophy in general is contained in these paragraphs.

§ 263. In these spheres in which its moments, particularity and individuality, have their immediate and reflected reality, mind is present as their objective universality glimmering in them as the power of reason in necessity (see § 184), i.e., as the institutions considered above.

§ 264. Mind is the nature of human beings en masse and their nature is therefore twofold: (i) at one extreme, explicit individuality of consciousness and will, and (ii) at the other extreme, universality which knows and wills what is substantive. Hence they attain their right in both these respects only in so far as both their private personality and its substantive basis are actualised. Now in the family and civil society they acquire their right in the first of these respects directly and in the second indirectly, in that (i) they find their substantive self-consciousness in social institutions which are the universal implicit in their particular interests, and (ii) the Corporation supplies them with an occupation and an activity directed on a universal end.

§ 265. These institutions are the components of the constitution (i.e., of rationality developed and actualised) in the sphere of particularity. They are, therefore, the firm foundation not only of the state but also of the citizen's trust in it and sentiment towards it. They are the pillars of public freedom since in them particular freedom is realised and rational, and therefore there is implicitly present even in them the union of freedom and necessity.

§ 266. But mind is objective and actual to itself not merely as this (which?), necessity .... but also as the ideality and the heart of this necessity. Only in this way is this substantive universality aware of itself as its own object and end, with the result that the necessity appears to itself in the shape of freedom as well.

Thus the transition of the family and civil society into the political state is this: the mind of those spheres, which is the mind of the state in its implicit moment, is now also related to itself as such, and is actual to itself as their inner reality. Accordingly, the transition is not derived from the specific essence of the family, etc., and the specific essence of the state, but rather from the universal relation of necessity and freedom. Exactly the same transition is effected in the Logic from the sphere of Essence to the sphere of Concept, and in the Philosophy of Nature from Inorganic Nature to Life. It is always the same categories offered as the animating principle now of one sphere, now of another, and the only thing of importance is to discover, for the particular concrete determinations, the corresponding abstract ones.

§ 267. This necessity in ideality is the inner self-development of the Idea. As the substance of the individual subject, it is his political sentiment [patriotism] in distinction therefrom, as the substance of the objective world, it is the organism of the state, i.e., it is the strictly political state and its constitution.

Here the subject is ‘the necessity in ideality', the ‘Idea within itself" and the predicate is political sentiment and the political constitution. Said in common language, political sentiment is the subjective, and the political constitution the objective substance of the state. The logical development from the family and civil society to the state is thus pure appearance, for what is not clarified is the way in which familial and civil sentiment, the institution of the family and those of society, as such, stand related to the political sentiment and political institutions and cohere with them.

The transition involved in mind existing ‘not merely as necessity and realm of appearance' but as actual for itself and particular as ‘the ideality of this necessity' and the soul of this realm is no transition whatever, because the soul of the family exists for itself as love, etc. [see §§ 161 ff.] The pure ideality of an actual sphere, however, could exist only as knowledge [Wissenschaft].

The important thing is that Hegel at all times makes the Idea the subject and makes the proper and actual subject, like ‘political sentiment', the predicate. But the development proceeds at all times on the side of the predicate.

§ 268. contains a nice exposition concerning political sentiment, or patriotism, which has nothing to do with the logical development except that Hegel defines it as ‘simply a product of the institutions subsisting in the state since rationality is actually present in the state', while on the other hand these institutions are equally an objectification of the political sentiment. Cf. the Remark to this paragraph.

§ 269. The patriotic sentiment acquires its specifically determined content from the various members of the organism of the state. This organism is the development of the Idea to its differences and their objective actuality. Hence these different members are the various powers of the state with their functions and spheres of action, by means of which. the universal continually engenders itself, and engenders itself in a necessary way because their specific character is fixed by the nature of the concept. Throughout this process the universal maintains its identity, since it is itself the presupposition of its own production. This organism is the constitution of the state.

The constitution of the state is the organism of the state, or the organism of the state is the constitution of the state. To say that the different parts of an organism stand in a necessary relation which arises out of the nature of the organism is pure tautology. To say that when the political constitution is determined as an organism the different parts of the constitution, the different powers, are related as organic determinations and have a rational relationship to one another is likewise tautology. It is a great advance to consider the political state as an organism, and hence no longer to consider the diversity of powers as [in]organic, but rather as living and rational differences. But how does Hegel present this discovery?

1. ‘This organism is the development of the Idea to its differences and their objective actuality.' It is not said that this organism of the state is its development to differences and their objective actuality. The proper conception is that the development of the state or of the political constitution to differences and their actuality is an organic development. The actual differences, or the different parts of the political constitution are the presupposition, the subject. The predicate is their determination as organic. Instead of that, the Idea is made subject, and the differences and their actuality are conceived to be its development and its result, while on the other hand the Idea must be developed out of the actual difference. What is organic is precisely the idea of the differences, their ideal determination.

2. But here the Idea is spoken of as a subject which is developed to its differences. From this reversal of subject and predicate comes the appearance that an idea other than the organism is under discussion. The point of departure is the abstract Idea whose development in the state is the political constitution. Thus it is a question not of the political idea, but rather of the abstract Idea in the political element. When Hegel says, ‘this organism (namely, the state, or the constitution of the state) is the development of the Idea to its differences, etc.', he tells us absolutely nothing about the specific idea of the political constitution. The same thing can be said with equal truth about the animal organism as about the political organism. By what means then is the animal organism distinguished from the political? No difference results from this general determination; and an explanation which does not give the differentia specifica is no explanation. The sole interest here is that of recovering the Idea simply, the logical Idea in each element, be it that of the state or of nature; and the real subjects, as in this case the political constitution, become their mere names. Consequently, there is only the appearance of a real understanding, while in fact these determinate things are and remain uncomprehended because they are not understood in their specific essence.

‘Hence these different members are the various powers of the state with their functions and spheres of action.' By reason of this small word ‘hence' [‘so'] this statement assumes the appearance of a consequence, a deduction and development. Rather, one must ask ‘How is it' [‘Wie so?'] that when the empirical fact is that the various members of the organism of the state are the various powers (and) their functions and spheres of action, the philosophical predicate is that they are members of an organism [?] Here we draw attention to a stylistic peculiarity of Hegel, one which recurs often and is a product of mysticism. The entire paragraph reads:
The patriotic sentiment acquires its specifically determined content from the various members of the organism of the state. This organism is the development of the Idea to its differences and their objective actuality. Hence these different members are the various powers of the state with their functions and spheres of action, by means of which the universal continually engenders itself, and engenders itself in a necessary way because their specific character is fixed by the nature of the concept. Throughout this process the universal maintains its identity, since it is itself the presupposition of its own production. This organism is the constitution of the state.

1. The patriotic sentiment acquires its specifically determined content from the various members of the organism of the state ... These different members are the various powers of the state with their functions and spheres of action.
2. The patriotic sentiment acquires its specifically determined content from the various members of the organism of the state. This organism is the development of the Idea to its differences and their objective actuality ... by means of which the universal continually engenders itself, and engenders itself in a necessary way because their specific character is fixed by the nature of the concept. Throughout this process the universal maintains its identity, since it is itself the presupposition of its own production. This organism is the constitution of the state.

As can be seen, Hegel links the two subjects, namely, the ‘various members of the organism' and the ‘organism', to further determinations. In the third sentence the various members are defined as the various powers. By inserting the word ‘hence' it is made to appear as if these various powers were deduced from the interposed statement concerning the organism as the development of the Idea.

He then goes on to discuss the various powers. The statement that the universal continually engenders itself while maintaining its identity throughout the process, is nothing new, having been implied in the definition of the various powers as members of the organism, as organic members; or rather, this definition of the various powers is nothing but a paraphrase of the statement about the organism being ‘the development of the Idea to its differences, etc.'

These two sentences are identical:

1. This organism is ‘the development of the idea to its differences and their objective actuality' or to differences by means of which the universal (the universal here is the same as the idea) continually engenders itself, and engenders itself in a necessary way because their specific character is fixed by the nature of the concept; and

2. ‘Throughout this process the universal maintains its identity, since it is itself the presupposition of its own production.' The second is merely a more concise explication of ‘the development of the Idea to its differences'. Thereby, Hegel has advanced not a single step beyond the universal concept of the Idea or at most of the organism in general (for strictly speaking it is a question only of this specific idea). Why then is he entitled to conclude that ‘this organism is the constitution of the state'? Why not ‘this organism is the solar system'? The reason is that he later defined the various members of the state as the various powers. Now the statement that ‘the various members of the state are the various powers' is an empirical truth and cannot be presented as a philosophical discovery, nor has it in any way emerged as a result of an earlier development. But by defining the organism as the development of the idea, by speaking of the differences of the Idea, then by interpolating the concrete data of the various powers the development assumes the appearance of having arrived at a determinate content. Following the statement that the patriotic sentiment acquires its specifically determined content from the various members of the organism of the state' Hegel was not justified in continuing with the expression, ‘This organism. . .,' but rather with ‘the organism is the development of the idea, etc.' At least what he says applies to every organism, and there is no predicate which justifies the subject, ‘this organism'. What Hegel really wants to achieve is the determination of the organism as the constitution of the state. But there is no bridge by which one can pass from the universal idea of the organism to the particular idea of the organism of the state or the constitution of the state, nor will there ever be. The opening statement speaks of the various members of the organism of the state which are later defined as the various powers. Thus the only thing said is that the various powers of the organism of the state, or the state organism of the various powers, is the political constitution of the state. Accordingly, the bridge to the political constitution does not go from the organism of the Idea and its differences, etc., but from the presupposed concept of the various powers or the organism of the state.

In truth, Hegel has done nothing but resolve the constitution of the state into the universal, abstract idea of the organism; but in appearance and in his own opinion he has developed the determinate reality out of the universal Idea. He has made the subject of the idea into a product and predicate of the Idea. He does not develop his thought out of what is objective [aus dem Gegenstand], but what is objective in accordance with a ready-made thought which has its origin in the abstract sphere of logic. It is not a question of developing the determinate idea of the political constitution, but of giving the political constitution a relation to the abstract Idea, of classifying it as a member of its (the idea's) life history. This is an obvious mystification.

Another determination is that the specific character of the various powers is fixed by the nature of the concept, and for that reason the universal engenders them in a necessary way. Therefore the various powers do not have their specific character by reason of their own nature, but by reason of an alien one. And just as the necessity is not derived from their own nature still less is it critically demonstrated. On the contrary, their realisation is predestined by the nature of the concept, sealed in the holy register of the Santa Casa (the Logic). The soul of objects, in this case that of the state, is complete and predestined before its body, which ‘ is, properly speaking, mere appearance. The ‘concept' is the Son within the ‘Idea', within God the Father, the agens, the determining, differentiating principle. Here ‘Idea' and ‘Concept' are abstractions rendered independent.

§ 270. (1) The abstract actuality or the substantiality of the state consists iii the fact that its end is the universal interest as such and the conservation therein of particular interests since the universal interest is the substance of these. (2) But this substantiality of the state is also its necessity, since its substantiality is divided into the distinct spheres of its activity which correspond to the moments of its concept, and these spheres, owing to this substantiality, are thus actually fixed determinate characteristics of the state, i.e., its powers. (3) But this very substantiality of the state is mind knowing and willing itself after passing through the forming process of education. The state, therefore, knows what it wills and knows it in its universality, i.e., as something thought. Hence it works and acts by reference to consciously adopted ends, known principles, and laws which are not merely implicit but are actually present to consciousness; and further, it acts with precise knowledge of existing conditions and circumstances, inasmuch as its actions have a bearing on these.

(We will look at the Remark to this paragraph, which treats the relationship of state and church, later.)

The employment of these logical categories deserves altogether special attention.

(1) The abstract actuality or the substantiality of the state consists in the fact that its end is the universal interest as such and the conservation therein of particular interests since the universal interest is the substance of these.

That the universal interest as such and as the subsistence of particular interests is the end of the state is precisely the abstractly defined actuality and subsistence of the state. The state is not actual without this end. This is the essential object of its will, but at the same time it is merely a very general definition of this object. This end qua Being is the principle of subsistence for the state.

(2) But this (abstract actuality or) substantiality of the state is its necessity, since its substantiality is divided into the distinct spheres of its activity which correspond to the moments of its concept, and these spheres, owing to their substantiality, are thus actually fixed' determinate characteristics of the state, i.e., its powers.

This abstract actuality or substantiality is its (the state's) necessity, since its actuality is divided into distinct spheres of activity, spheres whose distinction is rationally determined and which are, for that reason, fixed determinate characteristics. The abstract actuality of the state, its substantiality, is necessity inasmuch as the genuine end of the state and the genuine subsistence of the whole is realised only in the subsistence of the distinct spheres of the state's activity.

Obviously the first definition of the state's actuality was abstract; it cannot be regarded as a simple actuality; it must be regarded as activity, and as a differentiated activity.

The abstract actuality or the substantiality of the state ... is... its necessity, since its substantiality is divided into the distinct spheres of its activity which correspond to the moments of its concept, and these spheres, owing to this substantiality, are thus actually fixed determinate characteristics of the state, i.e., its powers.

The condition of substantiality is the condition of necessity; i.e., the substance appears to be divided into independent but essentially determined actualities or activities. These abstractions can be applied to any actual thing. In so far as the state is first considered according to the model of the abstract it will subsequently have to be considered according to the model of concrete actuality, necessity, and realised difference.

(3) But this very substantiality of the state is mind knowing and willing itself after passing through the forming process of education. The state, therefore, knows what it wills and knows it in its universality, i.e., as something thought. Hence it works and acts by reference to consciously adopted ends, known principles, and laws which are not merely implicit but are actually present to consciousness; and further, it acts with Precise knowledge of existing conditions and circumstances, inasmuch as its actions have a bearing on these.

Now let's translate this entire paragraph into common language as follows:

1. The self-knowing and self-willing mind is the substance of the state; (the educated self-assured mind is the subject and the foundation, the autonomy of the state).

2. The universal interest, and within it the conservation of the particular interests, is the universal end and content of this mind, the existing substance of the state, the nature qua state of the self-knowing and willing mind.

3. The self-knowing and willing mind, the self-assured, educated mind attains the actualisation of this abstract content only as a differentiated activity, as the existence of various powers, as an organically structured power.

Certain things should be noted concerning Hegel's presentation.

1. Abstract actuality, necessity (or substantial difference), substantiality, thus the categories of abstract logic, are made subjects. Indeed, abstract actuality and necessity are called ‘its', the state's, actuality and necessity; however (1) ‘it' - i.e., abstract actuality or substantiality - is the state's necessity; (2) abstract actuality or substantiality is what is divided into the distinct spheres of its activity which correspond to the moments of its concept. The moments of its concept are, ‘owing to this substantiality ... thus actually fixed determinations, powers. (3) Substantiality is no longer taken to be an abstract characteristic of the state, as its substantiality; rather, as such it is made subject, and then in conclusion it is said, ‘but this very substantiality of the state is mind knowing and willing itself after passing through the forming process of education'.

2. Also it is not said in conclusion that the educated, etc., mind is substantiality, but on the contrary that substantiality is the educated, etc., mind. Thus mind becomes the predicate of its predicate.

3. Substantiality, after having been defined (1) as the universal end of the state, then (2) as the various powers, is defined (3) as the educated, self-knowing and willing, actual mind. The real point of departure, the self-knowing and willing mind, without which the end of the state and the powers of the state would be illusions devoid of principle or support, inessential and even impossible existents, appears to be only the final predicate of substantiality, which had itself previously been defined as the universal end and as the various powers of the state. Had the actual mind been taken as the starting point, with the universal end its content, then the various powers would be its modes of self-actualisation, its real or material existence, whose determinate character would have had to develop out of the nature of its end. But because the point of departure is the Idea, or Substance as subject and real being, the actual subject appears to be only the final predicate of the abstract predicate.
The end of the state and the powers of the state are mystified in that they take the appearance of modes of existence of the substance, drawn out of and divorced from their real existence, the self-knowing and willing mind, the educated mind.

4. The concrete content, the actual determination appears to be formal, and the wholly abstract formal determination appears to be the concrete content. What is essential to determinate political realities is not that they can be considered as such but rather that they can be considered, in their most abstract configuration, as logical-metaphysical determinations. Hegel's true interest is not the philosophy of right but logic. The philosophical task is not the embodiment of thought in determinate political realities, but the evaporation of these realities in abstract thought. The philosophical moment is not the logic of fact but the fact of logic. Logic is not used to prove the nature of the state, but the state is used to prove the logic.

There are three concrete determinations:

1. the universal interest and the conservation therein of the particular interests as the end of the state;

2. the various powers as the actualisation of this end of the state;

3. the educated, self-assured, willing and acting mind as the subject of this end and its actualisation.

These concrete determinations are considered to be extrinsic, to be hors d'oeuvres. Their importance to philosophy is that in them the state takes on the following logical significance:

1. abstract actuality or substantiality;

2. the condition of substantiality passes over into the condition of necessity or substantial actuality;

3. substantial actuality is in fact concept, or subjectivity.

With the exclusion of these concrete determinations, which can just as well be exchanged for those of another sphere such as physics which has other concrete determinations, and which are accordingly unessential, we have before us a chapter of the Logic.

The substance must be ‘divided into the distinct spheres of its activity which correspond to the moments of its concept, and these spheres, owing to this substantiality, are thus actually fixed determinate characteristics of the state'. The gist of this sentence belongs to logic and is ready-made prior to the philosophy of right. That these moments of the concept are, in the present instance, distinct spheres of its (the state's) activity and the fixed determinate characteristics of the state, or powers of the state, is a parenthesis belonging to the philosophy of right, to the order of political fact. In this way the entire philosophy of right is only a parenthesis to logic. It goes without saying that the parenthesis is only an hors d'oeuvre of the real development. Cf. for example the Addition to § 270.:

Necessity consists in this, that the whole is sundered into the differences of the concept and that this divided whole yields a fixed and permanent determinacy, though one which is not fossilised but perpetually recreates itself in its dissolution. Cf also the Logic.

§ 271. The constitution of the state is, in the first place, the organisation of the state and the self-related process of its organic life, a process whereby it differentiates its moments within itself and develops them to self-subsistence.

Secondly, the state is an individual, unique and exclusive, and therefore related to others. Thus it turns its differentiating activity outward and accordingly establishes within itself the ideality of its subsisting inward differentiations.

Addition: The inner side of the state as such is the civil power while its outward tendency is the military power, although this has a fixed place inside the state itself

Part 2. The Constitution §§ 272 - 286

§ 272. The constitution is rational in so far as the state inwardly differentiates and determines its activity in accordance with the nature of the concept. The result of this is that each of these powers is in itself the totality of the constitution, because each contains the other moments and has them effective in itself, and because the moments, being expressions of the differentiation of the concept, simply abide in their ideality and constitute nothing but a single individual whole.

Thus the constitution is rational in so far as its moments can be reduced to abstract logical moments. The state has to differentiate and determine its activity not in accordance with its specific nature, but in accordance with the nature of the Concept, which is the mystified mobile of abstract thought. The reason of the constitution is thus abstract logic and not the concept of the state. In place of the concept of the constitution we get the constitution of the Concept. Thought is not conformed to the nature of the state, but the state to a ready made system of thought.

§ 273. The state as a political entity is thus (how 'thus'?) cleft into three substantive divisions:

(a) the power to determine and establish the universal - the Legislature;
(b) the power to subsume single cases and the spheres of particularity
(c) the power of subjectivity, as the will with the power of ultimate decision the Crown. In the crown, the different powers are bound into an individual unity which is thus at once the apex and basis of the whole, i.e., of constitutional monarchy.

We will return to this division after examining the particulars of its explanation.

§ 274. Mind is actual only as that which it knows itself to be, and the state, as the mind of a nation, is both the law permeating all relationships within the state and also, at the same time the manners and consciousness of its citizens. It follows, therefore, that the constitution of any given nation depends in general on the character and development of its self-consciousness. In its self-consciousness its subjective freedom is rooted and so, therefore, is the actuality of its constitution ... Hence every nation has the constitution appropriate to it and suitable for it.

The only thing that follows from Hegel's reasoning is that a state n which the character and development of self-consciousness and the constitution contradict one another is no real state. That the constitution which was the product of a bygone self-consciousness can become an oppressive fetter for an advanced self-consciousness, etc., etc., are certainly trivialities. However, what would follow is only the demand for a constitution having within itself the characteristic and principle of advancing in step with consciousness, with actual man, which is possible only when man has become the principle of the constitution. Here Hegel is a sophist.

(a) The Crown
§ 275. The power of the crown contains in itself the three moments of the whole (see 5 :272) viz. [a] the universality of the constitution and the laws; [b] counsel, which refers the particular to the universal; and [c] the moment of ultimate decision, as the self-determination to which everything else reverts and from which everything else derives the beginning of its actuality. This absolute self-determination constitutes the distinctive principle of the power of the crown as such, and with this principle our exposition is to begin.

All the first part of this paragraph says is that both the universality of the constitution and the laws and counsel, or the reference of the particular to the universal, are the crown. The crown does not stand outside the universality of the constitution and the laws once the crown is understood to be the crown of the (constitutional) monarch.

What Hegel really wants, however, is nothing other than that the universality of the constitution and the laws is the crown, the sovereignty of the state. So it is wrong to make the crown the subject and, inasmuch as the power of the sovereign can also be understood by the crown, to make it appear as if the sovereign, were the master and subject of this moment. Let us first turn to what Hegel declares to be the distinctive principle of the power of the crown as such, and we find that it is 'the moment of ultimate decision, as the self-determination to which everything else reverts and from which everything else derives the beginning of its actuality', in other words this 'absolute self-determination'.

Here Hegel is really saying that the actual, i.e., individual will is the power of the crown. § 12 says it this way:

When ... the will gives itself the form of individuality..., this constitutes the resolution of the will, and it is only in so far as it resolves that the will is an actual will at all.

In so far as this moment of ultimate decision or absolute self-determination is divorced from the universality of content [i.e., the constitution and laws,] and the particularity of counsel it is actual will as arbitrary choice [Willkür]. In other words: arbitrary choice's the power of the crown, or the power of the crown is arbitrary choice.

§ 276. The fundamental characteristic of the state as a political entity is the substantial unity, i.e., the ideality, of its moments. [a] In this unity, the particular powers and their activities are dissolved and yet retained. They are retained, however, only in the sense that their authority is no independent one but only one of the order and breadth determined by the Idea of the whole; from its might they originate, and they are its flexible limbs while it is their single self.

Addition: Much the same thing as this ideality of the moments in the state occurs with life in the physical organism.

It is evident that Hegel speaks only of the idea of the particular powers and their activities. They are to have authority only of the order and breadth determined by the idea of the whole; they are to originate from its might. That it should be so lies in the idea of the organism. But it would have to be shown how this is to be achieved. For in the state conscious reason must prevail; [and] substantial, bare internal and therefore bare external necessity, the accidental entangling of the powers and activities cannot be presented as something rational.

§ 277. [b] The particular activities and agencies of the state are its essential moments and therefore are proper to it. The individual functionaries and agents are attached to their office not on the strength of their immediate personality, but only on the strength of their universal and objective qualities. Hence it is in an external and contingent way that these offices are linked with particular persons, and therefore the functions and powers of the state cannot be private property.

It is self-evident that if particular activities and agencies are designated as activities and agencies of the state, as state functions and state powers, then they are not private but state property. That is a tautology.

The activities and agencies of the state are attached to individuals (the state is only active through individuals), but not to the individual as physical but political; they are attached to the political quality of the individual. Hence it is ridiculous to say, as Hegel does, that 'it is in an external and contingent way that these offices are linked with particular persons'. On the contrary, they are linked with them by a vinculum substantiale, by reason of an essential quality of particular persons. These offices are the natural action of this essential quality. Hence the absurdity of Hegel's conceiving the activities and agencies of the state in the abstract, and particular individuality in opposition to it. He forgets that particular individuality is a human individual, and that the activities and agencies of the state are human activities. He forgets that the nature of the particular person is not his beard, his blood, his abstract Physis, but rather his social quality, and that the activities of the state, etc., are nothing but the modes of existence and operation of the social qualities of men. Thus it is evident that individuals, in so far as they are the bearers of the state's activities and powers, are to be considered according to their social and not their private quality.

§ 278. These two points [a] and [b] constitute the sovereignty of the state. That is to say, sovereignty depends on the fact that the particular functions and powers of the state are not self-subsistent or firmly grounded either on their own account or in the particular will of the individual functionaries, but have their roots ultimately in the unity of the state as their single self.

Remark to § 278.: Despotism means any state of affairs where law has disappeared and where the particular will as such, whether of a monarch or a mob ... counts as law, or rather takes the place of law; while it is precisely in legal, constitutional government that sovereignty is to be found as the moment of ideality - the ideality of the particular spheres and functions. That is to say, sovereignty brings it about that each of these spheres is not something independent, self-subsistent in its aims and modes of working, something immersed solely in itself, but that instead, even in these aims and modes of working, each is determined by and dependent on the aim of the whole (the aim which has been denominated in general terms by the rather vague expression 'welfare of the state').
This ideality manifests itself in a twofold way:
(i) In times of peace, the particular spheres and functions pursue the path of satisfying their particular aims and minding their own business, and it is in part only by way of the unconscious necessity of the thing that their self-seeking is turned into a contribution to reciprocal support and to the support of the whole ... In part, however, it is by the direct influence of higher authority that they are not only continually brought back to the aims of the whole and restricted accordingly .... but are also constrained to perform direct services for the support of the whole.
(ii) In a situation of exigency, however, whether in home or foreign affairs, the organism of which these particular spheres are members fuses into the single concept of sovereignty. The sovereign is entrusted with the salvation of the state at the sacrifice of these particular authorities whose powers are valid at other times, and it is then that that ideality comes into its proper actuality.

Thus this ideality is not developed into a comprehended, rational system. In times of peace it appears either as merely an external constraint effected by the ruling power on private life through direct influence of higher authority, or a blind uncomprehended result of self-seeking. This ideality has its proper actuality only in the state's situation of war or exigency, such that here its essence is expressed as the actual, existent state's situation of war and exigency, while its 'peaceful' situation is precisely the war and exigency of self-seeking.

Accordingly, sovereignty, the ideality of the state, exists merely as internal necessity, as idea. And Hegel is satisfied with that because it is a question merely of the idea. Sovereignty thus exists on the one hand only as unconscious, blind substance. We will become equally well acquainted with its other actuality.

§ 279. Sovereignty, at first simply the universal thought of this ideality, comes into existence only as subjectivity sure of itself, as the will's abstract and to that extent ungrounded self-determination in which finality of decision is rooted. This is the strictly individual aspect of the state, and in virtue of this alone is the state one. The truth of subjectivity, however, is attained only in a subject, and the truth of personality only in a person; and in a constitution which has become mature as a realisation of rationality, each of the three moments of the concept has its explicitly actual and separate formation. Hence this absolutely decisive moment of the whole is not individuality in general, but a single individual, the monarch.

1. Sovereignty, at first simply the universal thought of this ideality, comes into existence only as subjectivity sure of itself.. The truth of subjectivity is attained only in a subject, and the truth of personality only in a person. In a constitution which has become mature as a realisation of rationality, each of the three moments of the concept has ... explicitly actual and separate formation.

2. Sovereignty comes into existence only ... as the will's abstract and to that extent ungrounded self-determination in which finality of decision is rooted. This is the strictly individual aspect of the state, and in virtue of this alone is the state one ... (and in a constitution which has become mature as a realisation of rationality, each of the three moments of the concept has its explicitly actual and separate formation). Hence this absolutely decisive moment of the whole is not individuality in general, but a single individual, the monarch.

The first sentence says only that the universal thought of this ideality, whose sorry existence we have just seen, would have to be the self-conscious work of subjects and, as such, exist for and in them.

Had Hegel started with the real subjects as the bases of the state it would not have been necessary for him to let the state become subjectified in a mystical way. 'However, the truth of subjectivity', says Hegel, 'is attained only in a subject, and the truth of personality only in a person.' This too is a mystification. Subjectivity is a characteristic of subjects and personality a characteristic of the person. Instead of considering them to be predicates of their subjects, Hegel makes the predicates independent and then lets them be subsequently and mysteriously converted into their subjects.

The existence of the predicate is the subject; thus the subject is the existence of subjectivity, etc. Hegel makes the predicates, the object independent, but independent as separated from their real independence, their subject. Subsequently, and because of this, the real subject appears to be the result; whereas one has to start from the real subject and examine its objectification. The mystical substance becomes the real subject and the real subject appears to be something else, namely a moment of the mystical substance. Precisely because Hegel starts from the predicates of universal determination instead of from the real Ens (hypokimenou, subject), and because there must be a bearer of this determination, the mystical idea becomes this bearer. This is the dualism: Hegel does not consider the universal to be the actual essence of the actual, finite thing, i.e. of the existing determinate thing, nor the real Ens to be the true subject of the infinite.

Accordingly, sovereignty, the essence of the state, is here first conceived to be an independent being; it is objectified. Then, of course, this object must again become subject. However the subject then appears to be a self-incarnation of sovereignty, which is nothing but the objectified spirit of the state's subjects.

This basic defect of the development aside, let us consider the first sentence of the paragraph. As it stands it says nothing more than that sovereignty, the ideality of the state as person, as subject, exists evidently as many persons, many subjects, since no single person absorbs in himself the sphere of personality, nor any single subject the sphere of subjectivity. What kind of ideality of the state would it have to be which, instead of being the actual self-consciousness of the citizens and the communal soul of the state, were one person, one subject [?] Nor has Hegel developed any more with this sentence. But consider now the second sentence which is joined with this one. What is important to Hegel is representing the monarch as the actual, 'God-man', the actual incarnation of the Idea.

§ 279. Sovereignty ... comes into existence only ... as the will's abstract and to that extent ungrounded self-determination in which finality of decision is rooted. This is the strictly individual aspect of the state, and in virtue of this alone is the state one... In a constitution which has become mature as a realisation of rationality, each of the three moments of the concept has its explicitly actual and separate formation. Hence this absolutely decisive moment of the whole is not individuality in general, but a single individual, the monarch.

We previously called attention to this sentence. The moment of deciding, of arbitrary yet determinate decision is the sovereign power of will in general. The idea of sovereign power, as Hegel develops it, is nothing other than the idea of the arbitrary, of the will's decision.

But even while conceiving of sovereignty as the ideality of the state, the actual determination of the part through the idea of the whole, Hegel now makes it 'the will's abstract and to that extent ungrounded self-determination in which finality of decision is rooted. This is the strictly individual aspect of the state'. Before, the discussion was about subjectivity, now it's about individuality. The state as sovereign must be one, one individual, it must possess individuality. The state is one not stay in this individuality; individuality is only the natural moment of its oneness, the state's determination as nature [Naturbestimmung]. 'Hence this absolutely decisive moment of the whole is not individuality in general, but a single individual, the monarch.' How so? Because 'each of the three moments of the concept has its explicitly actual and separate formation'. One moment of the concept is oneness, or unity; alone this is not yet one individual. And what kind of constitution would it have to be in which universality, particularity, and unity each had its explicitly actual and separate formation? Because it is altogether a question of no abstraction but of the state, of society, Hegel's classification can be accepted. What follows from that? The citizen as determining the universal is lawgiver, and as the one deciding, as actually willing, is sovereign. Is that supposed to mean that the individuality of the state's will is one individual, a particular individual distinct from all others? Universality too, legislation, has an explicitly actual and separate formation. Could one conclude from that that legislation is these particular individuals[?]
The Common Man:

2. The monarch has the sovereign power, or sovereignty.
3. Sovereignty does what it wills.

Hegel:

2. The sovereignty of the state is the monarch.
3. Sovereignty is 'the will's abstract and to that extent ungrounded self-determination in which finality of decision is rooted'.

Hegel makes all the attributes of the contemporary European constitutional monarch into absolute self-determinations of the will. He does not say the will of the monarch is the final decision, but rather the final decision of the will is the monarch. The first statement is empirical, the second twists the empirical fact into a metaphysical axiom. Hegel joins together the two subjects, sovereignty as subjectivity sure of itself and sovereignty as ungrounded self-determination of the will, as the individual Will, in order to construct out of that the Idea as 'one individual'.

It is evident that self-assured subjectivity also must actually will, must will as unity, as an individual. But who ever doubted that the state acts through individuals? If Hegel wanted to develop the idea that the state must have one individual as representative of its individual oneness, then he did not establish the monarch as this individual. The only positive result of this paragraph is that in the state the monarch is the moment of individual will, of ungrounded self-determination, of caprice or arbitrariness.

Hegel's Remark to this paragraph is so peculiar that we must examine it closely:

Remark to § 279. The immanent development of a science, the derivation of its entire content from the concept in its simplicity ... exhibits this peculiarity, that one and the same concept - the will in this instance - which begins by being abstract (because it is at the beginning), maintains its identity even while it consolidates its specific determinations, and that too solely by its own activity, and in this way gains a concrete content. Hence it is the basic moment of personality, abstract at the start in immediate rights, which has matured itself through its various forms of subjectivity, and now - at the stage of absolute rights, of the state, of the completely concrete objectivity of the will - has become the personality of the state, its certainty of itself. This last reabsorbs all particularity into its single self, cuts short the weighing of pros and cons between which it lets itself oscillate perpetually now this way and now that, and by saying 'I will', makes its decision and so inaugurates all activity and actuality.

To begin with it is not a peculiarity of science that the fundamental concept of the thing always reappears.

But also no advance has then taken place. Abstract personality was the subject of abstract right; there has been no progress, because as personality of the state it remains abstract personality. Hegel should not have been surprised at the real person - and persons make the state - reappearing everywhere as his essence. He should have been surprised at the reverse, and yet still more at the person as personality of the state reappearing in the same impoverished abstraction as does the person of private right.

Hegel here defines the monarch as the personality of the state, its certainty of itself. The monarch is personified sovereignty, sovereignty become man, incarnate state - [or political - ] consciousness, whereby all other persons are thus excluded from this sovereignty, from personality, and from state - [or political - ] consciousness. At the same time however Hegel can give this 'Souverainété - Personne' no more content than 'I will', the moment of arbitrariness in the will. The state-reason and state-consciousness is a unique empirical person to the exclusion of all others, but this personified Reason has no content except the abstract on, 'I will'. L'Etat c'est moi.

Further, however, personality like subjectivity in general, as infinitely self-related, has its truth (to be precise, its most elementary, immediate truth) only in a person, in a subject existing 'for' himself, and what exists 'for' itself is just simply a unit.

It is obvious that personality and subjectivity, being only predicates of the person and the subject, exist only as person and subject; and indeed that the person is one. But Hegel needed to go further, for clearly the one has truth only as many one's. The predicate, the essence, never exhausts the spheres of its existence in a single one but in many one's.

Instead of this Hegel concludes: 'The personality of the state is actual only as one person, the monarch.'

Thus, because subjectivity is actual only as subject, and the subject actual only as one, the personality of the state is actual only as one person. A beautiful conclusion. Hegel could just as well conclude that because the individual man is one the human species is only a single man.

Personality expresses the concept as such; but at the same time the person enshrines the actuality of the concept, and only when the concept is determined as a person is it the Idea or truth.

To be sure, personality is merely an abstraction without the person, but only in its species-existence as persons is person the actual idea of personality.

A so-called 'artificial [moralische] person', be it a society, a community, or a family, however inherently concrete it may be, contains personality only abstractly, as one moment of itself In an 'artificial person', personality has not yet achieved its true mode of existence. The state, however, is precisely this totality in which the moments of the concept have attained the actuality correspondent to their degree of truth.

A great confusion prevails here. The artificial person, society, etc., is called abstract, precisely those species-forms [Gattutigsgestaltungen] in which the actual person brings his actual content to existence, objectifies himself, and leaves behind the abstraction of 'person quand même'. Instead of recognising this actualisation of the person as the most concrete thing, the state is to have the priority in order that the moments of the concept, individuality, attain a mystical existence. Rationality does not consist in the reason of the actual person achieving actuality, but in the moments of the abstract concept achieving it.

The concept of the monarch is therefore of all concepts the hardest for ratiocination, i.e., for the method of reflection employed by the Understanding. This method refuses to move beyond isolated categories and hence here again knows only raisonnenient, finite points of view, and deductive argumentation. Consequently it exhibits the dignity of the monarch as something deduced, not only in its form but in its essence. The truth is, however, that to be something not deduced but purely self-originating is precisely the concept of monarchy. Akin then to this reasoning (to be sure!) is the idea of treating the monarch's right as grounded in the authority of God, since it is in its divinity that its unconditional character is contained. [Remark to § 279]

In a certain sense every inevitable existent is purely self-originating; in this respect the monarch's louse as well as the monarch. Hegel, in saying that, has not said something special about the monarch. But should something specifically distinct from all other objects of science and of the philosophy of right be said about the monarch, then this would be real foolishness, correct only in so far as the 'one Person-idea' is something derived only from the imagination and not the intellect.

We may speak of the 'sovereignty of the people' in the sense that any people whatever is self-subsistent vis-a-vis other peoples, and constitutes a state of its own, etc. [Remark to § 279]

That is a triviality. If the sovereign is the actual sovereignty of the state then the sovereign could necessarily be considered vis-a-vis others as a self-subsistent state, even without the people. But he is sovereign in so far as he represents the unity of the people, and thus he is himself merely a representative, a symbol of the sovereignty of the people. The sovereignty of the people is not due to him but on the contrary he is due to it.

We may also speak of sovereignty in home affairs residing in the people, provided that we are speaking generally about the whole state and meaning only what was shown above (see §§ 277-8), namely that it is to the state that sovereignty belongs.

As though the people [das Volk] were not the real state. The state is an abstraction; the people alone is the concrete. And it is noteworthy that Hegel, who without hesitation ascribes living qualities to the abstraction, ascribes a living quality like that of sovereignty to the concrete [ - i.e. to the people - ] only with hesitation and conditions.

The usual sense, however, in which men have recently begun to speak of the sovereignty of the people is that it is something opposed to the sovereignty existent in the monarch. So opposed to the sovereignty of the monarch, the sovereignty of the people is one of the confused notions based on the wild idea of the 'people'.

The confused notions and the wild idea are only here on Hegel's pages. Certainly if sovereignty exists in the monarch then it is foolishness to speak of an opposed sovereignty in the people, for it lies in the concept of sovereignty that it can have no double and absolutely opposed existence. But:

1. the question is exactly: Is not the sovereignty existent in the monarch an 1 illusion? Sovereignty of the monarch or sovereignty of the people, that is the question;

2. a sovereignty of the people in opposition to that existent in the monarch can also be spoken of. But then it is not a question of one and the same sovereignty taking form on two sides but rather of two completely opposed concepts of sovereignty, one such that it can come to existence in a monarch, the other such that it can come to existence only in a people. This is like asking, is God the sovereign or is man? One of the two is a fiction [eine Unwarheit] even though an existing fiction.

Taken without its monarch and the articulation of the whole which is the indispensable and direct concomitant of monarchy, the people is a formless mass and no longer a state. It lacks every one of those determinate characteristics - sovereignty, government, judges, magistrates, class-divisions [Stände], etc., - which are to be found only in a whole which is inwardly organised. By the very emergence into a people's life of moments of this kind which have a bearing on an organisation, on political life, a people ceases to be that indeterminate abstraction which, when represented in a quite general way, is called the 'people'.

This whole thing is a tautology. If a people has a monarch and an articulation which is its indispensable and direct concomitant, i.e., if it is articulated as a monarchy, then extracted from this articulation it is certainly a formless mass and a quite general notion.

If by 'sovereignty of the people' is understood a republican form of government, or to speak more specifically ... a democratic form, then... 1 such a notion cannot be further discussed in face of the Idea of the state in its full development.

That is certainly correct if one has only such a notion and no developed idea of democracy.

Democracy is the truth of monarchy, monarchy is not the truth of democracy. Monarchy is necessarily democracy in contradiction with itself, whereas the monarchial moment is no contradiction within democracy. Monarchy cannot, while democracy can be understood in terms of itself In democracy none of the moments obtains a significance other than what befits it. Each is really only a moment of the whole Demos. In monarchy one part determines the character of the whole; the entire constitution must be modified according to the immutable head. Democracy is the generic constitution; monarchy is a species, and indeed a poor one. Democracy is content and form; monarchy should be only form, but it adulterates the content.

In monarchy the whole, the people, is subsumed under one of its modes of existence,. the political constitution; in democracy the constitution itself appears only as one determination, and indeed as the self-determination of the people. In monarchy we have the people of the constitution, in democracy the constitution of the people. Democracy is the resolved mystery of all constitutions. Here the constitution not only in itself, according to essence, but according to existence and actuality is returned to its real ground, actual man, the actual people, and established as its own work. The constitution appears as what it is, the free product of men. One could say that this also applies in a certain respect to constitutional monarchy; only the specific difference of democracy is that here the constitution is in general only one moment of the people's existence, that is to say the political constitution does not form the state for itself.

Hegel proceeds from the state and makes man into the subjectified state; democracy starts with man and makes the state objectified man. just as it is not religion that creates man but man who creates religion, so it is not the constitution that creates the people but the people which creates the constitution. In a certain respect democracy is to all other forms of the state what Christianity is to all other religions. Christianity is the religion kat exohin, the essence of religion, deified man under the form of a particular religion. In the same way democracy is the essence of every political constitution, socialised man under the form of a particular constitution of the state. It stands related to other constitutions as the genus to its species; only here the genus itself appears as an existent, and therefore opposed as a particular species to those existents which do not conform to the essence. Democracy relates to all other forms of the state as their Old Testament. Man does not exist because of the law but rather the law exists for the good of man. Democracy is human existence, while in the other political forms man has only legal existence. That is the fundamental difference of democracy.

All remaining forms of the state are certain, determined, particular forms of the state. In democracy the formal principle is simultaneously the material principle. For that reason it is the first true unity of the universal and the particular. In monarchy for example, or in the republic as merely a particular form of the state, political man has his particular and separate existence beside the unpolitical, private man. Property, contract, marriage, civil society appear here (just as Hegel quite rightly develops them for abstract forms of the state, except that he means to develop the Idea of the state) as particular modes of existence alongside the political state; that is, they appear as the content to which the political state relates as organising form, or really only as the determining, limiting intelligence which says now 'yes' now 'no' without any content of its own. In democracy the political state, as placed alongside this content and differentiated from it, is itself merely a particular content, like a particular form of existence of the people. In monarchy, for example, this particular entity, the political constitution, has the meaning of the universal which governs and determines all the particulars. In democracy the state as particular is only particular, and as universal it is the real universal, i.e., it is nothing definite in distinction from the other content. The modern French have conceived it thus: In true democracy the political state disappears [der politische Staat untergehe]. This is correct inasmuch as qua political state, qua constitution it is no longer equivalent to the whole.

In all states distinct from democracy the state, the law, the constitution is dominant without really governing, that is, materially permeating the content of the remaining non-political spheres. In democracy the constitution, the law, the state, so far as it is political constitution, is itself only a self-determination of the people, and a determinate content of the people.

Furthermore it is evident that all forms of the state have democracy for their truth, and for that reason are false to the extent that they are not democracy.

In the ancient state the political state shaped the content of the state, with the other spheres being excluded; the modern state is an accommodation between the political and the non-political state.

In democracy the abstract state has ceased to be the governing moment. The struggle between monarchy and republic is itself still a struggle within the abstract form of the state. The political republic [ - that is, the republic merely as political constitution - ] is democracy within the abstract form of the state. Hence the abstract state-form of democracy is the republic; but here [in true democracy] it ceases to be mere political constitution.

Property, etc., in brief the entire content of law and the state is, with small modification, the same in North America as in Prussia. There, accordingly, the republic is a mere state form just as the monarchy is here. The content of the state lies outside these constitutions. Hence Hegel is right when he says that the political state is the constitution, i.e., that the material state is not political. Merely an external identity, a mutual determination, obtains here. It was most difficult to form the political state, the constitution, out of the various moments of the life of the people. It was developed as the universal reason in opposition to the other spheres i.e., as something opposed to them. The historical task then consisted in their revindication. But the particular spheres, in doing that, are not conscious of the fact that their private essence declines in relation to the opposite essence of the constitution, or political state, and that its opposite existence is nothing but the affirmation of their own alienation. The political constitution was until now the religious sphere, the religion of popular life, the heaven of its universality in opposition to the earthly existence of its actuality. The political sphere was the sole sphere of the state within the state, the sole sphere in which the content, like the form, was species-content, the true universal, but at the same time in such a way that, because this sphere opposed the others, its content also became formal and particular. Political life in the modern sense is the Scholasticism of popular life. Monarchy is the fullest expression of this alienation. The republic is the negation of this alienation within its own sphere. It is obvious that the political constitution as such is perfected for the first time when the private spheres have attained independent existence. Where commerce and property in land are not free, not yet autonomous, there is also not yet the political constitution. The Middle Ages was the democracy of nonfreedom.

The abstraction of the state as such belongs only to modern times because the abstraction of private life belongs only to modern times. The abstraction of the political state is a modern product.

In the Middle Ages there was serf, feudal property, trade corporation, corporation of scholars, etc., that is, in the Middle Ages property, trade, society, man was political; the material content of the state was fixed by reason of its form; every private sphere had a political character or was a political sphere, or again, politics was also the character of the private spheres. In the Middle Ages the political constitution was the constitution of private property, but only because the constitution of private property was a political one. In the Middle Ages popular life and state [i.e., political] life were identical. Man was the actual principle of the state, but he was unfree man. It was therefore the democracy of unfreedom, accomplished alienation. The abstract, reflected opposition [between popular life and state-, or political-life] belong only to modern times. The Middle Ages was the real dualism; modern times is the abstract dualism.

At the stage at which constitutions are divided, as above mentioned, into democracy, aristocracy, and monarchy, the point of view taken is that of a still substantial unity, abiding in itself, without having yet embarked on its infinite differentiation and the plumbing of its own depths. At that stage, the moment of the filial, self-determining decision of the will does not come on the scene explicitly in its owl) proper actuality as an organic moment immanent in the state. [Remark to § 279]

In immediate monarchy, democracy, aristocracy there is yet no political constitution in distinction from the actual material state or from the remaining content of popular life. The political state does not yet appear as the form of the material state. Either, as in Greece, the res publica was the real private concern, the real content of the citizens and the private man was slave, that is, the political state as political was the true and sole content of the citizen's life and will; or, as in Asiatic despotism, the political state was nothing but the private will of a single individual, and the political state, like the material state, was slave. What distinguishes the modern state from these states in which a substantial unity between people and state obtained is not that the various moments of the constitution are formed into particular actuality, as Hegel would have it, but rather that the constitution itself has been formed into a particular actuality alongside the real life of the people, the political state has become the constitution of the rest of the state.

§ 280. This ultimate self in which the will of the state is concentrated is, when thus taken in abstraction, a single self and therefore is immediate individuality. Hence its natural character is implied in its very conception. The monarch, therefore, is essentially characterised as this individual, in abstraction from all his other characteristics, and this individual is raised to the dignity of monarchy in an immediate, natural fashion, i.e., through his birth in the course of nature.

We have already heard that subjectivity is subject and that the subject is necessarily an empirical individual, a one. Now we are told that the concept of naturality, of corporeality, is implied in the concept of immediate individuality. Hegel has proven nothing but what is self-evident, namely, that subjectivity exists only as a corporeal individual, and what is obvious, namely, that natural birth appertains to the corporeal individual.

Hegel thinks he has proven that the subjectivity of the state, sovereignty, the monarch, is 'essentially characterised as this individual, in abstraction from all his other characteristics, and this individual is raised to the dignity of monarch in an immediate, natural fashion, i.e., through his birth in the course of nature'. Sovereignty, monarchial dignity, would thus be born. The body of the monarch determines his dignity. Thus at the highest point of the state bare Physis rather than reason would be the determining factor. Birth would determine the quality of the monarch as it determines the quality of cattle.

Hegel has demonstrated that the monarch must be born, which no one questions, but not that birth makes one a monarch.

That man becomes monarch by birth can as little be made into a metaphysical truth as can the Immaculate Conception of Mary. The latter notion, a fact of consciousness, just as well as the empirical fact of the birth of man to the monarchy, can be understood as rooted in human illusion and conditions.

In the Remark, which we examine more closely, Hegel takes pleasure in having demonstrated the irrational to be absolutely rational.

This transition of the concept of pure self-determination into the immediacy of' being and so into the realm of nature is of a purely speculative character, and apprehension of it therefore belongs to logic.

Indeed it is purely speculative. But what is purely speculative is not the transition from pure self-determination, from an abstraction, to pure naturality (to the contingency of birth), to the other extreme, car les extrêmes se touchent. What is speculative is that this is called a 'transition of the concept', and that absolute contradiction is presented as identity, and ultimate inconsistency presented as consistency.

This can be considered as Hegel's positive acknowledgment: with the hereditary monarch in the place of self-determining reason, abstract natural determinacy appears not as what it is, not as natural determinacy, but as the highest determination of the state; this is the positive point at which the monarchy can no longer preserve the appearance of being the organisation of the rational will.

Moreover, this transition is on the whole the same (?) as that familiar to us in the nature of willing in general, and there the process is to translate something from subjectivity (i.e., some purpose held before the mind) into existence. ... But the proper form of the Idea and of the transition here under consideration is the immediate conversion of the pure self-determination of the will (i.e., of the simple concept itself) into a single and natural existent without the mediation of a particular content (like a purpose in the case of action). [Remark to § 280]

Hegel says that the conversion of the sovereignty of the state (of a self-determination of the will) into the body of the born monarch (into existence) is on the whole the transition of the content in general, which the will makes in order to actualise an end which is thought of, that is, to translate it into an existent. But Hegel says 'on the whole'. And the proper difference which he specifies [ - namely, immediate conversion of the pure self-determination of the will into a single and natural existent without the mediation of a particular content - ] is so proper that it eliminates all analogy and puts magic in the place of the 'nature of willing in general'.

First of all, the conversion of the purpose held before the mind into the existent is here immediate, magical. Second, the subject here is the pure self-determination of the will, the simple concept itself; it is the essence of will which, as a mystical subject, decides. It is no real, individual, conscious will; it is the abstraction of the will which changes into a natural existent; it is the pure Idea which embodies itself as one individual.

Third, since the actualisation of the volition in a natural existent takes place immediately, i.e., without a medium - which the will requires as a rule in order to objectify itself - then even a particular, determinate end is lacking; no mediation of a particular content, like a purpose in the case of action, takes place, which is evident because no actin g subject is present, and the abstraction, the pure idea of will, in order to act must act mystically. Now an end which is not particular is no end, and an act without an end is an endless, senseless act. Thus this whole parallel with the teleological act of the will shows itself finally to be a mystification, an empty action of the Idea. In fact, the medium here is the absolute will and the word of the philosopher; the particular end is the end of the philosophising subject, namely, constructing the hereditary monarch out of the pure Idea; and the actualisation of the end is Hegel's simple affirmation.

In the so-called 'ontological' proof of the existence of God, we have the same conversion of the absolute concept into existence (the same mystification),' which conversion has constituted the depth of the Idea in the modern world, although recently (and rightly), it has been declared inconceivable.

But since the idea of the monarch is regarded as being quite familiar to ordinary (i.e., understanding), consciousness, the Understanding clings here all the more tenaciously to its separation and the conclusions which its astute ratiocination deduces therefrom. As a result, it denies that the moment of ultimate decision in the state is linked implicitly and actually (i.e. in the rational concept) with the immediate birthright of the monarch. [Remark to § 280]

It is denied that ultimate decision is a birthright, and Hegel asserts that the monarch is the ultimate decision through birth. But who has ever doubted that the ultimate decision in the state is joined to a real bodily individual and is linked with the immediate birthright?

§ 281. Both moments in their undivided unity - (a) the will's ultimate ungrounded self, and (b) therefore its similarly ungrounded objective existence (existence being the category which is at home in nature) - constitute the Idea of something against which caprice is powerless, the 'majesty' of the monarch. In this unity lies the actual unity of the state, and it is only through this, its inward and outward immediacy, that the unity of the state is saved from the risk of being drawn down into the sphere of particularity and its caprices, ends and opinions, and saved too from the war of factions round the throne and from the enfeeblement and overthrow of the power of the state.

The two moments are [a] the contingency of the will, caprice, and [b] the contingency of nature, birth; thus, His Majesty: Contingency. Contingency is thus the actual unity of the state.

The way in which, according to Hegel, an inward and outward immediacy [of the state] is to be saved from collision, [due to caprice, factions,] etc., is incredible, since collision is precisely what it makes possible.

What Hegel asserts of the elective monarch applies even more to the hereditary monarchy:

In an elective monarchy ... the nature of the relation between king and people implies that the ultimate decision is left with the particular will, and hence the constitution becomes a Compact of Election, i.e., a surrender of the power of the state at the discretion of the particular will. The result of this is that the particular offices of state turn into private property, etc. [Remark to § 281]

§ 282. The right to pardon criminals arises from the sovereignty of the monarch, since it is this alone which is empowered to actualise mind's power of making undone what has been done and wiping out a crime by forgiving and forgetting it.

The right to pardon is the right to exercise clemency, the ultimate expression of contingent and arbitrary choice. Significantly this is what Hegel makes the essential attribute of the monarch. In the Addition to this very paragraph he defines the source of pardon as 'self-determined [or .groundless] decision' [die grundlose Entscheidung].

§ 283. The second moment in the power of the crown is the moment of particularity, or the moment of a determinate content and its subsumption under the universal. When this acquires a special objective existence, it becomes the supreme council and the individuals who compose it. They bring before the monarch for his decision the content of current affairs of state or the legal provision required to meet existing needs, together with their objective aspects, i.e., the grounds on which decision is to be based, the relative laws, circumstances, etc. The individuals who discharge these duties are in direct contact with the person of the monarch and therefore the choice and dismissal alike of these individuals rest with his unrestricted caprice.

§ 284. It is only for the objective side of decision, i.e., for knowledge of the problem and the attendant circumstances, and for the legal and other reasons which determine its solution, that men are answerable; in other words, it is these alone which are capable of objective proof. It is for this reason that these may fall within the province of a council which is distinct from the personal will of the monarch as such. Hence it is only councils or their individual members that are made answerable. The personal majesty of the monarch, on the other hand, as the final subjectivity of decision, is above all answerability for acts of government.

Here Hegel describes in a wholly empirical way the ministerial power as it is usually defined in constitutional states. The only thing philosophy does with this empirical fact is to make it the existence and the predicate of the moment of particularity in the power of the crown.

(The ministers represent the rational objective side of the sovereign will. Hence also the honor of being answerable falls to them, while the monarch is compensated with the imaginary coin of 'Majesty'.) Thus the speculative moment is quite poor. But then the development is based particularly on wholly empirical grounds, and indeed very abstract and bad empirical grounds.

Thus, for example, the choice of ministers is placed in the unrestricted caprice of the monarch because they are in direct contact with the person of the monarch, i.e., because they are ministers. In the same way the unrestricted choice of the monarch's personal servants can be developed out of the absolute Idea.

The basis for the answerability of the ministers is certainly better: 'It is only for the objective side of decision, i.e., for knowledge of the problem and the attendant circumstances, and for the legal and other reasons which determine its solution, that men are answerable: in other words, it is these alone which are capable of objective proof' Evidently 'the final subjectivity of decision', pure subjectivity, pure caprice, is not objective, hence also capable of no objective proof nor therefore of responsibility, once an individual is the blessed, sanctioned existence of caprice. Hegel's proof is conclusive if the constitutional provisions are taken as the point of departure; but these provisions themselves are not proven simply by analysing them, and this is all Hegel has done.

The whole uncritical character of Hegel's philosophy of right is rooted in this confusion.

§ 285. The third moment in the power of the crown concerns the absolute universality which subsists subjectively in the conscience of the monarch and objectively in the whole of the constitution and the laws. Hence the power of the crown presupposes the other moments in the state just as it is presupposed by each of them.

§ 286. The objective guarantee of the power of the crown, of the hereditary right of succession to the throne, and so forth, consists in the fact that just as monarchy has its own actuality in distinction from that of the other rationally determined moments in the state, so these others explicitly possess the rights and duties appropriate to their own character. In the rational organism of the state, each member, by maintaining itself in its own position, eo ipso maintains the others in theirs.

Hegel does not see that with this third moment, the 'absolute universality', he obliterates the first two, or vice versa. 'The power of the crown presupposes the other moments in the state just as it is presupposed by each of them.' If this supposition is taken as real and not mystical, then the crown is established not through birth but through the other moments, and accordingly is not hereditary but fluid, i.e., determined by the state and assigned by turns to individuals of the state in accordance with the organisation of the other moments. In a rational organism the head cannot be iron and the body flesh. In order to preserve themselves the members must be equally of one flesh and blood. But the hereditary monarch is not equal, he is of other stuff. Here the prosaic character of the rationalistic will of the other members of the state faces the magic of nature. Moreover, members can mutually maintain themselves only in so far as the whole organism is fluid and each of them is taken up [aufgehoben] in this fluidity, in so far as no one of them, as in this case the head of the state, is unmoved and inalterable. Thus by means of this determination Hegel abolishes sovereignty by birth.

A second point has to do with the question of irresponsibility. if the prince violates the whole of the constitution, and the laws, his irresponsibility ceases because his constitutional existence ceases. But precisely these laws and this constitution make him irresponsible. Thus they contradict themselves, and this one stipulation abolishes law and constitution. The constitution of constitutional monarchy is irresponsibility.

Hegel, however, is content with saying that just as monarchy has its own actuality in distinction from that of the other rationally determined moments in the state, so these others explicitly possess the rights and duties appropriate to their own character. Therefore he must call the constitution of the Middle Ages an organisation. Thus Hegel has only a mass of particular spheres united in a relation of external necessity, and indeed an individual monarch belongs only to this situation. In a state wherein each determination exists explicitly, the sovereignty of the state must also be established as a particular individual.

Résumé of Hegel's development of the Crown
or the Idea of State Sovereignty

The Remark to § 279 says:

We may speak of the sovereignty of the people in the sense that any people whatever is self-subsistent vis-a-vis other peoples, and constitutes a state of its own, like the British people for instance. But the peoples of England, Scotland, or Ireland, or the peoples of Venice, Genoa, Ceylon, etc. are not sovereign peoples at all now that they have ceased to have rulers or supreme governments of their own.

Thus here sovereignty of the people is nationality, and the sovereignty of the prince is nationality; or in other words the principle of principality is nationality, which explicitly and exclusively forms the sovereignty of a people. A people whose sovereignty consists only in nationality has a monarch. The different nationality of peoples cannot be better established and expressed than by means of different monarchs. The cleft between one .absolute individual and another is the cleft between these nationalities.

The Greeks (and Romans) were national because and in so far as they were the sovereign people. The Germans are sovereign because and in so far as they are national. (Vid. p. xxxiv.)

(ad xii) A so-called 'artificial person', the same Remark says further, be it a society, a community, or a family, however inherently concrete it may be, contains personality only abstractly, as one moment of itself In an artificial person', personality has not achieved its true mode of existence. The state, however, is precisely this totality in which the moments of the concept have attained the actuality correspondent to their degree of truth.

This artificial person, society, family, etc., has personality within it only abstractly; against that, in the monarch, the person has the state in him.

In fact, the abstract person brings his personality to its real existence only in the artificial person, society, family, etc. But Hegel conceives of society, family, etc., the artificial person in general, not as the realisation of the actual, empirical person but as the real person which, however, has the moment of personality in it only abstractly. Whence also comes his notion that it is not actual persons who come to be a state but the state which must first come to be an actual person. Instead of the state being brought forth, therefore, as the ultimate reality of the person, as the ultimate social reality of man, a single empirical man, an empirical person, is brought forth as the ultimate actuality of the state. This inversion of subject into object and object into subject is a consequence of Hegel's wanting to write the biography of the abstract Substance, of the Idea, with human activity, etc., having consequently to appear as the activity and result of something other than man; it is a consequence of Hegel's wanting to allow the essence of man to act for itself as an imaginary individual instead of acting in its actual, human existence, and it necessarily has as its result that an empirical existent is taken in an uncritical manner to be the real truth of the Idea, because it is not a question of bringing empirical existence to its truth but of bringing the truth to empirical existence, and thereupon the obvious is developed as a real moment of the idea. (More later concerning this inevitable change of the empirical into speculation and of speculation into the empirical.)

In this way the impression of something mystical and profound is also created. That man has been born is quite vulgar, so too that this existence established through physical birth comes to be social man, etc., and citizen; man becomes everything that he becomes through his birth. But it is very profound and striking that the idea of the state is directly born, that it has brought itself forth into empirical existence in the birth of the sovereign. In this way no content is gained, only the form of the old content altered. It has received a philosophical form, a philosophical certification.

Another consequence of this mystical speculation is that a particular empirical existent, a single empirical existent in distinction from the others is conceived to be the existence of the Idea. It makes once again a deep mystical impression to see a particular empirical existent established by the Idea, and hence to encounter at all levels an incarnation of God.

If the modes of man's social existence, as found for example in the development of family, civil society, state, etc., are regarded as the actualisation and objectification of man's essence, then family, civil society, etc., appear as qualities inhering in subjects. Man then remains what is essential within these realities, while these then appear as his actualised universality, and hence also as something common to all men. But if, on the contrary, family, civil society, state, etc., are determinations of the idea, of Substance as subject, then they must receive an empirical actuality, and the mass of men in which the idea of civil society is developed takes on the identity of citizen of civil society, and that in which the idea of the state is developed takes on that of citizen of the state. In this case the sole concern is with allegory, i.e., with ascribing to any empirical existent the meaning of actualised Idea; and thus it is evident that these receptacles have fulfilled their destiny once they have become a determinate incarnation of a life-moment of the Idea. Consequently the universal appears everywhere as a determinate particular thing, while the individual nowhere arrives at his true universality.

At the most profound and speculative level it therefore appears necessary when the most abstract determinations which in no way really ripen to true social actuality, the natural bases of the state like birth (in the case of the prince) or private property (as in primogeniture), appear to be the highest, immediate Idea-become-man.

It is evident that the true method is turned upside down. What is most simple is made most complex and vice versa. What should be the point of departure becomes the mystical result, and what should be the rational result becomes the mystical point of departure.

If however the prince is the abstract person who has the state in him, then this can only mean that the essence of the state is the abstract private person. It utters its secret only when at the peak of its development. He is the lone private person in whom the relation of the private person in general to the state is actualised.

The prince's hereditary character results from his concept. He is to be the person who is specified from the entire race of men, who is distinguished from all other persons. But then what is the ultimate fixed difference of one person from all others? The body. And the highest function of the body is sexual activity. Hence the highest constitutional act of the king is his sexual activity, because through this he makes a king and carries on his body. The body of his son is the reproduction of his own body, the creation of a royal body.

Part 3. The Executive §§ 287 - 297

(b) The Executive
§ 287. There is a distinction between the monarch's decisions and their execution and application, or in general between his decisions and the continued execution or maintenance of past decisions, existing laws, regulations, organisations for the securing of common ends, and so forth. This task of ... subsuming the particular under the universal is comprised in the executive power, which also includes the powers of the judiciary and the police. The latter have a more immediate bearing on the particular concerns of civil society and they make the universal interest authoritative over its particular aims.

This is the usual interpretation of the executive. The only thing which can be mentioned as original with Hegel is that he coordinates executive, police, and judiciary, where as a rule the administrative and judiciary powers are treated as opposed.

§ 288. Particular interests which are common to everyone fall within civil society and lie outside the absolutely universal interest of the state proper (see § 256). The administration of these is in the hands of Corporations (see § 251), commercial and professional as well as municipal, and their officials, directors, managers, and the like. It is the business of these officials to manage the private property and interests of these particular spheres and, from that point of view, their authority rests on the confidence of their commonalties and professional equals. On the other hand, however, these circles of particular interests must be subordinated to the higher interests of the state, and hence the filling of positions of responsibility in Corporations, etc., will generally be effected by a mixture of popular election by those interested with appointment and ratification by higher authority.

This is a simple description of the empirical situation in some countries.

§ 289. The maintenance of the state's universal interest, and of legality, in this sphere of particular rights, and the work of bringing these rights back to the universal, require to be superintended by holders of the executive power, by (a) the executive civil servants and (b) the higher advisory officials (who are organised into committees). These converge in their supreme heads who are in direct contact with the monarch.

Hegel has not developed the executive. But given this, he has not demonstrated that it is anything more than a function, a determination of the citizen in general. By viewing the particular interests of civil society as such, as interests which lie outside the absolutely universal interest of the state, he has only deduced the executive as a particular, separate power.

[Remark to § 289:] Just as civil society is the battlefield where everyone's individual private interest meets everyone else's, so here we have the struggle (a) of private interests against particular matters of common concern and (b) of both of these together against the organisation of the state and its higher outlook. At the same time the corporation mind, engendered when the particular spheres gain their title to rights, is now inwardly converted into the mind of the state, since it finds in the state the means of maintaining its particular ends. This is the secret of the patriotism of the citizens in the sense that they know the state as their substance, because it is the state that maintains their particular spheres of interest together with the title, authority, and welfare of these. In the corporation mind the rooting of the particular in the universal is directly entailed, and for this reason it is in that mind that the depth and strength which the state possesses in sentiment is seated.

This is especially worth noting:

1. because of the definition of civil society as the bellum omnium contra omnes;

2. because private egoism is revealed to be the secret of the patriotism of the citizens and the depth and strength which the state possesses in sentiment;

3. because the 'burgher', the man of particular interest as opposed to the universal, the member of civil society, is considered to be a fixed individual whereas the state likewise in fixed individuals opposes the 'burghers'.

One would suppose that Hegel would have to define 'civil society' as well as the 'family' as a determination of each political individual, and so too the later state qualities as equally a determination of the political individual. But with Hegel it is not one and the same individual who develops a new determination of his social essence. It is the essence of the will, which allegedly develops its determinations out of itself. The subsisting, distinct and separated, empirical existences of the state are conceived to be immediate incarnations of one of these determinations.

Just as the universal as such is rendered independent it is immediately mixed in with what empirically exists, and then this limited existent is immediately and uncritically taken for the expression of the Idea.

Here Hegel comes into contradiction with himself only in so far as he does not conceive of the 'family' man in the same way he conceived of the member of civil society, I.e., as a fixed breed excluded from other qualities.

§ 290. Division of labor... occurs in the business of the executive also. For this reason, the organisation of officials has the abstract though difficult task of so arranging that (a) civil life shall be governed in a concrete manner from below where it is concrete, but that (b) none the less the business of government shall be divided into its abstract branches -armed by special officials as different centers of administration, and further that (c) the operations of these various departments shall converge again when they are directed on civil life from above, in the same way as they converge into a general supervision in the supreme executive.

The Addition to this paragraph is to be considered later.

§ 291. The nature of the executive functions is that they are objective and that in their substance they have been explicitly fixed by previous decisions (see Paragraph 287); these functions have to be fulfilled and carried out by individuals. Between all individual and his office there is no immediate natural link. Hence individuals are not appointed to office on account of their birth or native personal gifts. The objective factor in their appointment is knowledge and proof of ability. Such proof guarantees that the state will get what it requires; and since it is the sole condition of appointment, it also guarantees to every citizen the chance of joining the class of civil servants [dem allgemeinen Stande].

§ 292. Since the objective qualification for the civil service is not genius (as it is for work as an artist, for example), there is of necessity an indefinite plurality of eligible candidates whose relative excellence is not determinable with absolute precision. The selection of one of the candidates, his nomination to office, and the grant to him of full authority to transact public business-all this, as the linking of two things, a man and his office, which in relation to each other must always be fortuitous, in the state which is sovereign and has the last word, is the subjective aspect of election to office, and it must lie with the crown as the power.

§ 293. The particular public functions which the monarch entrusts to officials constitute one part of the objective aspect of the sovereignty residing in the crown. Their specific discrimination is therefore given in the nature of the thing. And while the actions of the officials are the fulfilment of their duty, their office is also a right exempt from contingency.

Note only the objective aspect of the sovereignty residing in the crown.

§ 294. Once an individual has been appointed to his official position by the sovereign's act (see § 292), the tenure of his post is conditional on his fulfilling his duties. Such fulfilment is the very essence of his appointment, and it is only consequential that he finds in his office his livelihood and the assured satisfaction of his particular interests (see § 294), and further that his external circumstances and his official work are freed from other kinds of subjective dependence and influence.

What the service of the state ... requires, it says in the Remark, is that men shall forgo the selfish and capricious satisfaction of their subjective ends; by this very sacrifice, they acquire the right to find their satisfaction in, but only in, the dutiful discharge of their public functions. In this fact, so far as public business is concerned, there lies the link between universal and particular interests which constitutes both the concept of the state and its inner stability (see § 260) ... The assured satisfaction of particular needs removes the external compulsion which may tempt a man to seek ways and means of satisfying them at the expense of his official duties. Those who are entrusted with affairs of state find in its universal power the protection they need against another subjective phenomenon, namely the personal passions of the governed, whose primitive interests, etc., suffer injury as the universal interest of the state is made to prevail against them.

§ 295. The security of the state and its subjects against the misuse of power by ministers and their officials lies directly in their hierarchical organisation and their answerability; but it lies too in the authority given to societies and Corporations, because in itself this is a barrier against the intrusion of subjective caprice into the power entrusted to a civil servant, and it completes from below the state control which does not reach down as far as the conduct of individuals.

§ 296. But the fact that a dispassionate, upright, and polite demeanour becomes customary [in civil servants], is (i) partly a result of direct education in thought and ethical conduct. Such an education is a mental counterpoise to the mechanical and semi-mechanical activity involved in acquiring the so-called 'sciences' of matters connected with administration, in the requisite business training, in the actual work done, etc. (ii) The size of the state, however, is an important factor in producing this result, since it diminishes the stress of family and other personal ties, and also makes less potent and so less keen such passions as hatred, revenge, etc. In those who are busy with the important questions arising in a great state, these subjective interests automatically disappear, and the habit is generated of adopting universal interests, points of view, and activities.

§ 297. Civil servants and the members of the executive constitute the greater part of the middle class, the class in which the consciousness of right and the developed intelligence of the mass of the people is found. The sovereign working on the middle class at the top, and Corporation-rights working on it at the bottom, are the institutions which effectively prevent it from acquiring the isolated position of an aristocracy and using its education and skill as means to an arbitrary tyranny.

Addition to § 297. The middle class, to which civil servants belong, is politically conscious and the one in which education is most prominent. ... It is a prime concern of the state that a middle class should be developed, but this can be done only if the state is an organic unity like the one described here, i.e., it can be done only by giving authority to spheres of particular interests, which are relatively independent, and by appointing an army of officials whose personal arbitrariness is broken against such authorised bodies. Action in accordance with everyone's rights, and the habit of such action, is a consequence of the counterpoise to officialdom which independent and self-subsistent bodies create.

What Hegel says about 'the Executive' does not merit the name of a philosophical development. Most of the paragraphs could be found verbatim in the Prussian Landrecht. Yet the administration proper is the most difficult point of the development.

Because Hegel has already claimed the police and the judiciary to be spheres of civil society, the executive is nothing but the administration, which he develops as the bureaucracy.

First of all, the 'Corporations', as the self-government of civil society, presuppose the bureaucracy. The sole determination arrived at is that the choice of the administrators and their officials, etc., is a mixed choice originating from the members of civil society and ratified by the proper authority (or as Hegel says, 'higher authority').

Over this sphere, for the maintenance of the state's universal interest and of legality, stand holders of the executive power, the executive civil servants and the advisory officials, which converge into the monarch.

A division of labour occurs in the business of the executive. Individuals must prove their capability for executive functions, i.e., they must sit for examinations. The choice of the determinate individual for civil service appointment is the prerogative of the royal authority. The distribution of these functions is given in the nature of the thing. The official function is the duty and the life's work of the civil servants. Accordingly they must be paid by the state. The guarantee against malpractice by the bureaucracy is partly its hierarchy and answerability, and on the other hand the authority of the societies and Corporations; its humaneness is a result partly of direct education in thought and ethical conduct and partly of the size of the state. The civil servants form the greater part of the middle class. The safeguard against its becoming like an aristocracy and tyranny is partly the sovereign at the top and partly Corporation-rights at the bottom. The middle class is the class of education. Voila tout! Hegel gives us an empirical description of the bureaucracy, partly as it actually is, and partly according to the opinion which it has of itself And with that the difficult chapter on 'the Executive' is brought to a close.

Hegel proceeds from the separation of the state and civil society, the separation of the particular interests and the absolutely universal; and indeed the bureaucracy is founded on this separation. Hegel proceeds from the presuppositon of the Corporations; and indeed the bureaucracy presupposes the Corporations, in any event the 'corporation mind'. Hegel develops no content of the bureaucracy, but merely some general indications of its formal organisation; and indeed the bureaucracy is merely the formalism of a content which lies outside the bureaucracy itself.

The Corporations are the materialism of the bureaucracy, and the bureaucracy is the spiritualism of the corporations. The Corporation is the bureaucracy of civil society, and the bureaucracy is the Corporation of the state. In actuality, the bureaucracy as civil society of the state is opposed to the state of civil society, the Corporations. Where the bureaucracy is to become a new principle, where the universal interest of the state begins to become explicitly a singular and thereby a real interest, it struggles against the Corporations as every consequence struggles against the existence of its premises. On the other hand once the real life of the state awakens and civil society frees itself from the Corporations out of its inherent rational impulse, the bureaucracy seeks to restore them; for as soon as the state of civil society falls so too does the civil society of the state. The spiritualism vanishes with its opposite materialism. The consequence struggles for the existence of its premises as soon as a new principle struggles not against the existence of the premises but against the principle of their existence. The same mind that creates the Corporation in society creates the bureaucracy in the state. Thus as soon as the corporation mind is attacked so too is the mind of the bureaucracy; and whereas the bureaucracy earlier fought the existence of the Corporations in order to create room for its own existence, now it seeks vigorously to sustain the existence of the Corporations in order to save the Corporation mind, which is its own mind.

The bureaucracy is the state formalism of civil society. It is the state's consciousness, the state's will, the state's power, as a Corporation. (The universal interest can behave vis-a-vis the particular only as a particular so long as the particular behaves vis-a vis the universal as a universal. The bureaucracy must thus defend the imaginary universality of particular interest, i.e., the Corporation mind, in order to defend the imaginary particularity of the universal interests, i.e., its own mind. The state must be Corporation so long as the Corporation wishes to be state.) Being the state's consciousness, will, and power as a Corporation, the bureaucracy is thus a particular, closed society within the state. The bureaucracy wills the Corporation as an imaginary power. To be sure, the individual Corporation also has this will for its particular interest in opposition to the bureaucracy, but it wills the bureaucracy against the other Corporation, against the other particular interest. The bureaucracy as the completed Corporation therefore wins the day over the Corporation which is like incomplete bureaucracy. It reduces the Corporation to an appearance, or wishes to do so, but wishes this appearance to exist and to believe in its own existence. The Corporation is civil society's attempt to become state; but the bureaucracy is the state which has really made itself into civil society.

The state formalism, which the bureaucracy is, is the state as formalism, and Hegel has described it precisely as such a formalism. Because this state formalism constitutes itself as a real power and becomes itself its own material content, it is evident that the bureaucracy is a tissue of practical illusion, or the illusion of the state. The bureaucratic mind is through and through a Jesuitical, theological mind. The bureaucrats are the Jesuits and theologians of the state. The bureaucracy is la république prêtre.

Since the bureaucracy according to its essence is the state as formalism, so too it is according to its end. The real end of the state thus appears to the bureaucracy as an end opposed to the state. The mind of the bureaucracy is the formal mind of the state. It therefore makes the formal mind of the state, or the real mindlessness of the state, a categorical imperative. The bureaucracy asserts itself to be the final end of the state. Because the bureaucracy makes its formal aims its content, it comes into conflict everywhere with the real aims. Hence it is obliged to present what is formal for the content and the content for what is formal. The aims of the state are transformed into aims of bureaus, or the aims of bureaus into the aims of the state. The bureaucracy is a circle from which no one can escape. Its hierarchy is a hierarchy of knowledge. The highest point entrusts the understanding of particulars to the lower echelons, whereas these, on the other hand, credit the highest with an understanding in regard to the universal; and thus they deceive one another.

The bureaucracy is the imaginary state alongside the real state; it is the spiritualism of the state. As a result everything has a double meaning, one real and one bureaucratic, just as knowledge is double, one real and one bureaucratic (and the same with the will). A real thing, however, is treated according to its bureaucratic essence, according to its otherworldly, spiritual essence. The bureaucracy has the being of the state, the spiritual being of society, in its possession; it is its private property. The general spirit of the bureaucracy is the secret, the mystery, preserved inwardly by means of the hierarchy and externally as a closed corporation. To make public -the mind and the disposition of the state appears therefore to the bureaucracy as a betrayal of its mystery. Accordingly authority is the principle of its knowledge and being, and the deification of authority is its mentality. But at the very heart of the bureaucracy this spiritualism turns into a crass materialism, the materialism of passive obedience, of trust in authority, the mechanism of an ossified and formalistic behaviour, of fixed principles, conceptions, and traditions. As far as the individual bureaucrat is concerned, the end of the state becomes his private end: a pursuit of higher posts, the building of a career. In the first place, he considers real life to be purely material, for the spirit of this life has its separate existence in the bureaucracy. Thus the bureaucrat must make life as materialistic as possible. Secondly, real life is material for the bureaucrat, i.e . in so far as it becomes an object of bureaucratic action, because his spirit is prescribed for him, his end lies outside of him, his existence is the existence of the bureau. The state, then, exists only as various bureau-minds whose connection consists of subordination and dumb obedience. Real knowledge appears to be devoid of content just as real life appears to be dead, for this imaginary knowledge and life pass for what is real and essential. Thus the bureaucrat must use the real state Jesuitically, no matter whether this Jesuitism be conscious or unconscious. But given that his antithesis is knowledge, it is inevitable that he likewise attain to self-consciousness and, at that moment, deliberate Jesuitism. While the bureaucracy is on one hand this crass materialism, it manifests its crass spiritualism in its will to do everything, i.e., in its making the will the causa prima, for it is pure active existence which receives its content from without; thus it can manifest its existence only through forming and restricting this content. The bureaucrat has the world as a mere object of his action.

When Hegel calls the Executive power the objective aspect of the sovereignty residing In the crown, it is precisely in the same sense that the Catholic Church was the real existence of the sovereignty, content, and spirit of the Blessed Trinity. In the bureaucracy the identity of the state's interest and the particular private aim is established such that the state's interest becomes a particular private aim opposed to the other private aims.

The abolition [Aufhebung] of the bureaucracy can consist only in the universal interest becoming really - and not, as with Hegel, becoming purely in thought, in abstraction - particular interest; and this is possible only through the particular interest really becoming universal. Hegel starts from an unreal opposition and thereby brings it to a merely imaginary identity which, in fact, is itself all the more contradictory. Such an identity is the bureaucracy.

Now let's follow his development in its particulars.

The sole philosophical statement which Hegel makes concerning the Executive is that of the 'subsuming' of the individual and particular under the universal, etc.

Hegel is satisfied with that. On one hand, the category of 'subsumption' of the particular, etc. This category must be actualised. Now, he picks anyone of the empirical existences of the Prussian or Modern state (just as it is), which among other things actualises this category even though this category does not express its specific nature. Applied mathematics is also a subsuming of the particular, etc. Hegel doesn't enquire whether this is the rational, the adequate mode of subsumption. He holds fast only to the one category and is satisfied with finding a corresponding existence for it. Hegel gives his logic a political body; he does not give the logic of the political body (§ 287).

On the relationship of the Corporations and societies to the executive we are told first of all that it is required that their administration (the nomination of their magistracy) generally be effected by a mixture of popular election by those interested with appointment and ratification by higher authority. The mixed choice of administrators of the societies and Corporations would thus be the first relationship between civil society and state or executive, their first identity (§ 288). This identity, according to Hegel himself, is quite superficial, a mixtum compositum, a mixture. To the degree that this identity is superficial, opposition is sharp. It is the business of these officials (namely the officials of the Corporations, societies, etc.) to manage the private property and interests of these particular spheres and, from that Point of view, their authority rests on the confidence of their commonalties and professional equals. On the other hand, however, these circles of particular interests must be subordinated to the higher interests of the state. From this results the so-called 'mixed choice'.

The administration of the Corporation thus has within it the opposition of private property and interest of the particular spheres against the higher interest of the state: opposition between private property and state.

We need not emphasise that the resolution of this opposition in the mixed choice is a simple accommodation, a treaty, an avowal of the unresolved dualism which is itself a dualism, a mixture. The particular interests of the Corporations and societies have a dualism within their own sphere, which likewise shapes the character of their administration.

However, the crucial opposition stands out first in the relationship of these 'particular interests which are common to everyone', etc., which 'lie outside the absolutely universal interest of the state proper', and this 'absolutely universal interest of the state proper'. But the first instance once again, it is within this sphere.

The maintenance of the state's universal interest, and of legality, in this sphere of particular rights, and the work of bringing these rights back to the universal, require to be superintended by holders of the executive power, by (a) the executive civil servants, and (b) the higher advisory officials (who are organised into committees). These converge in their supreme heads who are in direct contact with the monarch. (§ 289)

Incidentally, let us draw attention to the construction of the executive committees, which are unknown, for example, in France. To the same extent that Hegel adduces these officials as advisory it is certainly obvious that they are organised into committees.

Hegel has the state proper, the executive, move into the management of the state's universal interest and of legality, etc. within civil society via holders [of the executive power]; and according to him these executive office holders, the executive civil servants are in reality the true representation of the state, not 'of' but 'against' civil society. The opposition between state and civil society is thus fixed; the state does not reside within but outside of civil society; it affects civil society merely through office holders to whom is entrusted the management of the state within this sphere. The opposition is not overcome by means of these office holders but has become a legal and fixed opposition. The state becomes something alien to the nature of civil society; it becomes this nature's otherworldly realm of deputies which makes claims against civil society. The police, the judiciary, and the administration are not deputies of civil society itself, which manages its own general interest in and through them. Rather, they are office holders of the state whose purpose is to manage the state in opposition to civil society. Hegel clarifies this opposition further in the candid Remark to § 289 which we examined earlier.

The nature of the executive functions is that they are objective and ... have been explicitly fixed by previous decisions. (§ 291)

Does Hegel conclude from this that [the executive functions] all the more easily require no hierarchy of knowledge, that they could be executed perfectly by civil society itself? On the contrary.

He makes the profound observation that they are to be executed by individuals, and that between them and these individuals there is no immediate natural link. This is an allusion to the crown, which is nothing but the natural power of arbitrary choice, and thus can be born. The crown is nothing but the representative of the natural moment in the will, the dominion of physical nature in the state.

The executive civil servants are distinguished by the fact that they earn their appointments; hence they are distinguished essentially from the sovereign.

The objective factor in their appointment (namely, to the State's business) is knowledge (subjective caprice lacks this factor) and proof of ability. Such proof guarantees that the state will get what it requires; and since it is the sole condition of appointment, it also guarantees to every citizen the chance of joining the class of civil servants [dem allgemeinen Stande].

The chance which every citizen has to become a civil servant is thus the second affirmative relationship between civil society and state, the second identity. Like the first it is also of a quite superficial and dualistic nature. Every Catholic has the chance to become a priest (i.e., to separate himself from the laity as well as the world). Does the clergy on that account face the Catholic any less as an opposite power? That each has the possibility of gaining the privilege of another sphere proves only that his own sphere is not the actuality of this privilege.

In a true state it is not a question of the possibility of every citizen to dedicate himself to the universal in the form of a particular class, but of the capability of the universal class to be really universal, i.e., to be the class of every citizen. But Hegel proceeds from the postulate of the pseudo-universal, the illusory universal class, universality fixed in the form of a particular class.

The identity which he has constructed between civil society and the state is the identity of two hostile armies in which each soldier has the 'chance' to become through desertion a member of the other hostile army; and in this Hegel indeed correctly describes the present empirical state of affairs.

It is the same with his construction of the examinations. In a rational state, taking an examination belongs more properly to becoming a shoe-maker than an executive civil servant because shoemaking is a skill without which one can be a good citizen of the state, a social man; but the necessary state knowledge is a condition without which a person in the state lives outside the state, is cut off from himself, deprived of air. The examination is nothing other than a masonic rite, the legal recognition of the privileged knowledge of state citizenship.

The link of state office and individual, this objective bond between the knowledge of civil society and the knowledge of the state, in other words the examination, is nothing but the bureaucratic baptism of knowledge, the official recognition of the transubstantiation of profane into holy knowledge (it goes without saying that in the case of every examination the examiner knows all). No one ever heard of the Greek or Roman statesmen taking an examination. But then what is a Roman statesmen even as against a Prussian official!

In addition to the objective bond of the individual with the state office, in addition, that is, to the examination, there is another bond - royal caprice:

Since the objective qualification for the civil service is not genius (as it is for work, an artist, for example), there is of necessity an indefinite plurality of eligible candidates whose relative excellence is not determinable with absolute precision. The selection of one of the candidates, his nomination to office, and the grant to him of full authority to transact public business-all this, as the linking of two things, a man and his office, which in relation to each other must always be fortuitous, is the subjective aspect of election to office, and it must lie with the crown as the power in the state which is sovereign and has the last word. [§ 292.]

The prince is at all times the representative of chance or contingency.

Besides the objective moment of the bureaucratic confession of faith (the examination) there belongs in addition the subjective [moment] of the royal favour, in order that the faith yield fruit.

The particular public functions which the monarch entrusts to officials constitute one part of the objective aspect of the sovereignty residing in the crown. (The monarch distributes and entrusts the particular state activities as functions to the officials, i.e., he distributes the state among the bureaucrats, entrusts it like the holy Roman Church entrusts consecrations Monarchy is a system of emanation; the monarch leases out the functions of the state.) Here Hegel distinguishes for the first time the objective aspect front the subjective aspect of the sovereignty residing in the Crown. Prior to this he mixed the two together. The sovereignty residing in the crown is taken here in a clearly mystical way, just as theologians find the personal God in nature. Earlier it still meant that the crown is the subjective aspect of the sovereignty residing in the state (§ 293).

In § 294 Hegel develops the salary of the civil servants out of the Idea. Here the real identity of civil society and the state is established in the salary of the civil servants, or in the fact that civil service also guarantees security in empirical existence. The wage of the civil servant is the highest identity which Hegel constructs out of all this. The transformation of the activities of the state into ministries presupposes the separation of the state from society.

When Hegel says in the Remark to § 294:

What the service of the state. . . requires is that men shall forgo the selfish and capricious satisfaction of their subjective ends, (this is required in the case of every post of service) and by this very sacrifice they acquire the right to find their satisfaction in, but only in, the dutiful discharge of their public functions. In this fact, so far as public business is concerned, there lies the link between universal and particular interests which constitutes both the concept of the state and its inner stability,

this holds good (1.) of every servant, and (2.) it is correct that the salary of the civil servants constitutes the inner stability of the most modern monarchies. In contrast to the member of civil society only the civil servants existence is guaranteed.

At this point Hegel cannot fail to see that he has constructed the executive as an antithesis to civil society, and indeed as a dominant extreme. How does he now establish a condition of Identity?

According to § 295 the security of the state and its subjects against the misuse [den Missbrauch] of power by ministers and their officials lies partly in their hierarchical organisation (as if the hierarchy itself were not the principal abuse [der Hauptmissbrauch], and the matching personal sins of the civil servants were not it all to be compared with their inevitable hierarchical sins; the hierarchy punishes the civil servant to the extent that he sins against the hierarchy or commits a sin in excess of the hierarchy; but it takes him under its protection when the hierarchy sins through him; moreover the hierarchy is only with great difficulty convinced of the sins of its member) and in the authority given to societies and Corporations, because in itself this is a barrier against the intrusion of subjective caprice into the power entrusted to a civil servant, and it completes front below the state control (as if this control were not exercised with the outlook of the bureaucratic hierarchy) winch does not reach down as far as the conduct of individuals.

Thus the second guarantee against the caprice of the bureaucracy lies in the privileges of the Corporations.

Thus if we ask Hegel what is civil society's protection against the bureaucracy, he answers:

1. The hierarchal organisation of the bureaucracy. Control. This, that the adversary is himself bound hand and foot, and if he is like a hammer vis-a-vis those below he is like all anvil in relation to those above. Now, where is the protection against the hierarchy? The lesser evil will surely be abolished through the greater inasmuch as it vanishes in comparison with it.

2. Conflict, the unresolved conflict between bureaucracy and Corporation. Struggle, the possibility of struggle, is the guarantee against being overcome. Later (§ 297) in addition to this Hegel adds as guarantee the 'institutions [of] the sovereign working ... at the top', by which is to be understood, once again, the hierarchy.

However Hegel further adduces two moments (§ 296):

In the civil servant himself, something which is supposed to humanise him and make dispassionate, upright, and polite demeanour customary, namely, direct education in thought and ethical conduct, which is said to hold 'the mental counterpoise' to the mechanical character of his knowledge and actual work. As if the mechanical character of his bureaucratic knowledge and his actual work did not hold the 'counterpoise' to his education in thought and ethical conduct. And will not his actual mind and his actual work as substance triumph over the accident of his prior endowment? His office is indeed his substantial situation and his bread and butter. Fine, except that Hegel sets direct education in thought and ethical conduct against the mechanism of bureaucratic knowledge and work! The man within the civil servant is supposed to secure the civil servant against himself. What a unity! Mental counterpoise. What a dualistic category!

Hegel further adduces the size of the state, which in Russia certainly doesn't guarantee against the caprice of the executive civil servants, and in any case is a circumstance which lies outside the 'essence' of the bureaucracy.

Hegel has developed the 'Executive' as bureaucratic officialdom [Staatsbediententum].

Here in the sphere of the 'absolutely universal interest of the state proper' we find nothing but unresolved conflict. The civil servants' examination and livelihood constitute the final synthesis.

Hegel adduces the impotency of the bureaucracy, its conflict with the Corporation, as its final consecration.

In § 297 an identity is established in so far as 'civil servants and the members of the executive constitute the greater part of the middle class'. Hegel praises this 'middle class' as the pillar of the state so far as honesty and intelligence are concerned (in the Addition to this paragraph).

It is a prime concern of the state that a middle class should be developed, but this can be done only if the state is an organic unity like the one described here, i.e., it can be done only by giving authority to spheres of particular interests, which are relatively independent, and by appointing an army of officials whose personal arbitrariness is broken against such authorised bodies.

To be sure the people can appear as one class, the middle class, only in such an organic unity; but is something that keeps itself going by means of the counterbalancing of privileges an organic unity? The executive power is the one most difficult to develop; it, much more than the legislature, belongs to the entire people.

Later (in the Remark to § 308) Hegel expresses the proper spirit of the bureaucracy when he characterises it as 'business routine' and the 'horizon of a restricted sphere'.

Part 4: The Legislature §§ 298 - 303

(c) The Legislature
§ 298. The legislature is concerned (a) with the laws as such in so far as they require fresh and extended determination; and (b) with the content of home affairs affecting the entire state (a very general expression). The legislature is itself a part of the constitution which is presupposed by it and to that extent lies absolutely outside the sphere directly determined by it; nonetheless, the constitution becomes progressively more mature in the course of the further elaboration of the laws and the advancing character of the universal business of government.

Above all it is noteworthy that Hegel emphasises the way in which the legislature is itself a part of the constitution which is presupposed by it and lies absolutely outside the sphere directly determined by it, since he had made this statement neither of the Crown nor of the Executive, for both of which it is equally true. But only with the Legislature does Hegel construct the constitution in its entirety, and thus he is unable to presuppose it. However, we recognise his profundity precisely in the way he always begins with and accentuates the antithetical character of the determinate elements (as they exist in our states).

The legislature is itself a part of the constitution which lies absolutely outside the sphere directly determined by it. But the constitution is certainly not self-generating. The laws which 'require fresh and extended determination' must have received formulation. A legislature must exist or have existed before and outside of the constitution. There must exist a legislature outside of the actual empirical, established legislature. But, Hegel will answer, we presuppose an existing state. Hegel, however, is a philosopher of right, and develops the generic idea of the state [die Staatsgattung]. He is not allowed to measure the idea by what exists; he must measure what exists by the idea.

The collision is simple. The legislature is the power which is to organise the universal. it is the power of the constitution. It extends beyond the constitution.

On the other hand, however, the legislature is a constitutional power. Thus it is subsumed under the constitution. The constitution is law for the legislature. It has given laws to the legislature and continues to do so. The legislature is only legislature within the constitution, and the constitution would stand hors de loi if it stood outside the legislature. Voilà la collision! In recent French history much nibbling away [at the constitution] has occurred.

How does Hegel resolve this antinomy?

First of all it is said that the constitution is presupposed by the legislature and to that extent it lies absolutely outside the sphere directly determined by it. 'Nonetheless' - nonetheless in the course of the further elaboration of the laws and the advancing character of the universal business of government it becomes progressively more mature.

That is to say, then: directly, the constitution lies outside the sphere of the legislature; indirectly, however, the legislature modifies the constitution. The legislature does in an indirect way what it neither can nor may do in a direct way. It picks the constitution apart enti détail, since it cannot alter it en gros. It does by virtue of the nature of things and circumstances what according to the constitution it was not supposed to do. it does materially and in fact what it does not do formally, legally, or constitutionally.

With that, Hegel has not resolved the antinomy; he has simply transformed it into another antinomy. He has placed the real effect of the legislature, its constitutional effect, in contradiction with its constitutionally determined character. The opposition between constitution and legislature remains. Hegel has defined the factual and the legal action of the legislature as a contradiction - the contradiction between what the legislature should be and what it really is, between what it believes itself to be doing and what it really does.

How can Hegel present this contradiction as the truth? 'The advancing character of the 'universal business of government' enlightens us just as little, for it is precisely this advancing character which needs explanation.

In the Addition [to this paragraph] Hegel contributes hardly anything to the solution of these problems. He does, however, bring them more into focus:

The constitution must in and by itself be the fixed and recognised ground on which the legislature stands, and for this reason it must not first be constructed. Thus the constitution is, but just as essentially it becomes, i.e., it advances and matures. This advance is an alteration which is imperceptible and which lacks the form of alteration.

That is to say, according to the law (illusion) the constitution is, but according to reality (truth) it becomes. According to its determinate character the constitution is unalterable; but it really is changed, only this change is unconscious and lacks the form of alteration. The appearance contradicts the essence. The appearance is the conscious law of the constitution, and the essence is its unconscious law, which contradicts the other. What is in the nature of the thing is not found in the law. Rather, the opposite is in the law.

Is it the fact, then, that in the state - which, according to Hegel, is the highest existence of freedom, the existence of self-conscious reason - not law, the existence of freedom, but rather blind natural necessity governs? And if the law of the thing is recognised as contradicting the legal definition, why not acknowledge the law of the thing, in this case reason, ,is the law of the state? And how then consciously retain this dualism? Hegel wants always to present the state as the actualisation of free mind; however, re vera he resolves all difficult conflicts through a natural necessity which is the antithesis of freedom. Thus, the transition of particular interest into universal interest is not a conscious law of the state, but is mediated through chance and ratified contrary to consciousness. And in the state Hegel wants everywhere the realisation of free will! (Here we see Hegel's substantial viewpoint.)

Hegel uses as examples to illustrate the gradual alteration of the constitution the conversion of the private wealth of the German princes and their families into state property, and the conversion of the German emperors' personal administration of justice into an administration through delegates. His choice of examples is unfortunate. in the first case, for instance, the transition happened only in such a way that all state property was transformed into royal private property.

Moreover, these changes are particular. Certainly, entire state constitutions have changed such that as new requirements gradually arose the old broke down; but for the new constitution a real revolution was always necessity.

Hence the advance from one state of affairs to another, Hegel concluded [in the Addition], is tranquil in appearance and unnoticed. In this way a constitution changes over a long period of time into something quite different from what it was originally.

The category of gradual transition is, first of all, historically false; and secondly, it explains nothing.

In order not only that the constitution be altered, thus that this illusory appearance not be in the end forcefully shattered, but also that man do consciously what he is otherwise forced to do unconsciously by the nature of the thing, it is necessary that the movement of the constitution, that progress, be made the principle of the constitution, thus that the real corner stone of the constitution, the people, be made the principle of the constitution. Progress itself is then the constitution.

Should the constitution itself, therefore, belong within the domain of the legislature? This question can be posed only (1) if the political state exists as the pure formalism of the actual state, if the political state is a domain apart, if the political state exists as constitution; (2) if the legislature is of a source different than the executive etc.

The legislature produced the French Revolution. In general, when it has appeared in its special capacity as the ruling element, the legislature has produced the great organic, universal revolutions. It has not attacked the constitution, but a particular antiquated constitution, precisely because the legislature was the representative of the people, i.e., of the species-will [des Gattungswillens]. The executive, on the other hand, produced the small, retrograde revolutions, the reactions. It revolted not against an old constitution in favour of a new one, but against the constitution as such, precisely because the executive was the representative of the particular will, subjective caprice, the magical part of the will.

Posed correctly, the question is simply this: Does a people have the right to give itself a new constitution? The answer must be an unqualified 'yes!' because the constitution becomes a practical illusion the moment it ceases to be a true expression of the people's will.

The collision between the constitution and the legislature is nothing more than a conflict of the constitution with itself, a contradiction in the concept of the constitution.

The constitution is nothing more than an accommodation between the political and non-political state; hence it is necessarily in itself a treaty between essentially heterogeneous powers. Here, then, it is impossible for the law to declare that one of these powers, which is a part of the constitution, is to have the right to modify the constitution itself, which is the whole.

In so far as we speak of the constitution as a particular thing, however, it must be considered a part of the whole.

In so far as the constitution is understood to be the universal and fundamental determinations of the rational will, then clearly every people (state) presupposes this and must form it to its political credo. Actually, this is a matter of knowledge rather than of will. The will of a people can no more exceed the laws of reason than can the will of an individual. In the case of an irrational people one cannot speak at all of a rational organisation of the state. In any case, here in the philosophy of right we are concerned with the species-will.

The legislature does not make the law, it merely discovers and formulates it.

The resolution of this conflict has been attempted by differentiating between assemblée constituante and assemblée constituée.

§ 299. Legislative business (the concerns of the legislature) is more precisely determined in relation to private individuals, under these two heads: (a) provision by the state for their well being and happiness, and [b] the exaction of services from them. The former comprises the laws dealing with all sorts of private rights, the rights of communities, Corporations, and organisations affecting the entire state, and further it indirectly (see § 298) comprises the whole of the constitution. As for the services to be exacted, it is only if these are reduced to terms of money, the really existent and universal value of both things and services, that they can be fixed justly and at the same time in such a way that any particular tasks and services which an individual may perform come to be mediated through his own arbitrary will.

Concerning this determination of the legislature's business, Hegel himself notes, in the Remark to this paragraph:

The proper object of universal legislation may be distinguished in a general way from the proper function of administrative officials or of some kind of state regulation, in that the content of the former is wholly universal, i.e., determinate laws, while it is what is particular in content which falls to the latter, together with ways and means of enforcing the law. This distinction, however, is not a hard and fast one, because a law, by being a law, is ab initio something more than a mere command in general terms (such as 'Thou shalt not kill'. . . ). A law must in itself be something determinate, but the more determinate it is, the more readily are its terms capable of being carried out as they stand. At the same time, however, to give to laws such a fully detailed determinacy would give them empirical features subject inevitably to alteration in the course of their being actually carried out, and this would contravene their character as laws. The organic unity of the powers of the state itself implies that it is one single mind which both firmly establishes the universal and also brings it into its determinate actuality and carries it out.

But it is precisely this organic unity which Hegel has failed to construct. The various powers each have a different principle, although at the same time they are all equally real. To take refuge from their real conflict in an imaginary organic unity, instead of developing the various powers as moments of an organic unity, is therefore an empty, mystical evasion.

The first unresolved collision was that between the constitution as a whole and the legislature. The second is that between the legislature and the executive, i.e., between the law and its execution.

The second determination found in this paragraph [§ 299] is that the only service the state exacts from individuals is money.

The reasons Hegel gives for this are:

1. money is the really existent and universal value of both things and services;

2. the services to be exacted can be fixed justly only by means of this reduction;

3. only in this way can the services be fixed in such a way that the particular tasks and services which an individual may perform conic to be mediated through his own arbitrary will. Hegel notes in the Remark [to this paragraph]:

ad. 1. In the state it may happen, to begin with, that the numerous aptitudes, possessions, pursuits, and talents of its members, together with the infinitely varied richness of life intrinsic to these - all of which are at the same time linked with their owner's mentality - are not subject to direct levy by the state. It lays claim only to a single form of riches, namely money. (Services requisitioned for the defence of the state in war arise for the first time in connection with the duty considered in the next sub-division of this book.) We shall consider personal duty with regard to the military only later - not because of the following sub-division, but for other reasons. In fact, however, money is not one particular type of wealth amongst others, but the universal form of all types so far as they are expressed in an external embodiment and so can be taken as 'things'.

In our day, it continues in the Addition, the state purchases what it requires.

ad 2. Only by being translated into terms of this extreme culmination of externality (sc. wherein riches are transformed into the externality of existence, in which they can be grasped as an object) can services exacted by the state be fixed quantitatively and so justly and equitably.

The Addition reads: By means of money, however, the justice of equality can be achieved much more efficiently. Otherwise, if assessment depended on concrete ability, a talented man would be more heavily taxed than an untalented one.

ad 3. In Plato's Republic, the Guardians are left to allot individuals to their particular classes and impose on them their particular tasks ... Under the feudal monarchies the services required from vassals were equally indeterminate, but they had also to serve in their particular capacity, e.g. as judges. The same particular character pertains to tasks imposed in the East and in Egypt in connection with colossal architectural undertakings, and so forth. In these circumstances the principle of subjective freedom is lacking, i.e., the principle that the individual's substantive activity - which in any case becomes something particular in content in services like those mentioned - shall be mediated through his particular volition. This is a right which can be secured only when the demand for service takes the form of a demand for something of universal value, and it is this right which has brought with it this conversion of the state's demands into demands for cash.

The Addition reads:

In our day, the state purchases what it requires. This may at first sight seem ail abstract, heartless, and dead state of affairs, and for the state to be satisfied with indirect services may also look like decadence in the state. But the principle of the modern state requires that the whole of an individual's activity shall be mediated through his Will ... But nowadays respect for subjective freedom is publicly recognised precisely in the fact that the state lays hold of a man only by that which is capable of being held.

Do what you want, pay what you must.

The beginning of the Addition reads:

The two sides of the constitution bear respectively on the rights and the services of individuals. Services are now almost entirely reduced to money payments, and military service is now almost the only personal one exacted.

§300. In the legislature as a whole the other powers are the first two moments which are effective, (i) the monarchy as that to which ultimate decisions belong: (ii) the executive as the advisory body since it is the moment possessed of [a] a concrete knowledge and oversight of the whole state in its numerous facets and the actual principles firmly established within it, and [b] a knowledge in particular of what the state's power needs. The last moment in the legislature is the Estates.

The monarchy and the executive are ... the legislature. If, however, the legislature is the whole, then the monarchy and the executive must accordingly be moments of the legislature. The supervening Estates are the legislature merely, or the legislature in distinction from the monarchy and the executive.

§ 301. The Estates have the function of bringing public affairs into existence not only implicitly, but also actually, i.e., of bringing into existence the moment of subjective formal freedom, the public consciousness as an empirical universal, of which the thoughts and opinions of the Many are particulars.

The Estates are civil society's deputation to the state, to which it [i.e., civil society] is opposed as the 'Many'. The Many must for a moment deal consciously with universal affairs as if they were their own, as objects of public consciousness, which, according to Hegel, is nothing other than the empirical universal, of which the thoughts and opinions of the Many are particulars. (And in fact, it is no different in modern or constitutional monarchies.) It is significant that Hegel, who shows such great respect for the state-mind [dem Staatsgeist] - the ethical spirit, state-consciousness - absolutely disdains it when it faces him in actual empirical form.

This is the enigma of mysticism. The same fantastic abstraction that rediscovers state-consciousness in the degenerate form of bureaucracy, a hierarchy of knowledge, and that uncritically accepts this incomplete existence as the actual and full-valued existence - the same mystical abstraction admits with equanimity that the actual empirical state-mind, public consciousness, is a mere potpourri of the 'thoughts and opinions of the Many'. As it imputes to the bureaucracy an essence which is foreign to it, so it grants to the actuality of that essence only the inferior form of appearance. Hegel idealises the bureaucracy and empiricises public consciousness. He can treat actual public consciousness very much à part precisely because he has treated the à part consciousness as the public consciousness. He need concern himself all the less with the actual existence of the state-mind in that he believes he has sufficiently realised it in its soi-disant existences. So long is the state-mind mystically haunted the forecourt it received many plaudits. Now that we have caught it in persona it is barely respected.

'The Estates have the function of bringing public affairs into existence not only implicitly [an sich], but also actually [für sich].' And indeed it comes into existence actually as the public consciousness, as 'an empirical universal, of which the thoughts and opinions of the Many arc particulars'.

The process in which 'public affairs' becomes subject, and thus gains autonomy, is here presented as a moment of the life-process of public affairs. Instead of having subjects objectifying themselves in public affairs Hegel has public affairs becoming the subject. Subjects do not need public affairs as their true affairs, but public affairs needs subjects for its formal existence. It is an affair of public affairs that it exist also as subject.

Here the difference between the 'being-in-itself' [Ansichsein] and the 'being-for-itself' [Fürsichsein] of public affairs must be especially considered.

Public affairs already exists 'in-itself' [i.e., implicitly] as the business of the executive etc. Thus, public affairs exists without actually being public affairs; nothing less, for it is not the affair of civil society. It has already found its essential existence, its being-in-itself. The fact that public affairs now actually becomes public consciousness, or empirical universal, is purely formal and, as it were, only a symbolic coming to actuality. The formal or empirical existence of public affairs is separated from its substantial existence. The truth of the matter is that public affairs as being-in-itself is not actually public, and actual empirical public affairs is only formal.

Hegel separates content and form, being-in-itself and being-for-itself, and allows the latter the superficial status of formal moment. The content is complete and exists in many forms which are not the forms of this content; while, clearly, the form which is supposed to be the actual form of the content doesn't have the actual content for its content.

Public affairs is complete without being the actual affairs of the people. The actual affairs of the people have been established without the activity of the people. The Estates are the illusory existence of the affairs of the state as being an affair of the people. The illusion is that public affairs are public affairs, or that truly public affairs are the affair of the people. It has come to the point in our states as well as in the Hegelian philosophy of right where the tautological sentence, 'The public affairs are the public affairs', can appear only as an illusion of practical consciousness. The Estates are the political illusion of civil society. Subjective freedom appears in Hegel as formal freedom (it is important, however, that what is free be done freely, that freedom doesn't prevail as an unconscious natural instinct of society), precisely because Hegel has not presented objective freedom as the actualisation, the activity, of subjective freedom. Because he has given the presumed or actual content of freedom a mystical bearer, the actual subject of freedom takes on a formal meaning. The separation of the in-itself and the for-itself, of substance and subject, is abstract mysticism.

Hegel, in his Remark to § 301 presents the Estates quite rightly as something 'formal' and 'illusory'.

Both the knowledge and the will of the Estates are treated partly as unimportant and partly as suspect; that is to say, the Estates make no significant contribution.

1. The idea uppermost in men's minds when they speak about the necessity or the expediency of 'summoning the Estates' is generally something of this sort: (i) The deputies of the people, or even the people themselves, must know best what is in their best interest, - .and (ii) their will for its promotion is undoubtedly the most disinterested. So far as the first of these points is concerned, however, the truth is that if 'people' means a particular section of the citizens, then it means precisely that section which does not know what it wills. To know what one wills, and still more to know what the absolute will, Reason, wills, is the fruit of profound apprehension (which is found, no doubt, in the bureaus) and insight, precisely the things which are not popular.

Further along in the paragraph we read the following about the Estates themselves:

The highest civil servants necessarily have a deeper and more comprehensive insight into the nature of the state's organisation and requirements. They arc also more habituated to the business of government and have greater skill in it, so that even without the Estates they are able to do what is best, just as they also continually have to do while the Estates are in session.

And it goes without saying that this is perfectly true in the organisation described by Hegel.

2. As for the conspicuously good will for the general welfare which the Estates are supposed to possess, it has been pointed out already. . . that to regard the will of the executive as bad, or as less good [than that of the ruled] is a presupposition characteristic of the rabble or of the negative outlook generally. This presupposition might at once be answered on its own ground by the countercharge that the Estates start from isolated individuals, from a private point of view, from particular interests, and so are inclined to devote their activities to these at the expense of the general interests, while per contra the other moments in the power of the state explicitly take up the standpoint of the state from the start and devote themselves to the universal end.

Therefore the knowledge and will of the Estates are partly superfluous and partly suspect. The people do not know what they want. III the possession of political knowledge [Staatswssenschaft] the Estates are not equal to the officials, who have a monopoly on it. The Estates are superfluous for the execution of public affairs. The officials can carry out this execution without the Estates; moreover they must, in spite of the Estates, do what is best. Thus the Estates, with regard to their content, are pure superfluity. Their existence, therefore, is a pure formality in the most literal sense.

Furthermore, the sentiment of the Estates, their will, is suspect, for they start from the private point of view and private interests. In truth, private interest is their public affairs, not public affairs their private interest. But what a way for public affairs to obtain form as public affairs - i.e., through a will which doesn't know what it wills, or at least lacks any special knowledge of t he universal, a will, furthermore, whose actual content is an opposing interest!

In modern states, as in Hegel's Philosophy of Right, the conscious, true actuality of public affairs is merely formal, or only what is formal constitutes actual public affairs.

Hegel is not to be blamed for depicting the nature of the modern state as it is, but rather for presenting what is as the essence of the state. The claim that the rational is actual is contradicted precisely by an irrational actuality, which everywhere is the contrary of what it asserts and asserts the contrary of what it is.

Instead of showing how public affairs exists for-itself, 'subjectively, and thus actually as such', and that it also has the form of public affairs, Hegel merely shows that formlessness is its subjectivity; and a form without content must be formless. The form which public affairs obtains in a state which is not the state of public affairs can be nothing but a non-form, a self-deceiving, self-contradicting form, a form which is pure appearance [eine Scheinform] and which will betray itself as this appearance.

Only for the sake of logic does Hegel want the luxury of the Estates. The being-for-itself of public affairs as empirical universal must have an existence [ein Dasein]. Hegel does not search for an adequate actualisation of the being-for-itself of public affairs, but contents himself with finding an empirical existent which can be dissolved into this logical category. This is the Estates. And Hegel himself does not fail to note how pitiful and full of contradiction this existent is. Yet he still reproaches ordinary consciousness for being discontent with this satisfaction of logic, for being unwilling to see actuality dissolved into logic by this arbitrary abstraction, for wanting logic, rather, to be transformed into concrete objectivity.

I say arbitrary abstraction, for since the executive power wills, knows, and actualises public affairs, arises from the people, and is an empirical plurality (Hegel himself tells us that it is not a totality), why should we not be able to characterise the executive as the 'being-for-itself of public affairs'? Or, again, why not the Estates as their being-in-itself, since it is only in the executive that [public affairs] receives illumination, determinacy, execution, and independence?

The true antithesis, however, is this: public affairs must somewhere be represented in the state as actual, and thus as empirical public affairs; it must appear somewhere in the crown and robes of the universal, whereby the universal automatically becomes a fiction, an illusion.

Here it is a question of the opposition of the universal as 'form', in the form of universality, and the universal as 'content'.

In science, for example, an individual can fully perform public affairs, and it is always individuals who do so. But public affairs become actually public only when they are no longer the affair of an individual but of society. This changes not only the form but also the content. In this case, however, it is a question of the state in which the people itself constitutes the public affairs, a question of the will which has its true existence as species-will only in the self-conscious will of the people, and, moreover, a question of the idea of the state.

The modern state, in which public affairs and their pursuit is a monopoly while monopolies are the actual public affairs, has effected the peculiar device of appropriating public affairs as a pure form. (in fact, only the form is public affairs.) With that, the modern state has found the appropriate form for its content, which only appears to be actual public affairs.

The constitutional state is the state in which the state-interest is only formally the actual interest of the people, but is nevertheless present as a distinct form alongside of the actual state. Here the state-interest has again received formal actuality as the people's interest; but it is to have only this formal actuality. It has become ) formality, the haut gout of the life of the people - a ceremony. The Estates are the sanctioned, legal lie of constitutional states, the lie that the state is the people's interest or the people the interest of the state. This lie will betray itself in its content. The lie has established itself as the legislature precisely because the legislature has the universal as its content and, being more an affair of knowledge than of will, is the metaphysical power of the state; whereas had the same lie established itself as the executive etc., it would have had either immediately to dissolve itself or be transformed into a truth. The metaphysical power of the state was the most likely seat for the metaphysical, universal illusion of the state.

[Remark to § 301.] The Estates are a guarantee of the general welfare and public freedom. A little reflection will show that this guarantee does not lie in their particular power of insight ... the guarantee lies on the contrary [a] in the additional (!!) insight of the deputies, insight in the first place into the activity of such officials as are not immediately under the eye of the higher functionaries of state, and in particular into the more pressing and more specialised needs and deficiencies which are directly in their view; [b] in the fact that the anticipation of criticism from the Many, particularly of public criticism, has the effect of inducing officials to devote their best attention beforehand to their duties and the schemes under consideration, and to deal with these only in accordance with the purest motives. This same compulsion is effective also on the members of the Estates themselves.

As for the general guarantee which is supposed to lie peculiarly in the Estates, each of the other political institutions shares with the Estates in being a guarantee of public welfare and rational freedom, and some of these institutions, as for instance the sovereignty of the monarch, hereditary succession to the throne, the judicial system etc., guarantee these things far more effectively than the Estates can. Hence the specific function which the concept assigns to the Estates is to be sought in the fact that in them the subjective moment in universal freedom - the private judgment and private will of the sphere called 'civil society' in this book - comes into existence integrally related to the state. This moment is a determination of the Idea once the Idea has developed to totality, a moment arising as a result of an inner necessity not to be confused with external necessities and expediencies. The proof of this follows, like all the rest of our account of the state, from adopting the philosophical point of view.

Public, universal freedom is allegedly guaranteed in the other institutions of the state, while the Estates constitute its alleged self-guarantee. [But the fact is] that the people rely more heavily on the Estates, in which the self-assurance of their freedom is thought to be, than on the institutions which are supposed to assure their freedom independent of their own participation, institutions which are supposed to be verifications of their freedom without being manifestations of it. The coordinating function Hegel assigns to the Estates, alongside the other institutions, contradicts the essence of the Estates.

Hegel solves the problem by finding the 'specific function which the concept assigns to the Estates' in the fact that in them 'the private judgment and private will ... of civil society... comes into existence integrally related to the state'. It is the reflection of civil society on the state. just as the bureaucrats are delegates of the state to civil society, so the Estates are delegates of civil society to the state. Consequently, it is always a case of transactions of two opposing wills.

What is said in the Addition to this paragraph, namely:

The attitude of the executive to the Estates should not be essentially hostile, and a belief in the necessity of such hostility is a sad mistake.

is a sad truth.

'The executive is not a party standing over against another party.' Just the contrary.

The taxes voted by the Estates, moreover, are not to be regarded as a present given to the state. On the contrary they are voted in the best interests of the voters themselves.

Voting for taxes in a constitutional state is, by the very idea of it, necessarily a present.

The real significance of the Estates lies in the fact that it is through them that the state enters the subjective consciousness of the people and that the people begins to participate in the state.

This last statement is quite correct. In the Estates the people begins to participate in the state, just as the state enters the people's subjective consciousness as something opposed. But how can Hegel possibly pass off this beginning as the full reality!

§ 302. Regarded as a mediating organ, the Estates stand between the government in general on the one hand and the nation broken up into particulars (people and associations) on the other. Their function requires them to possess a political and administrative sense and temper, no less than a sense for the interests of individuals and particular groups. At the same time the significance of their position is that, in common with the organised executive, they are a middle term preventing both the extreme isolation of the power of the crown, which otherwise might seem a mere arbitrary tyranny, and also the isolation of particular interests of persons, societies, and Corporations. Further, and more important, they prevent individuals from having the appearance of a mass or an aggregate and so from acquiring an unorganised opinion and volition and from crystallising into a powerful bloc in opposition to the organised state.

On the one hand we have the state and the executive, always taken as identical, and on the other the nation broken up into particulars (people and associations). The Estates stand as a mediating organ between the two. The Estates are the middle term wherein political and administrative sense and temper meet and are to be united with the sense and temper of individuals and particular groups. The identity of these two opposed senses and tempers, in which identity the state was supposed to actually lie, acquires . a symbolic appearance in the Estates. The transaction between state and civil society appears as a particular sphere. The Estates are the synthesis between state and civil society. But how the Estates are to begin to unite in themselves two contradictory tempers is not indicated. The Estates are the established contradiction of the state and civil society within the state. At the same time they are the demand for the dissolution of this contradiction.

At the same time the significance of their position is that, in common with the organised executive they are the middle term etc.

The Estates not only mediate between the people and the executive, but they also prevent the extreme isolation of the power of the crown, whereby it would appear as mere arbitrary tyranny, and also the isolation of the particular interests etc. Furthermore they prevent individuals from having the appearance of a mass or an aggregate. This mediating function is what the Estates have in common with the organised executive power. In a state in which the position of the Estates prevents individuals from having the appearance of a mass or an aggregate, and so from acquiring an unorganised opinion and volition and from crystallising into a powerful bloc in opposition to the organised state, the organised state exists outside the mass and the aggregate; or, in other words, the mass and aggregate belong to the organisation of the state. But its unorganised opinion and volition is to be prevented from crystallising into an opinion and volition in opposition to the state, through which determinate orientation it would become an organised opinion and volition. At the same time this powerful bloc is to remain powerful only in such a way that understanding remains foreign to it, so that the mass is unable to make a move on its own and can only be moved by the monopolists of the organised state and be exploited as a powerful bloc. Where it is not a matter of the particular interests of persons, societies and Corporations isolating themselves from the state, but rather of the individuals being prevented from having the appearance of a mass or an aggregate and from acquiring an unorganised opinion and volition and from crystallising into a powerful bloc in opposition to the state, precisely then it becomes evident not that a particular interest contradicts the state, but rather that the actual organised universal thought of the mass and aggregate is not the thought of the organised state and cannot find its realisation in the state. What is it then that makes the Estates appear to be the mediation against this extreme? It is merely the isolation of the particular interests of persons, societies and Corporations; or the fact that their isolated interests balance their account with the state through the Estates while, at the same time, the unorganised opinion and volition of a mass or aggregate employed its volition (its activity) in creating the Estates and its opinion in judging their activity, and enjoyed the illusion of its own objectification. The Estates preserve the state from the unorganised aggregate only through the disorganisation of this very aggregate.

At the same time, however, the mediation of the Estates is to prevent the isolation of the particular interests of persons, societies and Corporations. This they achieve, first, by coming to an understanding with the interest of the state and, second, by being themselves the political isolation of these particular interests, this isolation as political act, in that through them these isolated interests achieve the rank of the universal.

Finally, the Estates are to mediate against the isolation of the power of the crown as an extreme (which otherwise might seem a mere arbitrary tyranny). This is correct in so far as the principle of the power of the crown (arbitrary will) is limited by means of the Estates, at least can operate only in fetters, and in so far as the Estates themselves become a partaker and accessory of the power of the crown.

In this way, either the power of the crown ceases to be actually the extreme of the power of the crown (and the power of the crown exists only as an extreme, a one-sidedness, because it is not an organic principle) and becomes a mere appearance of power [eine Scheingewalt], a symbol, or else it loses only the appearance of arbitrary tyranny. The Estates mediate against the isolation of particular interests by presenting this isolation as a political act. They mediate against the isolation of the power of the crown as an extreme partly by becoming themselves a part of that power, partly by making the executive power an extreme.

All the contradictions of modern state-organisations converge in the Estates. They mediate in every direction because they are, from every direction, the middle term.

It should be noted that Hegel develops the content of the Estates' essential political activity, viz., the legislature, less than he does their position, or political rank.

It should be further noted that, while the Estates, according to Hegel, stand between the government in general on the one hand and the nation broken up into particulars (people and associations) on the other, the significance of their position as developed above is that, in common with the organised executive, they are a middle term.

Regarding the first position, the Estates represent the nation over against the executive, but the nation en miniature. This is their oppositional position.

Regarding the second, they represent the executive over against the nation, but the amplified executive. This is their conservative position. They are themselves a part of the executive over against the people, but in such a way that they simultaneously have the significance of representing the people over against the executive.

Above, Hegel called the legislature a 'totality' (§ 300). In fact, however, the Estates are this totality, the state within the state; but it is precisely in them that it becomes apparent that the state is not a totality but a duality. The Estates represent the state in a society that is no state. The state is a mere representation [eine blosse Vorstellung].

In the Remark Hegel says:

It is one of the most important discoveries of logic that a specific moment, which, by standing in an opposition, has the position of ail extreme, ceases to be such and is a moment in an organic whole by being at the same time a mean.

(Thus the Estates are at one and the same time (1) the extreme of the nation over against the executive, but (2) the mean between nation and executive; or, in other words, the opposition within the nation itself The opposition between the executive and the nation is mediated through the opposition between the Estates and the nation. From the point of view of the executive the Estates have the position of the nation, but from the point of view of the nation they have the position of the executive. The nation in its occurrence as image, fantasy, illusion, representation - i.e., the imagined nation, or the Estates, which are immediately situated as a particular power in dissociation from the actual nation - abolishes [hebt auf] the actual opposition between the nation and the executive. Here the nation is already dressed out, exactly as required in this particular organism, so as to have no determinate character.)

The Remark continues:

In connection with our present topic it is all the more important to emphasise this aspect of the matter because of the popular, but most dangerous, prejudice which regards the Estates principally from the point of view of their opposition to the executive, as if that were their essential attitude. If the Estates become an organ in the whole by being taken up into the state, they evince themselves solely through their mediating function. In this way their opposition to the executive is reduced to a show. There may indeed be an appearance of opposition between them, but if they were opposed, not merely superficially, but actually and in substance, then the state would be in the throes of destruction. That the clash is not of this kind is evident in the nature of the thing, because the Estates have to deal, not with the essential elements in the organism of the state, but only with rather specialised and trifling matters, while the passion which even these arouse spends itself in party cravings in connection with purely subjective interests such as appointments to higher offices of state.

In the Addition it says: 'The constitution is essentially a system of mediation.'

§ 303. The universal class, or, more precisely, the class of civil servants, must, purely in virtue of its character as universal, have the universal as the end of its essential activity. In the Estates, as an element in the legislative power, the unofficial class acquires its political significance and efficacy; it appears, therefore, in the Estates neither as a mere indiscriminate multitude nor as an aggregate dispersed into its atoms, but as what it already is, namely a class subdivided into two, one subclass [the agricultural class] being based on a tic of substance between its members, and the other [the business class] on particular needs and the work whereby these are met . . . It is only in this way that there is a genuine link between the particular which is effective in the state and the universal.

Here we have the solution of the riddle. 'In the Estates, as an element in the legislative power, the unofficial class acquires its political significance.' acquires It is understood that the unofficial, or private class [der Privatstand] this significance in accordance with what it is, with its articulation within civil society; (Hegel has already designated the universal class as the class dedicated to the executive; the universal class, therefore, is represented in the legislature by the executive.)

The Estates are the political significance of the unofficial class, i.e., of the unpolitical class, which is a contradictio in adjecto; or to put it another way, in class as described by Hegel the unofficial class (or, more correctly, unofficial class difference) has a political significance. The unofficial class belongs to the essence, to the very political reality [zur Politik] of this state, which thus gives it also a political significance, that is, one that differs from its actual significance.

In the Remark it says:

This runs counter to another prevalent idea, the idea that since it is in the legislature that the unofficial class rises to the level of participating in matters of state, it must appear there in the form of individuals, whether individuals are to choose representatives for this purpose, or whether every single individual is to have a vote in the legislature himself. This atomistic and abstract point of view vanishes at the stage of the family, as well as that of civil society where the individual is in evidence only as a member of a general group. The state, however, is essentially an organisation each of whose members is in itself a group of this kind, and hence no one of its moments should appear as an unorganised aggregate. The Many, as units - a congenial interpretation of 'people', are of course something connected, but they are connected only as an aggregate, a formless mass whose commotion and activity could therefore only be elementary, irrational, barbarous, and frightful.

The circles of association in civil society are already communities. To picture these communities as once more breaking up into a mere conglomeration of individuals as soon as they enter the field of politics, i.e., the field of the highest concrete universality, is eo ipso to hold civil and political life apart from one another and as it were to hang the latter in the air, because its basis could then only be the abstract individuality of caprice and opinion, and hence it would be grounded on chance and not on what is absolutely stable and justified.

So-called 'theories' of this kind involve the idea that the classes [Stände] of civil society and the Estates [Stände], which are the 'classes' given a political significance, stand wide apart from each other. But the German language, by calling them both Stände has still maintained the unity which in any case they actually possessed in former times.

'The universal class, or, more precisely, the class of civil servants. Hegel proceeds from the hypothesis that the universal class is the class of civil servants. For him, universal intelligence is attached permanently to a class.

'In the Estates as an element etc.' Here, the political significance and efficacy of the unofficial class is precisely its particular significance and efficacy. The unofficial class is not changed into a political class, but appears as the unofficial class in its political significance and efficacy. It does not have political significance and efficacy simply; its political efficacy and significance are those of the unofficial class as unofficial or private. Accordingly, the unofficial class can appear in the political sphere only in keeping with the class difference found in civil society. The class difference within civil society becomes a political difference.

Even the German language, says Hegel, expresses the identity of the classes of civil society with the classes given a political significance; it expresses a unity which in any case they actually possessed in former times - a unity, one should thus conclude, which no longer exists.

Hegel finds that, in this way there is a genuine link between the particular which is effective in the state and the universal. In this way the separation of civil and political life is to be abolished and their identity established.

Hegel finds support in the following: 'The circles of association (family and civil society) are already communities.' How can one want these to break up into a mere conglomeration of individuals as soon as they enter the field of politics, i.e., the field of the highest concrete universality?

It is important to follow this development very carefully.

The peak of Hegelian identity, as Hegel himself admits, was the Middle Ages. There, the classes of civil society in general and the Estates, or classes given political significance, were identical. The spirit of the Middle Ages can be expressed thus: the classes of civil society and the political classes were identical because civil society was political society, because the organic principle of civil society was the principle of the state.

But Hegel proceeds from the separation of civil society and the political state as two actually different spheres, firmly opposed to one another. And indeed this separation does actually exist in the modern state. The identity of the civil and political classes in the Middle Ages was the expression of the identity of civil and political society. This identity has disappeared; and Hegel presupposes it as having disappeared. The identity of the civil and political classes, if it expressed the truth, could be now only an expression of the separation of civil and political society! Or rather, only the separation of the civil and political classes expresses the true relationship of modern civil and political society.

Secondly: the political classes Hegel deals with here have a wholly different meaning than those political classes of the Middle Ages, which are said to be identical with the classes of civil society.

The whole existence of the medieval classes was political; their existence was the existence of the state. Their legislative activity, their grant of taxes for the realm was merely a particular issue of their universal political significance and efficacy. Their class was their state. The relationship to the realm was merely one of transaction between these various states and the nationality, because the political state in distinction from civil society was nothing but the representation of nationality. Nationality was the point d'honneur, the kat exhin political sense of these various Corporations etc., and taxes etc., pertained only to them. That was the relationship of the legislative classes to the realm. The classes were related in a similar way within the particular principalities. There, the principality, the sovereignty was a particular class which enjoyed certain privileges but was equally inconvenienced by the privileges of the other classes. (With the Greeks, civil society was a slave to political society.) The universal legislative efficacy of the classes of civil society was in no way the acquisition of political significance and efficacy by the unofficial, or private class, but was rather a simple issue of its actual and universal political significance and efficacy. The appearance of the private class as legislative power was simply a complement of its sovereign and governing (executive) power; or rather it was its appropriation of wholly public affairs as a private affair, its acquisition, qua private class, of sovereignty. In the Middle Ages, the classes of civil society were as such simultaneously legislative because they were not private classes, or because private classes were political classes. The medieval classes did not, as political Estates, acquire a new character. They did not become political classes because they participated in legislation; rather they participated in legislation because they were political classes. But what does that have in common with Hegel's unofficial class which, as a legislative element, acquires political bravura, an ecstatic condition, a remarkable, stunning, extraordinary political significance and efficacy?

All the contradictions of the Hegelian presentation are found together in this development.

1. He has presupposed the separation of civil society and the political state (which is a modern situation), and developed it as a necessary moment of the Idea, as an absolute truth of Reason. He has presented the political state in its modern form of the separation of the various powers. For its body he has given the actual acting state the bureaucracy, which he ordains to be the knowing spirit over and above the materialism of civil society. He has opposed the state, as the actual universal, to the particular interest and need of civil society. in short, he presents everywhere the conflict between civil society and the state.

2. He opposes civil society as unofficial, or private class to the political state.

3. He calls the Estates, as element of the legislative power, the pure political formalism of civil society. He calls them a relationship of civil society to the state which is a reflection of the former on the latter, a reflection which does not alter the essence of the state. A relationship of reflection is also the highest identity between essentially different things.

On the other hand:

1. Hegel wants civil society, in its self-establishment as legislative clement, to appear neither as a mere indiscriminate multitude nor as an aggregate dispersed into its atoms. He wants no separation of civil and political life.

2. He forgets that he is dealing with a relationship of reflection, and makes the civil classes as such political classes; but again only with reference to the legislative power, so that their efficacy itself is proof of the separation.

He makes the Estates the expression of the separation [of civil and political life]; but at the same time they are supposed to be the representative of an identity - an identity which does not exist. Hegel is aware of the separation of civil society and the political state, but he wants the unity of the state expressed within the state; and this is to be achieved by having the classes of civil society, while remaining such, form the Estates as an element of legislative society. (cf. xiv, x)'

Part 5: The Estates §§ 304 - 307

§ 304. The Estates, as an element in political life, still retain in their own function the class distinctions already present in the lower spheres of civil life. The position of the classes is abstract to begin with, i.e., in contrast with the whole principle of monarchy or the crown, their position is that of an extreme — empirical universality. This extreme opposition implies the possibility, though no more, of harmonisation, and the equally likely possibility of set hostility. This abstract position changes into a rational relation (into a syllogism, see Remark to § 302) only if the middle term between the opposites comes into existence. From the point of view of the crown, the executive already has this character (see § 300). So, from the point of view of the classes, one moment in them must be adapted to the task of existing as in essence the moment of mediation.

§ 305. The principle of one of the classes of civil society is in itself capable of adaptation to this political position. The class in question is the one whose ethical life is natural, whose basis is family life, and, so far as its livelihood is concerned, the possession of land. Its particular members attain their position by birth, just as the monarch does, and, in common with him, they possess a will which rests on itself al6ne.

§ 306. This class is more particularly fitted for political position and significance in that its capital is independent alike of the state's capital, the uncertainty of business, the quest for profit, and any sort of fluctuation in possessions. It is likewise independent of favour, whether from the executive or the mob. It is even fortified against its own wilfulness, because those members of this class who are called to political life are not entitled, as other citizens are, either to dispose of their entire property at will, or to the assurance that it will pass to their children, whom they love equally, in similarly equal divisions. Hence their wealth becomes inalienable, entailed, and burdened by primogeniture.

Addition: This class has a volition of a more independent character. On the whole, the class of landed-property owners is divided into an educated section and a section of farmers. But over against both of these sorts of people there stands the business class, which is dependent on needs and concentrated on their satisfaction, and the civil servant class, which is essentially dependent on the state. The security and stability of the agricultural class may be still further increased by the institution of primogeniture, though this institution is desirable only from the point of view of politics, since it entails a sacrifice for the political end of giving the eldest son a life of independence. Primogeniture is grounded on the fact that the state should be able to reckon not on the bare possibility of political inclinations, but on something necessary. Now an inclination for politics is of course not bound up with wealth, but there is a relatively necessary connection between the two, because a man with independent means is not hemmed in by external circumstances and so there is nothing to prevent him from entering politics and working for the state. Where Political institutions are lacking, however, the foundation and encouragement of primogeniture is nothing but a chain on the freedom of private rights, and either political meaning must be given to it, or else it will in due course disappear.

§ 307. The right of this section of the agriculture class is thus based in a way on the natural principle of the family. But this principle is at the same time reversed owing to hard sacrifices made for political ends, and thereby the activity of this class is essentially directed to those ends. As a consequence of this, this class is summoned and entitled to its political vocation by birth without the hazards of election. It therefore has the fixed substantive position between the subjective wilfulness or contingency of both extremes; and while it mirrors in itself. . . 1 the moment of the monarchical power, it also shares in other respects the needs and rights of the other extreme [i.e., civil society], and hence it becomes a support at once of the throne and society.

Hegel has accomplished the masterpiece: he has developed peerage by birthright, wealth by inheritance, etc. etc., this support of the throne and society, on top of the absolute Idea.

Hegel's keenest insight lies in his sensing the separation of civil and political society to be a contradiction. But his error is that he contents himself with the appearance of its dissolution, and passes it off as the real thing; while the 'so-called theories' which he despises demand the separation of the civil and political classes, and rightly, for they express a consequence of modern society, in that here the political Estates are precisely nothing but the factual expression of the actual relationship of state and civil society — their separation.

Hegel has failed to identify the issue in question here. It is the issue of representative versus Estate constitution. The representative constitution is a great advance, for it is the open, genuine, consistent expression of the condition of the modern state. It is the unconcealed contradiction.

Before we take up this matter itself, let's take another look at this Hegelian presentation.

In the Estates as an element in the legislative power, the unofficial class acquires its political significance.

Earlier (in the Remark to § 301) it was said:

Hence the specific function which the concept assigns to the Estates is to be sought in the fact that in them ... the private judgment and private will of the sphere called 'civil society' in this book come into existence integrally related to the state.

The meaning of these two, taken in combination, is as follows: Civil society is the unofficial class, or, the unofficial class is the immediate, essential, concrete class of civil society. Only within the Estates as an element of the legislative power does it acquire political significance and efficacy. This is a new endowment, a particular function, for precisely its character as unofficial class expresses its opposition to political significance and efficacy, the privation of political character, and the fact that civil society actually lacks political significance and efficacy. The unofficial class is the class of civil society, or civil society is the unofficial class. Thus, in consequence, Hegel also excludes the universal class from the Estates as an element of the legislative power:

The universal class, or, more precisely, the class of civil servants, must purely in virtue of its character as universal, have the universal as the end of its essential activity.

In virtue of its character, civil society, or the unofficial class, does not have the universal as the end of its essential activity. Its essential activity is not a determination of the universal; it has no universal character. The unofficial class is the class of civil society as opposed to the [political] class.' The class of civil society is not a political class.

In declaring civil society to be the unofficial class, Hegel has declared the class differences of civil society to be non-political differences and civil and political life to be heterogeneous in character, even antitheses. How then does he proceed?

[The unofficial class] appears, therefore, in the Estates neither as a mere indiscriminate multitude nor as an aggregate dispersed into its atoms, but as what it already is, namely a class subdivided into two, one sub-class [the agricultural class] being based on a tie of substance between its members, and the other [the business class] on particular needs and the work whereby these are met (see § 201 ff.). It is only in this way that there is a genuine link between the particular which is effective in the state and the universal.

To be sure, civil society (the unofficial class), in its legislative activity in the Estates, cannot appear as a mere indiscriminate multitude because the mere indiscriminate multitude exists only in imagination or fantasy, but not in actuality. What actually exists is only accidental multitudes of various sizes (cities, villages, etc.). These multitudes, or this aggregate not only appears but everywhere really is an aggregate dispersed into its atoms; and when it appears in its political-class activity it must appear as this atomistic thing. The unofficial class, civil society, cannot appear here as what it already is. For what is it already? Unofficial class, i.e., opposition to and separation from the state. In order to achieve political significance and efficacy it must rather renounce itself as what it already is, as unofficial class. Only through this does it acquire its political significance and efficacy. This political act is a complete transubstantiation. In this political act civil society must completely renounce itself as such, as unofficial class, and assert a part of its essence which not only has nothing in common with the actual civil existence of its essence, but directly opposes it.

What the universal law is appears here in the individual. Civil society and the state are separated. Consequently the citizen of the state and the member of civil society are also separated. The individual must thus undertake an essential schism within himself As actual citizen he finds himself in a two-fold organisation: [a] the bureaucratic, which is an external formal determination of the otherworldly state, of the executive power, which does not touch him and his independent actuality; [b] the social, the organisation of civil society, within which he stands outside the state as a private man, for civil society does not touch upon the political state as such. The former [the bureaucratic] is an organisation of the state to which he continually contributes the material. The latter [the social] is a civil organisation whose material is not the state. In the former the state relates to him as formal opposition; in the latter he himself relates to the state as material opposition. Thus, in order to behave as actual citizen of the state, to acquire political significance and efficacy, he must abandon his civil actuality, abstract from it, and retire from this entire organisation into his individuality. He must do this because the only existence that he finds for his state-citizenship is his pure, bare individuality, for the existence of the state as executive is complete without him, and his existence in civil society is complete without the state. Only in opposition to these exclusively existing communities, only as an individual, can he be a citizen of the state. His existence as citizen is an existence lying outside the realm of his communal existences, and is hence purely individual. The legislature as a power is precisely the organisation, the communal embodiment, which his political existence is supposed to receive. Prior to the legislature, civil society, or the unofficial class, does not exist as political organisation. In order that it come to existence as such, its actual organisation, actual civil life, must be established as non-existing, for the Estates as an element of the legislative power have precisely the character of rendering the unofficial class, civil society, non-existent. The separation of civil society and the political state appears necessarily to be a separation of the political citizen, the citizen of the state, from civil society, i.e., from his own actual, empirical reality; for as a state-idealist he is a being who is completely other, distinct, different from and opposed to his own actuality. Here civil society effects within itself the relationship of the state and civil society, a relationship which already exists on the other side [i.e., within the state] as the bureaucracy. in the Estates the universal becomes actually, explicitly [für sich] what it is implicitly [an sich], namely, opposition to the particular. The citizen must renounce his class, civil society, the unofficial class, in order to achieve political significance and efficacy; for it is precisely this class which stands between the individual and the political state.

If Hegel already contrasts the whole of civil society as unofficial class to the political state, then it is self-evident that the distinctions within the unofficial class, i.e., the various civil classes, have only an unofficial significance with regard to the state; in other words, they have no political significance. For the various civil classes are simply the actualisation, the existence, of the principle, i.e., of the unofficial class as of the principle of civil society. If, however, the principle must be abandoned, then it is self-evident that still more the schisms within this principle are non-existent for the political state.

'It is only in this way', says Hegel in concluding the paragraph, 'that there is a genuine link between the particular which is effective in the state and the universal.' But here Hegel confuses the state as the whole of a people's existence with the political state. That particular is not the particular in, but rather outside the state, namely, the political state. It is not only not the particular which is effective in the state, but also the ineffectiveness [Unwirklichkeit] of the state. What Hegel wants to establish is that the classes of civil society are political classes; and in order to prove this he asserts that the classes of civil society are the particularity of the political state, that is to say, that civil society is political society. The expression, 'The particular in the state', can here only mean the particularity of the state. A bad conscience causes Hegel to choose the vague expression. Not only has he himself developed just the opposite, but he even ratifies it in this paragraph by characterising civil society as the 'unofficial class'. His statement that the particular is 'linked' to the universal is very cautious. The most dissimilar things can be linked. But here we are not dealing with a gradual transition but with a transubstantiation, and it is useless to ignore deliberately this cleft which has been jumped over and yet manifested by the very jump.

In the Remark Hegel says: 'This runs counter to another prevalent idea' etc. We have just shown how this prevalent idea is consequently and inevitably a necessary idea of the people's present development, and how Hegel's idea, despite its also being very prevalent in certain circles, is nevertheless untrue.

Returning to this prevalent idea Hegel says: 'This atomistic and abstract point of view vanishes at the stage of the family' etc. etc. 'The state, however, is' etc. This point of view is undeniably abstract, but it is the abstraction of the political state as Hegel himself develops it. It is atomistic too, but it is the atomism of society itself. The point of view cannot be concrete when the object of the point of view is abstract. The atomism into which civil society is driven by its political act results necessarily from the fact that the commonwealth [das Gemeinwesen], the communal being [das kommunistische Wesen], within which the individual exists, is [reduced to] civil society separated from the state, or in other words, that the political state is an abstraction of civil society.'

This atomistic point of view, although it already vanishes in the family, and perhaps (??) also in civil society, recurs in the political state precisely because the political state is an abstraction of the family and civil society. But the reverse is also true. By expressing the strangeness [das Befremdliche] of this occurrence Hegel has not eliminated the estrangement [die Entfremdung].

The circles of association in civil society, Hegel continues, are already communities. To picture these communities as once more breaking up into a mere conglomeration of individuals as soon as they enter the field of politics, i.e., the field of the highest concrete universality, is eo ipso to hold civil and political life apart from one another and as it were to hang the latter in the air, because its basis could then only be the abstract individuality of caprice and opinion, and hence it would be grounded on chance and not on what is absolutely stable and justified.

This picturing [of these communities as breaking up] does not hold civil and political life apart; it is simply the picturing of an actually existing separation.

Nor does this picturing hang political life in the air; rather, political life is the life in the air, the ethereal region of civil society.

Now we turn to the representative and the Estate systems.

It is a development of history that has transformed the political classes into social classes such that, just as the Christians are equal in heaven yet unequal on earth, so the individual members of a people are equal in the heaven of their political world yet unequal in the earthly existence of society. The real transformation of the political classes into civil classes took place under the absolute monarchy. The bureaucracy asserted the idea of unity over against the various states within the state. Nevertheless, even alongside the bureaucracy of the absolute executive, the social difference of the classes remained a political difference, political within and alongside the bureaucracy of the absolute executive. Only the French Revolution completed the transformation of the political classes into social classes, in other words, made the class distinctions of civil society into merely social distinctions, pertaining to private life but meaningless in political life. With that, the separation of political life and civil society was completed.

At the same time the classes of civil society were likewise transformed: civil society underwent a change by reason of its separation from political society. Class in the medieval sense remained only within the bureaucracy itself, where civil and political positions are immediately identical. Over against this stands civil society as unofficial class. Here class distinction is no longer one of need and of labor as an independent body. The sole general, superficial and formal distinction which remains is that of town and country. But within civil society itself the distinctions take shape in changeable, unfixed spheres whose principle is arbitrariness. Money and education are the prevalent criteria. Yet it's not here, but in the critique of Hegel's treatment of civil society that this should be developed. Enough said. Class in civil society has neither need — and therefore a natural impulse — nor politics for its principle. It is a division of the masses whose development is unstable and whose very structure is arbitrary and in no sense an organisation.

The sole characteristic thing is that the lack of property, and the class in need of immediate labor, of concrete labor, forms less a class of civil society than the basis upon which the spheres of civil society rest and move. The sole class in which political and civil positions coincide is that of the members of the executive power. The present social class already manifests a distinction from the former class of civil society by the fact that it does not, as was formerly the case, regard the individual as a communal in individual, as a communal being [ein Gemeinwesen]; rather, it is partly chance, partly labor, etc., of the individual which determines whether he remains in his class or not, a class which is, further, only an external determination of this individual; for he neither inheres in his work nor does the class relate to him as an objective communal being organised according to firm laws and related firmly to him. Moreover, he stands in no actual relation to his substantial activity, to his actual class. The medical man, for instance, forms no particular class in civil society. one businessman belongs to a class different than that of another businessman, i.e., he belongs to another social position. Just as civil society is separated from political society, so within itself civil society is separated into class and social position, even though some relations obtain between the two. The principle of the civil class, or of civil society, is enjoyment and the capacity to enjoy. In his political role the member of civil society rids himself of his class, of his actual private position; by this alone does he acquire significance as man. in other words, his character as a member of the state, as a social being, appears to be his human character. For all of his other characteristics in civil society appear to be unessential to the man, the individual; that is, they appear to be external characteristics which are indeed necessary to his existence within the whole, i.e., as being a bond with the whole, but a bond that he can just as well throw off. (Present civil society is the accomplished principle of individualism: individual existence is the final end, while activity, labor, content, etc., are merely means.)

The Estate-constitution, when not a tradition of the Middle Ages, is the attempt, partly within the political sphere itself, to thrust man back into the limitation of his private sphere, to make his particularity his substantial consciousness and, by means of the political character of class difference, also to make him once more into a social being.

The actual man is the private man of the present-day political constitution.

In general, the significance of the estate is that it makes difference, separation, subsistence, things pertaining to the individual as such.' His manner of life, activity, etc. is his privilege, and instead of making him a functional member of society, it makes him an exception from society. The fact that this difference is not only individual but also established as community, estate, corporation, not only fails to abolish the exclusiveness of its nature, but is rather its expression. Instead of the particular function being a function of society, the particular function is made into a society for itself.

Not only is the estate based on the separation of society as the governing principle, but it separates man from his universal nature; it makes him an animal whose being coincides immediately with its determinate character. The Middle Ages constitutes the animal history of mankind, its zoology.

Modern times, civilisation, commits the opposite mistake. It separates man s objective essence from him, taking it to be merely external and material. Man's content is not taken to be his true actuality.

Anything further regarding this is to be developed in the section on 'Civil Society'.

Now we come to

§ 304. The Estates, as an element in political life, still retain in their own significance, the class distinctions already present in the lower spheres of civil life.

We have already shown that the class distinctions already present in the lower spheres of life have no significance for the political spheres, or if so, then only the significance of private, hence non-political, distinctions. But according to Hegel here they do not even have their already present significance (their significance in civil society). Rather, the Estates as an element in political life affirms its essence by embodying these distinctions within itself; and, thus immersed in political life, they receive a significance of their 'own' which belongs not to them but to this element.

As long as the organisation of civil society remained political, and the political state and civil society were one, this separation, this duplication of the estates' significance was not present. The estates did not signify one thing in the civil world and something other in the political world. They acquired no [additional] significance in the political world, but signified only themselves. The duality of civil society and the political state, which the Estate-constitution purports to resolve through a reminiscence, appears within that constitution itself, in that class difference (the differentiation within civil society) acquires in the political sphere a significance different than in the civil sphere. There is apparent identity here: the same subject, but in an essentially different determination, and thus in fact a double subject. And this illusory identity (surely an illusory identity because, in fact, the actual subject, man, remains constantly himself, does not lose his identity in the various determinations of his being; but here man is not the subject, rather he is identified with a predicate — the class — and at the same time it is asserted that he exists in this definite determination and in another determination, that he is, as this definite, exempted and restricted thing, something other than this restricted thing) is artificially maintained through that reflection [mentioned earlier], by at one time having civil class distinction as such assume a character which should accrue to it only in the political sphere, and at another time reversing things and having the class distinction in the political sphere acquire a character which issues not from the political sphere but from the subject of the civil sphere. In order to present the one limited subject, the definite class (the class distinction), as the essential subject of both predicates, or in order to prove the identity of the two predicates, both are mystified and developed in an illusory and vague dimorphism [Doppelgestalt].

Here the same subject is taken in different meanings, but the meaning is not a self-determination [of the subject]; rather, it is an allegorical determination foisted on the subject. One could use the same meaning for a different concrete subject, or another meaning for the same subject. The significance that civil class distinction acquires in the political sphere is not its own, but proceeds from the political sphere; and even here it could have a different significance, as was historically the case. The reverse is also true. This is the uncritical, the mystical way of interpreting an old world-view in terms of a new one, through which it becomes nothing but an unhappy hybrid in which the form betrays the meaning and the meaning the form, and neither does the form achieve significance, thus becoming actual form, nor the significance become form, thus becoming actual significance. This uncritical spirit, this mysticism, is the enigma of the modern constitution (kat exohin the Estate-constitution) as well as the mystery of Hegelian philosophy, especially the Philosophy of Right and the Philosophy of Religion.

The best way to rid oneself of this illusion is to take the significance as what it is, i.e., as the actual determination, then as such make it the subject, and consider whether its ostensibly proper subject is its actual predicate, i.e., whether this ostensibly proper subject expresses its [the actual determination's] essence and true actualisation.

The position of the classes (the Estates as an element in political life), is abstract to begin with, i.e., in contrast with the whole principle of monarchy or the crown, their position is that of an extreme — empirical universality. This extreme opposition implies the possibility, though no more, of harmonisation, and the equally likely possibility of set hostility. This abstract position changes into a rational relation (into a syllogism, see Remark to § 302) only if the middle term between the opposites comes into existence.

We have already seen that the Estates, in common with the executive power, form the middle term between the principle of monarchy and the people, between the will of the state existing as one and as many empirical Wills, and between empirical singularity and empirical universality. Just as he had to define the will of civil society as empirical universality, so Hegel had to define the sovereign will as empirical singularity; but he does not articulate the antithesis in all of its sharpness.

Hegel continues:

From the point of view of the crown, the executive already has this character (see § 300). So, from the point of view of the classes, one moment in them must be adapted to the task of existing as in essence the moment of mediation.

The true antitheses, however, are the sovereign and civil society. And as we have already seen, the Estates have the same significance from the people's point of view as the executive has from the point of view of the sovereign. Just as the executive emanates in an elaborate circular system, so the people condenses into a miniature edition; for the constitutional monarchy can get along well only with the people en miniature. The Estates, from the point of view of civil society, are the very same abstraction of the political state as is the executive from the sovereign's point of view. Thus it appears that the mediation has been fully achieved. Both extremes have left their obstinacy behind, each has imparted the spirit of its particular essence into a fusion with that of the other; and the legislature, whose elements are the executive as well as the Estates, appears not to be that which must first allow this mediation to come to existence, but to be itself the already existing mediation. Also, Hegel has already [§ 302] declared the Estates in common with the executive to be the middle term between the people and the sovereign (the same way the Estates are the middle term between civil society and the executive, etc.). Thus the rational relation, the syllogism, appears to be complete. The legislature, the middle term, is a mixtum compositum of both extremes: the sovereign-principle and civil society, empirical singularity and empirical universality, subject and predicate. In general, Hegel conceives of the syllogism as middle term, to be a mixtum compositum. We can say that in his development of the rational syllogism all of the transcendence and mystical dualism of his system becomes apparent. The middle term is the wooden sword, the concealed opposition between universality and singularity.

To begin with, we notice in regard to this whole development that the mediation Hegel wants to establish here is not derived from the essence of the legislature, from its own character, but rather with regard to an existence lying outside its essential character. It is a construction of reference. The legislature is chiefly developed with regard only to a third [party]. Hence, it is primarily the construction of its formal existence which receives all the attention. The legislature is constructed very diplomatically. This results from the false, illusory kat exohin political position given to the legislature in the modern state (whose interpreter is Hegel himself). What follows immediately is that this is no true state, because in it the determinate functions of the state, one of which is the legislature, must not be regarded in and for themselves, not theoretically, but rather practically; they must not be regarded as independent powers, but as powers bound up with an opposite, and this in accordance with the rules of convention rather than by the nature of things.

Thus the Estates, in common with the executive, should actually be the middle term between the will of empirical singularity, i.e., the sovereign, and the will of empirical universality, i.e., civil society. But in fact their position is really 'abstract to begin with, i.e., in contrast with the whole principle of monarchy or the crown, their position is that of an extreme empirical universality. This extreme opposition implies the possibility, though no more, of harmonisation, and the equally likely possibility of set hostility. In other words their position, as Hegel quite rightly remarks, is an abstract position.

It appears at first that neither the extreme of empirical universality nor the principle of monarchy or the crown, i.e., the extreme of empirical singularity, are opposed to one another. For from the point of view of civil society the Estates are delegated just as the executive is from the point of view of the sovereign. Just as the principle of the crown ceases, in the delegated executive power, to be the extreme of empirical singularity, surrendering its self-determined will and lowering itself to the finitude of knowledge, responsibility, and thought, so civil society appears in the Estates to be no longer an empirical universality, but a very definite whole which has political and administrative sense and temper, and no less a sense for the interests of individuals and particular groups (§ 302). Civil society, in its miniature edition as the Estates, has ceased to be empirical universality. Rather, it has been reduced to a delegated committee of very definite number. If the sovereign assumes empirical universality in the executive power, then civil society assumes empirical singularity or particularity in the Estates. Both have become a particular.

The only opposition which remains possible appears to be that between the two emanations, between the executive- and the Estate-elements within the legislature. It appears, therefore, to be an opposition within the legislature itself. And these elements which mediate 'in common' seem quite prone to get into one another's hair. In the executive element of the legislature the inaccessible empirical singularity of the sovereign has come down to earth in a number of limited, tangible, responsible personalities; and in the Estates, civil society has exalted itself into a number of political men. Both sides have lost their inaccessibility. The crown — the inaccessible, exclusive, empirical One — has lost its obstinacy, while civil society — the inaccessible, vague, empirical All — has lost its fluidity. In the Estates on the one hand, and the executive element of the legislature on the other, which together would mediate between civil society and the sovereign, the opposition thus appears to have become, first of all, a refereed opposition, but also an irreconcilable contradiction.

As for this mediation, it is therefore, as Hegel rightly argues, all the more necessary that the middle term between the opposites comes into existence; for it is itself much more the existence of the contradiction than of the mediation.

That this mediation will be effected by the Estates seems to be maintained by Hegel without any foundation. He says:

But we have already seen that Hegel arbitrarily and inconsistently posits the sovereign and the Estates as opposed extremes. As the executive has this character from the point of view of the crown, so the Estates have it from the point of view of civil society. Not only do [the Estates] stand, in common with the executive, between the sovereign and civil society, but also between the executive in general and the people (§ 302). They do more on behalf of civil society than the executive does on behalf of the crown, which is itself in opposition to the people. Thus they have accomplished their full measure of mediation. Why make these asses bear still more? Why should they always be made the donkey-bridge, even between themselves and their own adversaries? Why must they always perform the self-sacrifice? Should they cut off one of their hands when both are needed to withstand their adversary, the executive element of the legislature?

In addition, Hegel first has the Estates arise from the Corporations, class distinctions, etc., lest they be a mere empirical universality; and now he reverses the process, and makes them mere empirical universality in order to have class distinction arise from them! just as the sovereign is mediated with civil society through the executive, so society is mediated with the executive through the Estates — the executive thus acting as society's Christ, and the Estates as its priests.

Now it appears all the more that the role of the extremes — the crown (empirical singularity) and civil society (empirical universality) - must be that of mediating as the middle term between the opposites; all the more because 'it is one of the most important discoveries of logic that a specific moment which, by standing in an opposition, has the position of an extreme, ceases to be such and is a moment in an organic whole by being at the same time the mean' (Remark to § 302). Civil society appears to be unable to play this role, for civil society as itself, as an extreme, occupies no seat in the legislature. The other extreme, the sovereign principle, exists as an extreme within the legislature, and thus apparently must be the mediator between the Estate- and the executive-elements. And it appears to have all the qualifications; for, on the one hand, the whole of the state, and therefore also civil society, is represented within it, and, more specifically, it has empirical singularity of will in common with the Estates, since empirical universality is actual only as empirical singularity. Furthermore, the sovereign principle does not merely op pose civil society as a kind of formula, as state-consciousness, the way the executive does. It is itself the state; it has the material, natural moment in common with civil society. On the other hand, it is the head and the representative of the executive. (Hegel, who inverts everything, makes the executive the representative, the emanation, of the sovereign. When he considers the idea whose existence the sovereign is supposed to be, Hegel has in mind not the actual idea of the executive, the executive as idea, but rather the subject of the Absolute Idea which exists corporeally in the sovereign; hence the executive becomes a mystical continuation of the soul existing in his body - the sovereign body.)

The sovereign, then, had to be the middle term in the legislature between the executive and the Estates; but, of course, the executive is the middle term between him and the Estates, and the Estates between him and civil society. How is he to mediate between what he himself needs as a mean lest his own existence become a one-sided extreme? Now the complete absurdity of these extremes, which interchangeably play now the part of the extreme and now the part of the mean, becomes apparent. They are like Janus with two-faced heads, which now show themselves from the front and now from the back, with a diverse character at either side. What was first intended to be the mean between two extremes now itself occurs as an extreme; and the other of the two extremes, which had just been mediated by it, now intervenes as an extreme' (because of its distinction from the other extreme) between its extreme and its mean. This is a kind of mutual reconciliation society. It is as if a man stepped between two opponents, only to have one of them immediately step between the mediator and the other opponent. It is like the story of the man and wife who quarrelled and the doctor who wished to mediate between them, whereupon the wife soon had to step between the doctor and her husband, and then the husband between his wife and the doctor. It is like the lion in A Midsummer Night's Dream who exclaims: 'I am the lion, and I am not the lion, but Snug.' So here each extreme is sometimes the lion of opposition and sometimes the Snug of mediation. When the one extreme cries: 'Now I am the mean', then the other two may not touch it, but rather only swing at the one that was just the extreme. As one can see, this is a society pugnacious at heart but too afraid of bruises to ever really fight. The two who want to fight arrange it so that the third who steps between them will get the beating, but immediately one of the two appears as the third, and because of all this caution they never arrive at a decision. We find this system of mediation in effect also where the very man who wishes to beat an opponent has at the same time to protect him from a beating at the hands of other opponents, and because of this double pursuit never manages to execute his own business. It is remarkable that Hegel, who reduces this absurdity of mediation to its abstract logical, and hence pure and irreducible, expression, calls it at the same time the speculative mystery of logic, the rational relationship, the rational syllogism. Actual extremes cannot be mediated with each other precisely because they are actual extremes. But neither are they in need of mediation, because they are opposed in essence. They have nothing in common with one another; they neither need nor complement one another. The one does not carry in its womb the yearning, the need, the anticipation of the other. (When Hegel treats universality and singularity, the abstract moments of the syllogism, as actual opposites, this is precisely the fundamental dualism of his logic. Anything further regarding this belongs in the critique of Hegelian logic.)

This appears to be in opposition to the principle: Les extrêmes se touchent. The North and South Poles attract each other; the female and male sexes also attract each other, and only through the union of their extreme differences does man result.

On the other hand, each extreme is its other extreme. Abstract spiritualism is abstract materialism; abstract materialism is the abstract spiritualism of matter.

In regard to the former, both North and South Poles are poles; their essence is identical. In the same way both female and male gender are of one species, one nature, i.e., human nature. North and South Poles are opposed determinations of one essence, the variation of one essence brought to its highest degree of development. They are the differentiated essence. They are what they are only as differentiated determinations; that is, each is this differentiated determination of the one same essence. Truly in real extremes would be Pole and non-Pole, human and non-human gender. Difference here is one of existence, whereas there [i.e., in the case of Pole and non-Pole, etc.,] difference is one of essence, i.e., the difference between two essences. in regard to the second [i.e. where each extreme is its other extreme], the chief characteristic lies in the fact that a concept (existence, etc.) is taken abstractly, and that it does not have significance as independent but rather as an abstraction from another, and only as this abstraction. Thus, for example, spirit is only the abstraction from matter. It is evident that precisely because this form is to be the content of the concept, its real essence is rather the abstract opposite, i.e., the object from which it abstracts taken in its abstraction — in this case, abstract materialism.

Had the difference within the existence of one essence not been confused, in part, with the abstraction given independence (an abstraction not from another, of course, but from itself) and, in part, with the actual opposition of mutually exclusive essences, then a three-fold error could have been avoided, namely:

1. that because only the extreme is true, every abstraction and one-sidedness takes itself to be the truth, whereby a principle appears to be only an abstraction from another instead of a totality in itself;

2. that the decisiveness of actual opposites, their formation into extremes, which is nothing other than their self-knowledge as well as their inflammation to the decision to fight, is thought to be something which should be prevented if possible, in other words, something harmful;

3. that their mediation is attempted. For no matter how firmly both extremes appear, in their existence, to be actual and to be extremes, it still lies only in the essence of the one to be an extreme, and it does not have for the other the meaning of true actuality.

The one infringes upon the other, but they do not occupy a common position. For example, Christianity, or religion in general, and philosophy are extremes. But in fact religion is not a true opposite to philosophy, for philosophy comprehends religion in its illusory actuality. Thus, for philosophy — in so far as it seeks to be an actuality — religion is dissolved in itself. There is no actual duality of essence. More on this later.

The question arises, why does Hegel need a new mediation on the side of the Estates at all? Or does he share with [others] 'the popular, but not dangerous prejudice, which regards the Estates principally from the point of view of their opposition to the executive, as if that were their essential attitude'? (Remark to § 302.)

The fact of the matter is simply this: On the one hand we have seen that it is only in the legislature that civil society as the element of the Estates, and the power of the crown as the element of the executive have taken on the spirit of actual, immediately practical opposition.

On the other hand, the legislature is the totality. In it we find (1) the deputation of the sovereign principle, i.e., the executive; (2) the deputation of civil society, i.e., the Estates; but in addition, (3) the one extreme as such, i.e., the sovereign principle; while the other extreme, civil society, does not exist in it as such. It is only because of this that the Estates become the extreme to the sovereign principle, when civil society really should be. As we have seen, only as Estates does civil society organise itself into a political existence. The Estates are its political existence, its transubstantiation into the political state. Again as we have seen, only the legislature is, therefore, the actual political state in its totality. Here, then, there is (1) sovereign principle, (2) executive, (3) civil society. The Estates are the civil society of the political state, i.e., the legislature. The extreme to the sovereign, which civil society was supposed to have been, is therefore the Estates. (Because civil society is the non-actuality of political existence, the political existence of civil society is its own dissolution, its separation from itself.) Therefore it also constitutes an opposition to t executive.

Hegel, therefore, again designates the Estates as the extreme of empirical universality, which is actually civil society itself. (Hence he unnecessarily allows the Estates, as an element in political life, to proceed from the Corporations and different classes. This procedure would make sense only if the distinct classes as such were in fact the legislative classes, if, accordingly, the distinction of civil society — i.e., its civil character - were re vera the political character. We would then not have a legislature of the state as a whole, but rather a legislature of the various estates, Corporations, and classes over the state as a whole. The estates [or classes] of civil society would receive no political character, but would rather determine the political state. They would make their particularity a power determining the whole. They would be the power of the particular over the universal. And we would not have one legislature, but several, which would come to terms among themselves and with the executive. However, Hegel has in mind the Estates in the modern sense, namely the actualisation of state citizenship, or of the Bourgeois. He does not want the actual universal, the political state, to be determined by civil society, but rather civil society to be determined by the state. Thus while he accepts the Estates in their medieval form, he gives them the opposite significance, namely, that of being determined by the political state. The Estates as representatives of the Corporations, etc., would not be empirical universality, but rather empirical particularity, i.e., the particularity of the empirical!) The legislature, therefore, needs mediation within itself, that is to say, a concealment of the opposition. And this mediation must come from the Estates because in the legislature the Estates lose their significance of being the representation of civil society and become the primary element, the very civil society of the legislature. The legislature is the totality of the political state and, precisely because of this, the contradiction of the political state brought forcibly to appearance. Thus it is also its established dissolution. Entirely different principles collide within it. To be sure, it appears to be the opposition between the two elements, that of the sovereign principle and that of the Estates, and so forth. But in fact it is the antinomy of political state and civil society, the self-contradiction of the abstract political state. The legislature is the established revolt. (Hegel's chief mistake consists in the fact that he conceives of the contradiction in appearance as being a unity in essence, i.e., in the Idea; whereas it certainly has something more profound in its essence, namely, an essential contradiction. For example here, the contradiction in the legislature itself is nothing other than the contradiction of the political state, and thus also the self-contradiction of civil society.

Vulgar criticism falls into an opposite dogmatic error. Thus, for example, it criticises the constitution, drawing attention to the opposition Of the powers etc. It finds contradictions everywhere. But criticism that struggles with its opposite remains dogmatic criticism, as for example in earlier times, when the dogma of the Blessed Trinity was set aside by appealing to the contradiction between 1 and 3. True criticism, however, shows the internal genesis of the Blessed Trinity in the human mind. it describes the act of its birth. Thus, true philosophical criticism of the present state constitution not only shows the contradictions as existing, but clarifies them, grasps their essence and necessity. It comprehends their own proper significance. However, this comprehension does not, as Hegel thinks, consist in everywhere recognising the determinations of the logical concept, but rather in grasping the proper logic of the proper object.)

As Hegel expresses it, the position of the political Estates relative to the sovereign implies the possibility, though no more, of harmonisation, and the equally likely possibility of set hostility.

The possibility of hostility is implied everywhere different volitions meet. Hegel himself says that the possibility of harmonisation is the possibility of hostility. Thus, he must now construct an element which is both the impossibility of hostility and the actuality of harmonisation. For him, such an element would be the freedom of decision and thought in face of the sovereign will and the executive. Thus it would no longer be an element belonging to the Estates as an element in political life. Rather, it would be an element of the sovereign will and the executive, and would stand in the same opposition to the actual Estates as does the executive itself

This demand is already quite muted by the conclusion of the paragraph:

The moment which is dispatched from the estates [or classes] must have a character the reverse of that which the executive has from the point of view of the sovereign, since the sovereign and the estates are opposite extremes. Just as the sovereign democratises himself in the executive, so this estate element must monarchise itself in its deputation. Thus what Hegel wants is a moment of sovereignty issuing from the estates. Just as the executive has an estate-moment on behalf of the sovereign, so there should also be a sovereign-moment on behalf of the estates.

The actuality of harmonisation and the impossibility of hostility converts into the following demand: 'So, from the point of view of the classes, one moment in them must be adapted to the task of existing as in essence the moment of mediation.' Adapted to the task! According to § 302 the Estates as a whole have this task. It should not say 'task' but rather 'certainty'. And what kind of task is this anyway which exists as in essence the moment of mediation — being in 'essence' Buridan's ass?

The fact of the matter is simply this:

The Estates are supposed to be the mediation between the crown and the executive on the one hand, and the crown and the people on the other. But they are not this, but rather the organised political opposition to civil society. The legislature in itself is in need of mediation, and indeed a mediation coming from the Estates, as has been shown. The presupposed moral harmonisation of the two wills, the will of the state as sovereign will and the will of the state as the will of civil society, does not suffice. Indeed only the legislature is the organised, total political state; yet, precisely in it appears, because it is in its highest degree of development, the open contradiction of the political state with itself. Thus, the appearance of a real identity of the sovereign and Estate wills must be established. Either the Estates must be established as the sovereign will or the sovereign will established as the Estates. The Estates must establish themselves as the actuality of a will which is not the will of the Estates. The unity which is non-existent in essence (otherwise it would have to prove itself by the Estates' efficacy and not by their mode of existing) must at least be present in existence, or else an existing instance of the legislature (of the Estates) has the task of being the unity of what is not united. This moment of the Estates, the Chamber of Peers, the Upper House, etc., is the highest synthesis of the political state in the organisation just considered. With that, however, Hegel does not achieve what he wants, namely, the actuality of harmonisation and the impossibility of set hostility; rather, the whole thing remains at the point of the possibility of harmonisation. However, it is the established illusion of the internal unity of the political state (of the sovereign will and that of the Estates, and furthermore of the principle of the political state and that of civil society), the illusion of this unity as material principle, that is to say, such that not only two opposed principles unite but that the unity is that of one nature or existential ground. The Estates, as this moment, are the romanticism of the political state, the dreams of its substantiality or internal harmony. They are an allegorical existence.

Whether this illusion is an effective illusion or a conscious self-deception depends now on the actual status quo of the relationship between the Estate and sovereign-elements. As long as the Estates and the crown in fact harmonise, or get along together, the illusion in its essential unity is an actual, and thus effective illusion. But on the other hand, should the truth of the illusion become manifest, then it becomes a conscious lie and a ridicule.

We have already demonstrated Hegel's inconsistencies: (1) conceiving of the Estates in their modern abstraction from civil society etc., after having them proceed from Corporations; (2) determining them now once again according to the class distinction of civil society, after having already determined the political Estates as such to be the extreme of empirical universality.

To be consistent one would have to examine the political Estates by themselves as a new element, and then construct out of them the mediation which was demanded in § 304.

But now we see how Hegel reintroduces civil class distinction and, at the same time, makes it appear that it is not the actuality and particular nature of civil class distinction which determines the highest political sphere, the legislature, but rather the reverse, that civil class distinction declines to a pure matter which the political sphere forms and constructs in accordance with its need, a need which arises out of the political sphere itself.

The principle of one of the classes of civil society is in itself capable of adaptation to this political position. The class in question is one whose ethical life is natural. (The agricultural class.)

What, then, does this principle capability, or capability in principle of the agricultural class consist in?

Its basis is family life, and, so far as its livelihood is concerned, the possession of land. Its particular members attain their position by birth, just as the monarch does, and, in common with him, they possess a will which rests on itself alone.

The will which rests on itself alone is related to its livelihood, i.e., the possession of land, to its position by birth which it has in common with the monarch, and to family life, as its basis.

Livelihood as possession of land and a will which rests on itself alone are two quite different things. One should rather say a will which rests on ground and soil. One should rather speak of a will resting on the disposition of the state, not of one resting on itself but in the whole. The possession of land takes the place of the disposition, or the possession of political spirit.

Furthermore, in regard to family life as basis, the social ethical life of civil society appears to occupy a higher position than this natural ethical life. Moreover, family life is the natural ethical life of the other classes, of the civil as well as the agricultural class of civil society. But the fact that 'family life' is, in the case of the agricultural class, not only the principle of the family but also the basis of this class' social existence in general, seems to disqualify it for the highest political task; for this class will apply patriarchal laws to a non-patriarchal sphere, and will think and act in terms of child or father, master and servant, where the real questions are the political state and political citizenship.

Regarding the monarch's position by birth, Hegel has not developed a patriarchal but rather a modern constitutional king. His position by birth consists in his being the bodily representative of the state and in being born as king, or in the kingdom being his family inheritance. But what does this have in common with family life as the basis of the agricultural class; and what does natural ethical-life have in common with position by birth as such? The king has this in common with a horse, namely, just as the horse is born a horse so the king is born a king.

Had Hegel made the class distinction, which he already accepted, a political distinction, then the agricultural class as such would already be an independent part of the Estates; and if it is as such a moment of mediation with the principality, why would the construction of a new mediation be necessary? And why separate it off from the actual moment of the Estates, since this moment achieves its abstract position vis-a-vis the crown only because of this separation? After he has developed the political Estates as a specific element, as a transubstantiation of the unofficial class into state citizenship, and precisely because of this has found the mediation to be a necessity, by what right does Hegel dissolve this organism once more into the distinction of the unofficial class, and thus into the unofficial class, and then derive from it the political state's mediation with itself?

In any case, what an anomaly, that the highest synthesis of the political state is nothing but the synthesis of landed property and family life!

In a word:

If civil classes as such are political classes, then the mediation is not needed; and if this mediation is needed, then the civil class is not political, and thus also not this mediation. The member of the agricultural class is not as such, but as state citizen, a part of the political Estates; while in the opposite case (i.e., where he, as member of the agricultural class, is state citizen, or as state citizen is member of this class), his state citizenship is membership in the agricultural class; and then he is not, as member of this class, a state citizen, but is as state citizen a member of this class!

Here, then, we find one of Hegel's inconsistencies within his own way of viewing things; and such an inconsistency is an accommodation. The political Estates in the modern sense, which is the sense developed by Hegel, constitute the frilly established separation of civil society from its unofficial class and its distinctions. How can Hegel make the unofficial class the solution of the antinomies which the legislature has within itself? Hegel wants the medieval system of Estates, but in the modern sense of the legislature; and he wants the modern legislature, but within the framework of the medieval system of Estates! This is syncretism at its worst.

The beginning of § 304 reads:

The Estates, as an element in political life, still retail). in their own function the class distinctions already present in the lower spheres of civil life.

But in their own function, the Estates, as an element in political life, retain this distinction only by annulling it, negating it within themselves, abstracting themselves from it.

Should the agricultural class — or, as we will hear later, the empowered agricultural class, aristocratic landed property — become as such, and as described, the mediation of the total political state, i.e., of the legislature within itself, then it is certainly the mediation of the political Estates with the crown, in the sense of being the dissolution of the political Estates as an actual political clement. Not the agricultural class, but class, the unofficial class, the analysis (reduction) of the political Estates into the unofficial class, constitutes here the re-established unity of the political state with itself. (The mediation here is not the agricultural class as such, but rather its separation from the political Estates in its quality as civil unofficial class; that is, its unofficial class [reality] gives it a separate position within the political Estates, whereupon the other section of the political Estates is also given the position of a particular unofficial class, and, therefore, it ceases to represent the state citizenship of civil society.) Here then, the political state no longer exists as two opposed wills; rather, on the one side stands the political state (the executive and the sovereign), and on the other side stands civil society in its distinction from the political state (the various classes). With that, then, the political state as a totality is abolished.

The other sense of the duplication of the political Estates within themselves as a mediation with the crown is, in general, this: the internal separation of the political Estates, their own inner opposition, is a re-established unity with the crown. The fundamental dualism between the crown and the Estates as an element in the legislature is neutralised by the dualism within the Estates themselves. With Hegel, however, this neutralisation is effected by the political Estates separating themselves from their political element.

We will return later to the subject of possession of land as livelihood, which is supposed to accord with sovereignty of Will, i.e., the sovereignty of the crown, and to family life as the basis of the agricultural class, which is supposed to accord with the position by birth of the crown. What is developed here in § 305 is the principle of the agricultural class which is in itself capable of adaptation to this political position.

§ 306 deals with the adaption to political position and significance; it reduces to the following: 'Their wealth becomes inalienable, entailed, and burdened by primogeniture. Thus, primogeniture would be the adaption of the agricultural class to politics.

Primogeniture is grounded, so it says in the Addition, on the fact that the state should be able to reckon not on the bare possibility of political inclinations, but on something necessary. Now an inclination for politics is of course not bound up with wealth, but there is a relatively necessary connection between the two, because a man with independent means is not hemmed in by external circumstances and so there is nothing to prevent him from entering politics and working for the state.

First sentence: The state is not content with the bare possibility of political inclinations, but should be able to reckon on something necessary.
Second sentence: An inclination for politics is of course not bound up with wealth; that is, the inclination for politics in those of wealth is a bare possibility.
Third sentence: But there is a relatively necessary connection, namely, a man with independent means etc. finds nothing to prevent him from working for the state; that is, the means provide the possibility of political inclinations. But according to the first sentence, this possibility precisely does not suffice.

In addition, Hegel has failed to show that possession of land is the sole independent means.

The adaption of its means to independence is the adaption of the agricultural class to political position and significance. In other words, independent means is its political position and significance.

This independence is further developed as follows:

Its wealth is independent of the state's capital. 'State's capital' here apparently means the government treasury. In this respect the universal class, as essentially dependent on the state, stands in opposition.

As it says in the Preface:

Apart from anything else philosophy with us is not, as it was with the Greeks for instance, pursued in private like an art, but has an existence in the open, in contact with the public, and especially, or even only, in the service of the state.

Thus, philosophy is also essentially dependent upon the government treasury.

Its ['the agricultural class'] wealth is independent of the uncertainty of business, the quest for profit, and any sort of fluctuation in possessions. From this aspect it is opposed by the business class as the one which is dependent on needs and concentrated on their satisfaction.

This wealth is independent of favour, whether from the executive or the mob.

Finally, it is even fortified against its own wilfulness, because those members of this class who are called to political life are not entitled, as other citizens are, either to dispose of their entire property at will, or to the assurance that it will pass to their children, whom they love equally, in similarly equal divisions.

Here the oppositions have taken on an entirely new and materialistic form such as we would hardly expect to find in the heaven of the political state.

In sharpest terms, the opposition, as Hegel develops it, is the opposition of private property and wealth.

The possession of land is private property kat exohin true private property. Its exact private nature is prominent (1) as independence from state capital, from favour from the executive, from property existing as universal property of the political state, a particular wealth which, alongside of other wealth, is in accordance with the construction of the political state; (2) as independence from the need of society or the social wealth, from favour from the mob. (Equally significant is the fact that a share in state capital is understood as favour from the executive just as a share in the social wealth is understood as favour from the mob.) Neither the wealth of the universal class nor that of the business class is true private property, because such wealth is occasioned, in the former case directly, in the latter case indirectly, by the connection with the universal wealth, or property as social property; both are a participation in it, and therefore both are mediated through favour, that is, through the contingency of will. In opposition to that stands the possession of land as sovereign private property, which has not yet acquired the form of wealth, i.e., property established by the social will.

Thus, at its highest point the political constitution is the constitution of private property. The highest political inclination is the inclination of private property. Primogeniture is merely the external appearance of the internal nature of the possession of land. Because it is inalienable, its social nerves have been severed and- its isolation from civil society is secured. By not passing on to the children whom they love equally, it is independent even of the smallest society, the natural society, the family. By having withdrawn from the volition and laws of the family it thus safeguards its rough nature of private property against the transition into family wealth.

In § 305, Hegel declared the class of landed property to be capable of adaption to the political position because family life would be its basis. But he himself has declared love to be the basis, the principle, the spirit of family life. The class whose basis is family life thus lacks the basis of family life, i.e., love, as the actual and thus effective and determining principle. It is spiritless family life, the illusion of family life. In its highest form of development, the principle of private property contradicts the principle of the family. Family life in civil society becomes family life, the life of love, only in opposition to the class of natural ethical life, [which is, according to Hegel] the class of family life. This latter is, rather, the barbarism of private property against family life.

This, then, would be the sovereign splendour of private property, of possession of land, about which so many sentimentalities have recently been uttered and on behalf of which so many multi-colored crocodile tears have been shed. It does not help Hegel to say that primogeniture would be merely a requirement of politics and would have to be understood in its political position and significance. Neither does it help him to say: 'The security and stability of the agricultural class may be still further increased by the institution of primogeniture, though this institution is desirable only from the point of view of politics, since it entails a sacrifice for the political end of giving the eldest son a life of independence. There is a certain decency of mind in Hegel. He does not want primogeniture in and for itself, but only in reference to something else, not as something self-determined but as something determined by another, not as an end but as a means for justifying and constructing an end. In fact, primogeniture is a consequence of the exact possession of land; it is petrified private property, private property (quand même) in the highest independence and sharpness of its development. What Hegel presents as the end, the determining factor, the prima causa, of primogeniture is, instead, an effect, a consequence of the power of abstract private property over the political state, while Hegel presents primogeniture as the power of the political state over private property. He makes the cause the effect and the effect the cause, the determining that which has been determined and that which has been determined the determining.

What then is the content of political adaption, of the political end: what is the end of this end, what is its substance? Primogeniture, the superlative of private property, sovereign private property. What kind of power does the political state exercise over private property in primogeniture? Does the state isolate it from the family and society and bring it to its abstract autonomy? What then is the power of the political state over private property? Private property's own power, its essence brought to existence. What remains to the political state in opposition to this essence? The illusion that it determines when it is rather determined. indeed, it breaks the will of the family and of society, but merely in order to give existence to the will of private property lacking family and society, and to acknowledge this existence as the highest existence of the political state, as the highest ethical existence.

Let us consider the various elements as they relate here in the legislature to the total state, the state having achieved actuality, consistency, and consciousness, i.e., to the actual political state in connection with the ideal or what ought be, with the logical character and form of these elements.

(Primogeniture is not, as Hegel says, a chain on the freedom of private rights; it is rather the freedom of private rights which has freed itself from all social and ethical chains.) (The highest political construction is the construction of abstract private property.)

Before we make this comparison we should first consider more closely one statement of the paragraph, namely, that because of primogeniture the wealth of the agricultural class, possession of land, private property, is even fortified against its own wilfulness, because those members of this class who are called to political life are not entitled, as other citizens are, to dispose of their entire property at will'.

We have already indicated how the social nerves of private property are severed because of the inalienability of landed property. Private property (landed property) is fortified against the owner's own wilfulness by having the sphere of his wilfulness suddenly changed from a universal human sphere into the specific wilfulness of private property. In other words, private property has become the subject of the will, and the will is merely the predicate of private property. Private property is no longer a determined object of wilfulness, but rather wilfulness is the determined predicate of private property. Yet let us compare this with what Hegel himself says about the sphere of private rights:

§ 65. The reason I can alienate my property is that it is mine only in so far as I put my will into it ... provided always that the thing in question is a thing external by nature.

§ 66. Therefore those goods, or rather substantive characteristics, which constitute my own private personality and the universal essence of my self-consciousness are inalienable and my right to them is imprescriptible. Such characteristics are my personality as such, my universal freedom of will, my ethical life, my religion.

Therefore in primogeniture landed property, exact private property, becomes an inalienable good, thus a substantive characteristic which constitutes the very private personality and universal essence of self-consciousness of the class of noble entailed estates, its personality as such, its universal freedom of will, its ethical life, its religion. Thus it is also consistent to say that where private property, landed property, is inalienable, universal freedom of will (to which also belongs free disposition of something alienable, like landed property) and ethical life (to which also belongs love as the actual spirit of the family, the spirit which is also identified with the actual law of the family) are alienable. in general then, the inalienability of private property is the alienability of universal freedom of will and ethical life. Here it is no longer the case that property is in so far as I put my will into it, but rather my will is in so far as it is in property. Here my will does not own but is owned. This is precisely the romantic itch of the nobility of primogeniture, namely, that here private property, and thus private wilfulness in its most abstract form - the totally ignorant, unethical, crude will — appears to be the highest synthesis of the political state, the highest renunciation of wilfulness, the hardest and most self-sacrificing struggle with human weakness; for what appears here to be human weakness is actually the humanising, the humanisation of private property.

Primogeniture is private property which has become a religion for itself, which has become absorbed in itself, enchanted with its autonomy and nobility. Just as primogeniture is derived from direct alienation, so too it is derived from the contract. Hegel presents the transition from property to contract in the following manner:

§ 71. Existence as determinate being is in essence being for another;... One aspect of property is that it is an existent as an external thing, and in this respect property exists for other external things and is connected with their necessity and contingency. But it is also an existent as an embodiment of will, and from this point of view the 'other' for which it exists can only be the will of another person. This relation of will to will is the true and proper ground in which freedom is existent. — The sphere of contract is made up of this mediation whereby I hold property not merely by means of a thing and my subjective will but by means of another person's will as well and so hold it in virtue of my participation in a common will.

(In primogeniture it has been made a state law to hold property not in one common will, but merely by means of a thing and my subjective will.) While Hegel here perceives in private rights the alienability and dependence of private property on a common will as its true idealism, in state rights, on the other hand, he praises the imaginary nobility of independent property as opposed to the uncertainty of business, the quest for profit, any sort of fluctuation in possessions, and dependence on the state's capital. What kind of state is this that cannot even tolerate the idealism of private rights? And what kind of philosophy of right is this in which the independence of private property has diverse meanings in the spheres of private and state rights?

Over against the crude stupidity of independent private property, the uncertainty of business is elegiac, the quest for profit solemn (dramatic), fluctuation in possessions a serious fatum (tragic), dependence on the state's capital ethical. In short, in all of these qualities the human heart pulses throughout the property, which is the dependence of man on man. No matter how it may be constituted it is human toward the slave who believes himself to be free, because the sphere that limits him is not society but the soil. The freedom of this will is its emptiness of content other than that of private property.

To define monstrosities like primogeniture as a determination of private property by the state is absolutely unavoidable if one interprets an old world view in terms of a new one, if one attributes to a thing, as in this case to private property, a double meaning, one in the court of abstract right and an opposed one in the heaven of the political state.

Now we come to the comparison mentioned earlier. § 257 says:

The state is the actuality of the ethical Idea. It is ethical mind qua the substantial will manifest and revealed to itself.. The state exists immediately in custom, mediately in individual self-consciousness ... while self-consciousness in virtue of its sentiment towards the state finds in the state, as its essence and the end and product of its activity, its substantive freedom.

§ 268 says:

The political sentiment, patriotism pure and simple, is assured conviction with truth as its basis... and a volition which has become habitual. In this sense it is simply a product of the institutions subsisting in the state, since rationality is actually present in the state, while action in conformity with these institutions gives rationality its practical proof. This sentiment is, in general, trust (which may pass over into a greater or lesser degree of educated insight), or the consciousness that my interest, both substantive and particular, is contained and preserved in another's (i.e., in the state's) interest and end, i.e., in the other's relation to me as an individual. In this way, this very other is immediately not another in my eyes, and in being conscious of this fact I am free.

Here, the actuality of the ethical Idea appears as the religion of private property (because in primogeniture private property relates to itself in a religious manner, so it happens that in our modern times religion in general has become a quality inherent in landed property, and that all of the writings on the nobility of primogeniture are full of religious unction. Religion is the highest thought form of this brutality.) The substantial will manifest and revealed to itself changes into a will dark and broken on the soil, a will enraptured precisely with the impenetrability of the element to which it is attached. The assured conviction with truth as its basis, which is political sentiment, is the conviction standing on 'its own ground' (in the literal sense). The political volition which has become habitual no longer remains simply a product [of the institutions subsisting in the state], but rather an institution subsisting outside the state. The political sentiment is no longer trust but rather the reliance, the consciousness that my interest, both substantive and particular, is independent of another's (i.e., the state's) interest and end, i.e., in the other's relation to me as an individual. This is the consciousness of my freedom from the state.

The maintenance of the state's universal interest etc. was (§ 289) the task of the executive. In it resided the consciousness of right and the developed intelligence of the mass of the people (§ 297). It actually makes the Estates superfluous, for even without the Estates they [i.e., the highest civil servants] are able to do what is best, just as they also continually have to do while the Estates are in session (Remark to § 301). The universal class, or, more precisely, the class of civil servants, must, purely in virtue of its character as universal, have the universal as the end of its essential activity [§ 303].

And how does the universal class, the executive, appear now? As essentially dependent upon the state, as wealth dependent upon the favour of the executive. The very same transformation has occurred within civil society, which earlier achieved its ethical life in the Corporation. It is a wealth dependent upon the uncertainty of business etc., upon the favour of the mob.

What then is the quality which ostensibly specifies the owners of entailed estates? And what, in any case, constitutes the ethical quality of an inalienable wealth? Incorruptibility. Incorruptibility appears to be the highest political virtue, an abstract virtue. Yet, incorruptibility in the state as constructed by Hegel is something so uncommon that it has to be built up into a particular political power; which precisely proves, that incorruptibility is not the spirit of the political state, not the rule but the exception, and is constructed as such. The owners of entailed estates are corrupted by their independent property in order that they be preserved from corruption. While according to the idea dependence upon the state and the feeling of this dependence is supposed to be the highest political freedom, here the independent private person is constructed; because political freedom is the private person's feeling of being an abstract, dependent person, whereas he feels and should feel independent only as a citizen. Its capital is independent alike of the state's capital, the uncertainty of business, etc. In opposition to it stands the business class, which is dependent on needs and concentrated on their satisfaction, and the civil servant class, which is essentially dependent upon the state. Here, therefore, independence from the state and civil society and this actualised abstraction of both, which in reality is the crudest dependence on the soil, forms in the legislature the mediation and the unity of both. Independent private wealth, i.e., abstract private wealth and the corresponding private person, are the highest political construction of the state. Political independence is constructed as independent private property and the person of this independent private property. We shall see in the following paragraph what the situation is re vera regarding this independence and incorruptibility, and the political sentiment arising from them.

The fact that primogeniture is inherited, or entailed wealth speaks for itself. More about this later. The fact that it accrues to the first-born is, as Hegel notes in the Addition, purely historical.

§ 307. The right of this section of the agricultural class is thus based in a way on the natural principle of the family. But this principle is at the same time reversed owing to hard sacrifices made for political ends, and thereby the activity of this class is essentially directed to those ends. As a consequence of this, this class is summoned and entitled to its political vocation by birth without the hazards of election.

Hegel has failed to develop the way in which the right of this agricultural class is based on the natural principle of the family, unless by this he understands that landed property exists as entailed or inherited wealth. That, however, establishes no right of this class in the political sense, but only the birthright of the owners of entailed estates to landed property. 'This', i.e., the natural principle of the family, is 'at the same time reversed owing to hard sacrifices made for political ends'. We have certainly seen how the natural principle of the family is reversed; this, however, is no hard sacrifice made for political ends, but rather the actualised abstraction of private property. But with this reversal of the natural principle of the family the political ends are likewise reversed, 'thereby (?) the activity of this class is essentially directed to those ends' — because private property received independence? - and 'as a consequence of this, this class is summoned and entitled to its political vocation by birth without the hazards of election'.

Here then participation in the legislature is an innate human right. Here we have born legislators, i.e., born mediation of the political state with itself. innate human rights have been mocked, especially on behalf of the owners of entailed estates. Isn't it even more humorous that one particular group of men is entrusted with the right to the highest honour, the legislature? In Hegel's treatment of the summons to the legislator, to the representative of state citizenship, there is nothing more ridiculous than his opposing summons by birth to summons by the hazards of election. As if election, the conscious product of civil trust, would not stand in a completely different necessary connection with the political ends than does the physical accident of birth. Hegel everywhere falls from his political spiritualism into the crassest materialism. At the summit of the political state it is always birth that makes determinate individuals into embodiments of the highest political tasks. The highest political activities coincide with individuals by reason of birth, Just like an animal's position, character, way of life, etc. are immediately inborn. in its highest functions the state acquires an animal actuality. Nature takes revenge on Hegel for the disdain he showed it. If matter is supposed to constitute no longer anything for itself over against the human will, the human will no longer retains anything for itself except the matter.

The false identity, the fragmentary and sporadic identity of nature and spirit, body and soul, appears as incarnation. Since birth gives man only an individual existence and establishes him merely as a natural individual, and since the functions of the state - as for instance the legislature, etc. are social products, i.e., births of society and not procreations of the natural individual, then what is striking and miraculous is precisely the immediate identity, the sudden coincidence, of the individual's birth with the individual as individuation of a certain social position, function, etc. — In this system, nature immediately creates kings, peers, etc. Just as it creates eyes and noses. What is striking is to see as immediate product of the physical species what is only the product of the self-conscious species. I am man by birth, without the agreement of society; yet only through universal agreement does this determinate birth become peer or king. Only the agreement makes the birth of this man the birth of a king. It is therefore the agreement, not birth, that makes the king. If birth, in distinction from other determinations, immediately endows man with a position, then his body makes him this determined social functionary. His body is his social right. In this system, the physical dignity of man, or the dignity of the human body (with further elaboration, meaning: the dignity of the physical natural element of the state), appears in such a form that determinate dignities, specifically the highest social dignities, are the dignities of certain bodies which are determined and predestined by birth to be such. This is, of course, why we find in the aristocracy such pride in blood and descent, in short, in the life history of their body. It is this zoological point of view which has its corresponding science in heraldry. The secret of aristocracy is zoology.

Two moments in hereditary primogeniture are to be stressed:

1. That which is permanent is entailed wealth, landed property. This is the preserving moment in the relation — the substance. The master of the entailed estate, the owner, is really a mere accident. Landed property anthropomorphises itself in the various generations. Landed property always inherits, as it were, the first born of the house as an attribute linked to it. Every first born in the line of land owners is the inheritance, the property, of the inalienable landed property, which is the predestined substance of his will and activity. The subject is the thing and the predicate is the man. The will becomes the property of the property.

2. The political quality of the owner of the entailed estate is the political quality of his inherited wealth, a political quality inhering in his inherited wealth. Here, therefore, the political quality appears also as the property of landed property, as a quality which is ascribed directly to the bare physical earth (nature).

Regarding the first point, it follows that the owner of the entailed estate is the serf of the landed property, and that in the serfs who are subordinated to him there appears only the practical consequence of the theoretical relationship with landed property in which he himself stands. The depth of German subjectivity appears everywhere as the crudity of a mindless objectivity.

Here we must analyse (1) the relation between private property and inheritance, (2) the relation between private property, inheritance, and, thereby, the privilege of certain generations to participate in political sovereignty, (3) the actual historical relation, or the Germanic relation.

We have seen that primogeniture is the abstraction of independent private property. A second consequence follows from this. Independence, autonomy, in the political state whose construction we have followed so far, is private property, which at its peak appears as inalienable landed property. Political independence thus flows not ex proprio sinu of the political state; it is not a gift of the political state to its members, nor is it the animating spirit [of the political state]. Rather, the members of the political state receive their independence from a being which is not the being of the political state, from a being of abstract private right, namely, from abstract private property. Political independence is an accident of private property and not the substance of the political state. The political state — and within it the legislature, as we have seen — is the unveiled mystery of the true value and essence of the moments of the state. The significance that private property has in the political state is its essential, its true significance; the significance that class distinction has in the political state is the essential significance of class distinction. In the same way, the essence of the sovereign and of the executive come to appearance in the legislature. It is here, in the sphere of the political state, that the individual moments of the state relate to themselves as to the being of the species, the 'species-being'; because the political state is the sphere of their universal character, i.e., their religious sphere. The political state is the mirror of truth for the various moments of the concrete state.

Thus, if independent private property in the political state, in the legislature, has the significance of political independence, then it is the political independence of the state. Independent private property, or actual private property is then not only the support of the constitution but the constitution itself. And isn't the support of the constitution nothing other than the constitution of constitutions, the primary, the actual constitution?

Hegel himself was surprised about the immanent development of science, the derivation of its entire content from the concept in its simplicity (Remark to § 279), when he was constructing the hereditary monarch, and made the following remark:

Hence it is the basic moment of personality, abstract at the start in immediate rights, which has matured itself through its various forms of subjectivity, and now — at the stage of absolute rights, of the state, of the completely concrete objectivity of the will — has become the personality of the state, its certainty of itself.

That is, in the political state it comes to appearance that abstract personality is the highest political personality, the political basis of the entire state. Likewise, in primogeniture, the right of this abstract personality, its objectivity, abstract private property, comes into existence as the highest objectivity of the state, i.e., as its highest right.

The state is hereditary monarch; abstract personality means nothing other than that the personality of the state is abstract, or that it is the state of abstract personality, just as the Romans developed the rights of the monarch purely within the norms of private rights, or private rights as the highest norm of state, or political rights.

The Romans are the rationalists, the Germans the mystics of sovereign private property.

Hegel calls private rights the rights of abstract personality, or abstract rights. And indeed they have to be developed as the abstraction, and thus the illusory rights, of abstract personality, just as the moral doctrine developed by Hegel is the illusory existence of abstract subjectivity. Hegel develops private rights and morals as such abstractions, from which it does not follow, for him, that the state or ethical life of which they are the presuppositions can be nothing but the society (the social life) of these illusions; rather, he concludes that they are subalternate moments of this ethical life. But what are private rights except the rights of these subjects of the state, and what is morality except their morality? In other words, the person of private rights and the subject of morals are the person and the subject of the state. Hegel has been widely criticised for his development of morality. He has done nothing but develop the morality of the modern state and modern private rights. A more complete separation of morality from the state, its fuller emancipation, was desired. What did that prove except that the separation of the present-day state from morals is moral, that morals are non-political and that the state is not moral? It is rather a great, though from one aspect (namely, from the aspect that Hegel declares the state, whose presupposition is such a morality, to be the realistic idea of ethical life) an unconscious service of Hegel to have assigned to modern morality its true position.

In the constitution, wherein primogeniture is a guarantee, private property is the guarantee of the political constitution. In primogeniture, it appears that this guarantee is a particular kind of private property. Primogeniture is merely a particular existence of the universal relationship of private property and the political state. Primogeniture is the political sense of private property, private property in its political significance, that is to say, in its universal significance. Thus the constitution here is the constitution of private property.

With the Germanic peoples, where we encounter primogeniture in its classical formation, we also find the constitution of private property. Private property is a universal category, the universal bond of the state. Even the universal functions appear as the private property sometimes of a Corporation, sometimes of an estate.

Trade and business in their particular nuances were the private property of particular Corporations. Royal offices, jurisdiction, etc., were the private property of particular estates. The various provinces were the private property of individual princes etc. Service for the realm was the private property of the ruler. The spirit was the private property of the spiritual authority.' One's loyal activity was the private property of another, just as one's right was, once again, a particular private property. Sovereignty, here nationality, was the private property of the Emperor.

It has often been said that in the Middle Ages every form of right, of freedom, of social existence, appears as a privilege, an exception from the rule. The empirical fact that all these privileges appear in the form of private property could thus not have been overlooked. What is the universal reason for this coincidence? Private property is the species-existence of privilege, of right as an exception.

Where the sovereigns, as in France for instance, attacked the independence of private property, they directed their attention more to the property of the Corporations than to that of individuals. But in attacking the private property of the Corporations they attacked private property as Corporations, i.e., as the social bond.

In the feudal reign it almost appears that the power of the crown is the power of private property, and that the mystery of the nature of the universal power, the power of all spheres of the state, is deposited in the sovereign.

(The powerfulness of the state is expressed in the sovereign as the representative of the power of the state. The constitutional sovereign, therefore, expresses the idea of the constitutional state in its sharpest abstraction. On the one hand he is the idea of the state, the sanctified majesty of the state, and precisely as this person. At the same time he is a pure imagination; as person and as sovereign he has neither actual power nor actual function. Here, the separation of the political and the actual, the formal and the material, the universal and the particular person, Of man and social man, is expressed in its highest contradiction.)

Private property is a child of Roman intellect and Germanic heart. At this point it will be valuable to undertake a comparison of these two extreme developments. This will help solve the political problem as discussed.

The Romans were the first to have formulated the right of private property, i.e., the abstract right, the private right, the right of the abstract person. The Roman conception of private right is private right in its classical formulation. Yet nowhere with the Romans do we find that the right of private property was mystified as in the case of the Germans. Nowhere does it become right of the state.

The right of private property is jus utendi et abutendi, the right of wilfulness in disposing of a thing. The main interest of the Romans lay in developing the relationships, and in determining which ones resulted in abstract relations of private property. The actual basis of private property, the property, is a factum, an unexplainable factum, and no right. Only through legal determinations, which the society attributes to the factual property, does it receive the quality of rightful property, private property.

Regarding the connection between the political constitution and private property with the Romans, it appears that:

1. Man (as slave), as is generally the case with ancient peoples, is the object of private property.
This is nothing specific.

2. Conquered countries are treated as private property, jus utendi et abutendi being asserted in their case.

3. In their history itself, there appears the struggle between the poor and the rich (Patricians and Plebians) etc.

In other respects, private property as a whole, as with the ancient classical peoples in general, is asserted to be public property, either as the republic's expenditure — as in good times — or as luxurious and universal benefaction (baths, etc.) towards the mob.

Slavery finds its explanation in the rights of war, the rights of occupation: men are slaves precisely because their political existence is destroyed.

We especially stress two relationships in distinction from the Germans.

1. The imperial power was not the power of private property, but rather the sovereignty of the empirical will as such, which was far from regarding private property as the bond between itself and its subjects; on the contrary, it dealt with private property as it did with all other social goods. The imperial power, therefore, was nothing other than factually hereditary. The highest formation of the right of private property, of private right, indeed belongs to the imperial epoch; however, it is a consequence of the political dissolution rather than the political dissolution being a consequence of private property. Furthermore, when private right achieved full development in Rome, state right was abolished, [or] was in the process of its dissolution, while in Germany the opposite was the case.

2. In Rome, state honours are never hereditary; that is to say, private property is not the dominant category of the state.

3. Contrary to German primogeniture etc., in Rome the wilfulness of the testator appears to be the derivative of private property. In this latter antithesis lies the entire difference between the German and the Roman development of private property.

(In primogeniture it appears that private property is the relationship to the function of the state which is such that the existence of the state is something inhering in, or is an accident of, direct private property, i.e., landed property. At its highest levels the state appears as private property, whereas private property should appear as property of the state. Instead of making private property a civil quality, Hegel makes political citizenship, existence, and sentiment a quality of private property.)

Part 6: Civil Society and the Estates §§ 308 - 313

§ 308. The second section of the Estates comprises the fluctuating element in civil society. This element can enter politics only through its deputies; the multiplicity of its members is an external reason for this, but the essential reason is the specific character of this element and its activity. Since these deputies are the deputies of civil society, it follows as a direct consequence that their appointment is made by the society as a society. That is to say, in making the appointment, society is not dispersed into atomic units, collected to perform only a single and temporary act, and kept together for a moment and no longer. On the contrary, it makes the appointment as a society, articulated into associations, communities, and Corporations, which although constituted already for other purposes, acquire in this way a connection with politics. The existence of the Estates and their assembly finds a constitutional guarantee of its own in the fact that this class is entitled to send deputies at the summons of the crown, while members of the former class are entitled to present themselves in person in the Estates (see § 307).

Here we find a new distinction within civil society and the Estates: the distinction between a fluctuating element and an immutable element (landed property). This distinction has also been presented as that of space and time, conservative and progressive, etc. On this, see Hegel's previous paragraphs. Incidentally, by means of the Corporations, associations, etc., Hegel has made the fluctuating element of society also a stable element.

The second distinction consists in the fact that the first element of the Estates as developed above, the owners of entailed estates, are, as such, legislators; that legislative power is an attribute of their empirical, personal existence; that they act not as deputies but as themselves; whereas in the second element of the Estates election and selection of deputies take place.

Hegel gives two reasons why this fluctuating element of civil society can enter the political state, or legislature, only through deputies. Hegel himself calls the first reason - namely, the multiplicity of its members - external, thereby relieving us of the need of giving the same reply.

But the essential reason, he says, is the specific character of this element and its activity. Political occupation and activity are alien to its specific character and activity.

Hegel replays his old song about these Estates being deputies of civil society. Civil society must make the appointments as a society. Rather, civil society must do this as what it is not, because it is unpolitical society, and is supposed to perform here a political act as something essential to it and arising from it. With that it is 'dispersed into atomic units', and collected to perform only a single and temporary act, and kept together for a moment and no longer'. First of all, its political act is a single and temporary act, and can therefore only appear as such in being carried out. It is an ecstasy, an act of political society which causes a stir, and must also appear as such. Secondly, Hegel was not disturbed by the fact - indeed, he argued its necessity - that civil society materially (merely as a second society deputised by it) separates itself from its civil actuality and establishes itself as what it is not. How can he now formally dispose of this?

He thinks that society's associations etc., which are constituted already for other purposes, acquire a connection with politics because society in its Corporations etc. appoints the deputies. But either they acquire a significance which is not their significance, or their connection as such is political, in which case it does not just 'acquire' the political tinge, as developed above, but rather in it politics acquires its connection. By designating only this part of the Estates as that of the deputy, Hegel has unwittingly stated the nature of the two Chambers (at the point where they actually have the relationship to one another he indicated). The Chamber of Deputies and the Chamber of Peers (or whatever they be called) are not, in the present case, different instances of the same principle) but derive from two essentially different principles and social positions. Here the Chamber of Deputies is the political constitution of civil society in the modern sense, while the Chamber of Peers is the political constitution of civil society in the sense proper to the Estates. The Chamber of Peers and the Chamber of Deputies are opposed here as the Estate- and the political-representation of civil society. The one is the existing estate principle of civil society, the other is the actualisation of civil society's abstract political existence. It is obvious, therefore, that the latter cannot come into existence again as the representation of the estates, Corporations, etc., for it simply does not represent civil society's existence qua estate, but rather its political existence. It is further obvious, then, that only the estate element of civil society, i.e., sovereign landed property or the hereditary nobility, is seated in the former Chamber, for it is not one estate among others. Rather, the estate principle of civil society as an actually social, and thus political, principle now exists only in that one element. It is the estate. Civil society, then, has in the Chamber of the estates the representative of its medieval existence, and in the Chamber of Deputies the representative of its political (modern) existence. The only advance beyond the Middle Ages consists in the fact that estate politics has been reduced to a particular political existence alongside the politics of citizenship. The empirical political existence Hegel has in mind (England) has, therefore, a meaning entirely other than the one he imputes to it.

The French Constitution also constitutes an advance in this regard. To be sure, it has reduced the Chamber of Peers to a pure nullity; but within the principle of constitutional kingship as Hegel has pretended to develop it, this Chamber can by its very nature be merely an empty vanity, the fiction of a harmony between the sovereign and civil society, or of the legislature or political state with itself, and a fiction, moreover, which has the form of a particular and thereby once more opposed existence.

The French have allowed the peers to retain life tenure in order to express their independence from both the regime and the people. But they did away with the medieval expression - hereditariness. Their advance consists in their no longer allowing the Chamber of Peers to proceed from actual civil society, but in creating it in abstraction from civil society. They have the choice of peers proceed from the existing political state, from the sovereign, without binding him to any other civil quality. In this constitution the honour of being a peer actually constitutes a class in civil society which is purely political, created from the standpoint of the abstraction of the political state; but it appears to be more a political decoration than an actual class endowed with particular rights. During the Restoration the Chamber of Peers was a reminiscence, while the Chamber of Peers resulting from the July Revolution is an actual creature of constitutional monarchy.

Since in modern times the idea of the state could appear only in the abstraction of the merely political state, or in the abstraction of civil society from itself and its actual condition, it is to the credit of the French that they have marked and produced this abstract actuality, and thereby have produced the political principle itself. The abstraction for which they are blamed is, then, a genuine consequence and product of a patriotism rediscovered, to be sure, only in an opposition, but in a necessary opposition. The merit of the French in this regard, then, is to have established the Chamber of Peers as the unique product of the political state, or in general, to have made the political principle in its uniqueness the determining and effective factor.

Hegel also remarks that in the deputation, as he constructs it, the existence of the Estates and their assembly finds a constitutional guarantee of its own in the fact that the Corporations etc. are entitled to send deputies. Thus, the guarantee of the existence of the Estates' assembly, their truly primitive existence, becomes the privilege of the Corporations etc. With this, Hegel reverts completely to the medieval standpoint and has abandoned entirely his abstraction of the political state as the sphere of the state as state, the actually existing universal.

In the modern sense, the existence of the Estates' assembly is the political existence of civil society, the guarantee of its political existence. To question the existence of the Estates' assembly is to question the existence of the state. Whereas patriotism, the essence of the legislature, finds its guarantee in independent private property according to Hegel, so the existence of the legislature finds its guarantee in the privileges of the Corporations.

But the one element in the Estates is much more the political privilege of civil society, or its privilege of being political. Therefore, that element can never be the privilege of a particular civil mode of civil society's existence, and can still less find its guarantee in that mode, because it is supposed to be, rather, the universal guarantee.

Thus Hegel is everywhere reduced to giving the political state a precarious actuality in a relationship of dependence upon another, rather than describing it as the highest, completely existing actuality of social existence; he is reduced to having it find its true existence in the other sphere rather than describing it as the true existence of the other sphere. The political state everywhere needs the guarantee of spheres lying outside it. It is not actualised power, but supported impotence. It is not the power over these supports, but the power of the support. The support is the seat of power.

What kind of lofty existent is it whose existence needs a guarantee outside itself, and which is supposed to be at the same time the universal existence - and thus the actual guarantee - of this very guarantee. In general, in his development of the legislature Hegel everywhere retreats from the philosophical standpoint to that other standpoint which fails to examine the matter in its own terms.

If the existence of the Estates requires a guarantee, then they are not an actual, but merely a fictitious political existence. In constitutional states, the guarantee for the existence of the Estates is the law. Thus, their existence is a legal existence, dependent on the universal nature of the state and not on the power or impotence of individual Corporations or associations; their existence is the actuality of the state as an association. (It is precisely here that the Corporations, etc., the particular spheres of civil society, should receive their universal existence for the first time. Again, Hegel anticipates this universal existence as the privilege and the existence of these particular spheres.)

Political right as the right of Corporations etc. completely contradicts political right as political, i.e., as the right of the state and of citizenship, for political right precisely should not be the right of this existence as a particular existence, not right as this particular existence.

Before we proceed to the category of election as the political act by which civil society decides upon its political choice, let us examine some additional statements from the Remark to this paragraph.

To hold that every single person should share in deliberating and deciding on political matters of general concern o the ground that all individuals are members of the state, that its concerns are their concerns, and that it is their right that what is done should be done with their knowledge and volition, is tantamount to a proposal to put the democratic element without any rational form into the organism of the state, although it is only in virtue of the possession of such a form that the state is an organism at all. This idea comes readily to mind because it does not go beyond the abstraction of 'being a member of the state'. and it is superficial thinking which clings to abstractions. [§ 308]

First of all, Hegel calls being a member of the state an abstraction, although according to the idea, [and therefore] the intention of his own doctrinal development, it is the highest and most concrete social determination of the legal person, of the member of the state. To stop at the abstraction of 'being a member of the state' and to conceive of individuals in terms of this abstraction does not therefore seem to be just superficial thinking which clings to abstractions. That the abstraction of 'being a member of the state' is really an abstraction is not, however, the fault of this thinking but of Hegel's line of argument and actual modern conditions, which presuppose the separation of actual life from political life and make the political quality an abstraction of actual participation in the state.

According to Hegel, the direct participation of all in deliberating and deciding on political matters of general concern admits the democratic element without any rational form into the organism of the state, although it is only in virtue of the possession of such a form that the state is an organism at all. That is to say, the democratic element can be admitted only as a formal element in a state organism that is merely a formalism of the state. The democratic element should be, rather, the actual element that acquires its rational form in the whole organism of the state. If the democratic element enters the state organism or state formalism as a particular element, then the rational form of its existence means a drill, an accommodation, a form, in which it does not exhibit what is characteristic of its essence. In other words, it would enter the state organism merely as a formal principle.

We have already pointed out that Hegel develops merely a state formalism. For him, the actual material principle is the Idea, the abstract thought-form of the state as a subject, the absolute Idea which has in it no passive or material moment. In contrast to the abstraction of this Idea the determinations of the actual, empirical state formalism appear as content; and hence the actual content (here actual man, actual society, etc.) appear as formless inorganic matter.

Hegel had established the essence of the Estates in the fact that in them empirical universality becomes the subject of the actually existing universal. Does this mean anything other than that matters of political concern 'are their concerns, and that it is their right that what is done should be done with their knowledge and volition'? And should not the Estates precisely constitute their actualised right? And is it surprising then that all seek the actuality of what is theirs by right?

To hold that every single person should share in deliberating and deciding on political matters of general concern...

In a really rational state one could answer, 'Not every single person should share in deliberating and deciding on political matters of general concern', because the individuals share in deliberating and deciding on matters of general concern as the 'all', that is to say, within and as members of the society. Not all individually, but the individuals as all.

Hegel presents himself with the dilemma: either civil society (the Many, the multitude) shares through deputies in deliberating and deciding on political matters of general concern or all [as] I individuals do this. This is no opposition of essence, as Hegel subsequently tries to present it, but of existence, and indeed of the most external existence, quantity. Thus, the basis which Hegel himself designated as external - the multiplicity of members - remains the best reason against the direct participation of all. The question of whether civil society should participate in the legislature either by entering it through deputies or by the direct participation of all as individuals is itself a question within the abstraction of the political state or within the abstract political state; it is an abstract political question.

It is in both cases, as Hegel himself has developed this, the political significance of 'empirical universality'.

In its proper form the opposition is this: the individuals participate as all, or the individuals participate as a few, as not all. In both cases allness remains merely an external plurality or totality of individuals. Allness is no essential, spiritual, actual quality of the individual. It is not something through which he would lose the character of abstract individuality. Rather, it is merely the sum total of individuality. One individuality, many individualities, all individualities. The one, the many, the all - none of these determinations changes the essence of the subject, individuality.

All as individuals should share in deliberating and deciding on political matters of general concern; that is to say, then, that all should share in this not as all but as individuals.

The question appears to contradict itself in two respects.

The political matters of general concern are the concern of the state, the state as actual concern. Deliberation and decision is the effectuation of the state as actual concern. It seems obvious then that all the members of the state have a relationship to the state as being their actual concern. The very notion of member of the state implies their being a member of the state, a part of it, and the state having them as its part. But if they are an integral part of the state, then it is obvious that their social existence is already their actual participation in it. They are not only integral parts of the state, but the state is their integral part. To be consciously an integral part of something is to participate consciously in it, to be consciously integral to it. Without this consciousness the member of the state would be an animal.

To say 'political matters of general concern' makes it appear that matters of general concern and the state are something different. But the state is the matter of general concern, thus really the matters of general concern.

Participation in political matters of general concern and participation in the state are, therefore, identical. It is a tautology [to say] that a member of the state, a part of the state, participates in the state, and that this participation can appear only as deliberation or decision, or related forms, and thus that every member of the state shares in deliberating and deciding (if these functions are taken to be the functions of actual participation in the state) the political matters of general concern. If we are talking about actual members of the state, then this participation cannot be regarded as a 'should'; otherwise we would be talking about subjects who should be and want to be members of the state, but actually are not.

On the other hand, if we are talking about definite concerns, about single political acts, then it is again obvious that not all as individuals accomplish them. Otherwise, the individual would be the true society, and would make society superfluous. The individual would have to do everything at once, while society would have him act for others just as it would have others act for him.

The question whether all as individuals should share in deliberating and deciding on political matters of general concern is a question that arises from the separation of the political state and civil society.

As we have seen, the state exists merely as political state. The totality of the political state is the legislature. To participate in the legislature is thus to participate in the political state and to prove and actualise one's existence as member of the political state, as member of the state. That all as individuals want to participate integrally in the legislature is nothing but the will of all to be actual (active) members of the state, or to give themselves a political existence, or to prove their existence as political and to effect it as such. We have further seen that the Estates are civil society as legislature, that they are its political existence. The fact, therefore, that civil society invades the sphere of legislative power en masse, and where possible totally, that actual civil society wishes to substitute itself for the fictional civil society of the legislature, is nothing but the drive of civil society to give itself political existence, or to make political existence its actual existence. The drive of civil society to transform itself into political society, or to make political society into the actual society, shows itself as the drive for the most fully possible universal participation in legislative power.

Here, quantity is not without importance. If the augmentation of the Estates is a physical and intellectual augmentation of one of the hostile forces - and we have seen that the various elements of the legislature oppose one another as hostile forces - then the question of whether all as individuals are members of the legislature or whether they should enter the legislature through deputies is the placing in question of the representative principle within the representative principle, i.e., within that fundamental conception of the political state which exists in constitutional monarchy. (1) The notion that the legislature is the totality of the political state is a notion of the abstraction of the political state. Because this one act is the sole political act of civil society, all should participate and want to participate in it at once. (2) All as individuals. In the Estates, legislative activity is not regarded as social, as a function of society, but rather as the act wherein the individuals first assume an actually and consciously social function, that is, a political function. Here the legislature is no derivative, no function of society, but simply its formation. This formation into a legislative power requires that all members of civil society regard themselves as individuals, that they actually face one another as individuals. The abstraction of 'being a member of the state' is their 'abstract definition', a definition that is not actualised in the actuality of their life.

There are two possibilities here: either the separation of the political state and civil society actually obtains, or civil society is actual political society. In the first case, it is impossible that all as individuals participate in the legislature, for the political state is an existent which is separated from civil society. On the one hand, civil society would abandon itself as such if all [its members] were legislators; on the other hand, the political state which stands over against it can tolerate it only if it has a form suitable to the standards of the state. In other words, the participation of civil society in the political state through deputies is precisely the expression of their separation and merely dualistic unity.

Given the second case, i.e., that civil society is actual political society, it is nonsense to make a claim which has resulted precisely from a notion of the political state as an existent separated from civil society, from the theological notion of the political state. In this situation, legislative power altogether loses the meaning of representative power. Here, the legislature is a representation in the same sense in which every function is representative. For example, the shoemaker is my representative in so far as he fulfils a social need, just as every definite social activity, because it is a species-activity, represents only the species; that is to say, it represents a determination of my own essence the way every man is the representative of the other. Here, he is representative not by virtue of something other than himself which he represents, but by virtue of what he is and does.

Legislative power is sought not for the sake of its content, but for the sake of its formal political significance. For example, executive power, in and for itself, has to be the object of popular desire much more than legislative power, which is the metaphysical political function. The legislative function is the will, not in its practical but in its theoretical energy. Here, the will should not pre-empt the law; rather, the actual law is to be discovered and formulated.

Out of this divided nature of the legislature - i.e., its nature as actual lawgiving function and at the same time representative, abstract-political function - stems a peculiarity which is especially prevalent in France, the land of political culture.

(We always find two things in the executive: the actual deed and the state's reason for this deed, as another actual consciousness, which in its total organisation is the bureaucracy.)

The actual content of legislative power (so long as the prevailing special interests do not come into significant conflict with the objectum quaestionis) is treated very much à part, as a matter of secondary importance.

A question attracts particular attention only when it becomes political, that is to say, either when it can be tied to a ministerial question, and thus becomes a question of the power of the legislature over the executive, or when it is a matter of rights in general, which are connected with the political formalism. How come this phenomenon? Because the legislature is at the same time the representation of civil society's political existence; because in general the political nature of a question consists in its relationship to the various powers of the political state; and finally, because the legislature represents political consciousness, which can manifest itself as political only in conflict with the executive. There is the essential demand that every social need, law, etc., be investigated and identified politically, that is to say, determined by the whole of the state in its social sense. But in the abstract political state this essential demand takes a new turn; specifically, it is given a formal change of expression in the direction of another power (content) besides its actual content. This is no abstraction of the French, but rather the inevitable consequence of the actual state's existing merely as the political state formalism examined above. The opposition within the representative power is the kat exohin political existence of the representative power. Within this representative constitution, however, the question under investigation takes a form other than that in which Hegel considered it. It is not a question of whether civil society should exercise legislative power through deputies or through all as individuals. Rather, it is a question of the extension and greatest possible universalisation of voting, of active as well as passive suffrage. This is the real point of dispute in the matter of political reform, in France as well as in England.

Voting is not considered philosophically, that is, not in terms of its proper nature, if it is considered in relation to the crown or the executive. The vote is the actual relation of actual civil society to the civil society of the legislature, to the representative element. In other words, the vote is the immediate, the direct, the existing and not simply imagined relation of civil society to the political state. It therefore goes without saying that the vote is the chief political interest of actual civil society. In unrestricted suffrage, both active and passive, civil society has actually raised itself for the first time to an abstraction of itself, to political existence as its true universal and essential existence. But the full achievement of this abstraction is at once also the transcendence [Aufhebung] of the abstraction. In actually establishing its political existence as its true existence civil society has simultaneously established its civil existence, in distinction from its political existence, as inessential. And with the one separated, the other, its opposite, falls. Within the abstract political state the reform of voting advances the dissolution [Auflösung] of this political state, but also the dissolution of civil society.

We will encounter the question of the reform of voting later under another aspect, namely, from the point of view of the interests. We will also discuss later the other conflicts which arise from the two-fold character of the legislature (being at one time the delegate, mandatory of civil society, at another time on the contrary primarily the political existence of civil society and a specific existent within the political formalism of the state).

In the meantime we return to the Remark to § 308.

The rational consideration of a topic, the consciousness of the Idea, is concrete and to that extent coincides with a genuine practical sense. The concrete state is the whole, articulated into its particular groups. The member of a state is a member of such a group, i.e., of a social class, and it is only as characterised in this objective way that he comes under consideration when we are dealing with the state.

We have already said all that is required concerning this.

His (the member of a state's), mere character as universal implies that he is at one and the same time both a private person and also a thinking consciousness, a will which wills the universal. This consciousness and will, however, lose their emptiness and acquire a content and a living actuality only when they are filled with particularity, and particularity means determinacy as particular and a particular class status; or, to put the matter otherwise, abstract individuality is a generic essence, but has its immanent universal actuality as the generic essence next higher in the scale.

Everything Hegel says is correct, with the restriction

1. that he assumes particular class status and determinacy as particular to be identical,

2. that this determinacy, the species, the generic essence next higher in the scale must also actually, not only implicitly but explicitly, be established as the species or specification of the universal generic essence.

But in the state, which he demonstrates to be the self-conscious existence of the moral spirit, Hegel tacitly accepts this moral spirit's being the determining thing only implicitly, that is, in accordance with the universal Idea. He does not allow society to become the actually determining thing, because for that an actual subject is required, and he has only an abstract, imaginary subject.

§ 309. Since deputies are elected to deliberate and decide on public affairs, the point about their election is that it is a choice of individuals on the strength of confidence felt in them, i.e., a choice of such individuals as have a better understanding of these affairs than their electors have and such also as essentially vindicate the universal interest, not the particular interest of a society or a Corporation in preference to that interest. Hence their relation to their electors is ,,or that of agents with a commission or specific instructions. A further bar to their being so is the fact that their assembly is meant to be a living body in which all members deliberate in common and reciprocally instruct and convince each other.

1. The deputies are supposed to be something other than agents with a commission or specific instructions, for they are supposed to be such as essentially vindicate the universal interest, not the particular interest of a society or a Corporation in preference to that interest. Hegel has constructed the representatives primarily as representatives of the Corporations etc., in order subsequently to reintroduce the other political determination, namely, that they are not to vindicate the particular interest of the Corporation etc. With that he abolishes his own determination, for he completely separates [the representatives], in their essential character as representatives, from their Corporation-existence. In so doing he also separates the Corporation from itself in its actual content, for it is supposed to vote not from its own point of view but from the state's point of view; that is to say, it is supposed to vote in its non-existence as Corporation. Hegel thus acknowledges the material actuality of the thing he formally converts into its opposite, namely, the abstraction of civil society from itself in its political act; and its political existence is nothing but this abstraction. Hegel gives as reason that the representatives are elected precisely to the activity of public affairs; but the Corporations are not instances of public affairs.

2. The point about their election is supposed to be that it is a choice of individuals on the strength of confidence felt in them, i.e., a choice of such individuals as have a better understanding of these affairs than their electors have; from which, once again, it is supposed to follow that the relationship which the deputies have to their electors is not that of agents.

Only by means of a sophism can Hegel declare that these individuals understand these affairs 'better' and not 'simply'., This conclusion [namely, that they understand these affairs better] could be drawn only if the electors had the option of deliberating and deciding themselves about public affairs or of delegating definite individuals to discharge these things, i.e., precisely if deputation, or representation, did not belong essentially to the character of civil society's legislature. But in the state constructed by Hegel, deputation, or representation, constitutes precisely the legislature's specific essence, precisely as realised.

This example is characteristic [of the way] Hegel proposes the thing half intentionally, and imputes to it in its narrow form the sense opposed to this narrowness.

Hegel gives the proper reason last. The deputies of civil society constitute themselves into an assembly, and only this assembly is the actual political existence and will of civil society. The separation of the political state from civil society appears as the separation of the deputies from their mandators. From itself, society delegates to its political existence only the elements.

The contradiction appears two-fold:

1. Formal. The delegates of civil society are a society whose members are connected by the form of instruction or commission with those who commission them. They are formally commissioned, but once they are actual they are no longer commissioned. They are supposed to be delegates, and they are not.

2. Material. [This is] in regard to the interests. We will come back to this point later. Here, we find the opposite of the formal contradiction. The delegates are commissioned to be representatives of public affairs, but they really represent particular affairs.

What is significant is that Hegel here designates trust as the substance of election, as the substantial relation between electors and deputies. Trust is a personal relationship. Concerning this, it says further in the Addition to § 309:

Representation is grounded on trust, but trusting another is something different from giving my vote myself in my own personal capacity. Hence majority voting runs counter to the principle that I should be personally present in anything which is to be obligatory on me. We have confidence in a man when we take him to be a man of discretion who will manage our affairs conscientiously and to the best of his knowledge, just as if they were his own.

§310. The guarantee that deputies will have the qualifications and disposition that accord with this end - since independent means attains its right in the first section of the Estates - is to be found so far as the second section is concerned - the section drawn from the fluctuating and changeable element in civil society - above all in the knowledge of the organisation and interests of the state and civil society, the temperament, and the skill which a deputy acquires as a result of the actual transaction of business in managerial or official positions, and then evinces in his actions. As a result, he also acquires and develops a managerial and political sense, tested by his experience, and this is a further guarantee of his suitability as a deputy.

First, the Upper Chamber, that of independent private property, was constructed for the sake of the Crown and the executive as a guarantee against the disposition of the Lower Chamber as the political existence of empirical universality; and now Hegel further requires a new guarantee which is supposed to guarantee the disposition of the Lower Chamber itself.

First, trust, the guarantee of the elector, was the guarantee of the deputy. Now this trust itself further requires the guarantee of the deputy's ability.

Hegel would rather have liked to make the Lower Chamber one of pensioned civil servants. He requires of the deputy not only political sense but also managerial, bureaucratic sense.

What he really wants here is that the legislature be the real governing power. He expresses this such that he twice requires the bureaucracy, once as representation of the Crown, at another time as representative of the people.

Even if officials are allowed to be deputies in constitutional states, this is only because there is on the whole an abstraction from class, from the civil quality, and the abstraction of state citizenship predominates.

With this Hegel forgets that he allowed representation to proceed from the Corporations, and that the executive directly opposes these. In this forgetfulness, which persists likewise in the following paragraph, he goes so far that he creates an essential distinction between the deputies of the Corporations and those of the classes.

In the Remark to this paragraph it says:

Subjective opinion, naturally enough, finds superfluous and even perhaps offensive the demand for such guarantees, if the demand is made with reference to what is called the 'people'. The state, however, is characterised by objectivity, not by a subjective opinion and its self-confidence. Hence it can recognise in individuals only their objectively recognisable and tested character, and it must be all the more careful on this point in connection with the second section of the Estates, since this section is rooted in interests and activities directed towards the particular, i.e., ill the sphere where chance, mutability, and caprice enjoy their right of free play.

Here, Hegel's thoughtless inconsistency and managerial sense become really disgusting. At the close of the Addition to the preceding paragraph [i.e., § 309] it says:

The electors require a guarantee that their deputy will further and secure this general interest (the task of the deputies described earlier).

This guarantee for the electors has underhandedly evolved into a guarantee against the electors, against their self-confidence. in the Estates, empirical universality was supposed to come to the moment of subjective formal freedom. Public consciousness was supposed to come to existence in that moment as the empirical universality of the opinions and thoughts of the Many. (§ 301.)

Now these opinions and thoughts must give proof beforehand to the executive that they are its opinions and thoughts. Unfortunately, Hegel here speaks of the state as a finished existence, although he is precisely now in the process of finishing the construction of the state within the Estates. He speaks of the state as a concrete subject which does not take offence at subjective opinion and its self-confidence, and for which the individuals have first made themselves recognisable and tested. The only thing he still lacks is a requirement that the Estates take an examination in the presence of the honourable executive. Here, Hegel goes almost to the point of servility. It is evident that he is thoroughly infected with the miserable arrogance of the world of Prussian officialdom which, distinguished in its bureaucratic narrow-mindedness, looks down on the self-confidence of the subjective opinion of the people regarding itself. Here, the state is at all times for Hegel identical with the Executive.

To be sure, in a real state mere trust or subjective opinion cannot suffice. But in the state which Hegel constructs the political sentiment of civil society is mere opinion precisely because its political existence is an abstraction from its actual existence, precisely because the state as a whole is not the objectification of the political sentiment. Had Hegel wished to be consistent, he would have bad to work much harder to construct the Estates in conformity with their essential definition (§ 3oi) as the explicit existence of public affairs in the thought etc. of the Many, and thus nothing less than fully independent of the other presuppositions of the political state.

Just as Hegel earlier called the presupposing of bad will in the executive etc. the view of the rabble, so just as much and even more is it the view of the rabble to presuppose bad will in the people. Hegel has no right to find it either superfluous or offensive when, among [the doctrines of] the theorists he scorns, guarantees are demanded in reference to what is called the state, the soi-disant state, the executive, when guarantees are demanded that the sentiment of the bureaucracy be the sentiment of the state.

§ 311. A further point about the election of deputies is that, since civil society is the electorate, the deputies should themselves be conversant with and participate in its special needs, difficulties, and particular interests. Owing to the nature of civil society, its deputies are the deputies of the various Corporations (see § 308), and this simple mode of appointment obviates any confusion due to conceiving the electorate abstractly and as an agglomeration of atoms. Hence the deputies eo ipso adopt the point of view of society, and their actual election is therefore either something wholly superfluous or else reduced to a trivial play of opinion and caprice.

First of all, Hegel joins the election in its determination as legislature (§§ 309, 310) to the fact that civil society is the electorate, i. e., he joins the legislature to its representative character, through a simple 'further'. And just as thoughtlessly he expresses the enormous contradictions which lie in this 'further'.

* According to § 309 the deputies should essentially vindicate the universal interest, not the particular interest of a society or a Corporation in preference to that interest.

* According to § 311 the deputies proceed from the Corporations, represent these particular interests and needs, and avoid confusion due to abstract conceptions - as if the universal interest were not also such an abstraction, an abstraction precisely from their Corporation, etc., interests.

* According to § 310 it is required that, as a result of the actual transaction of business etc., they have acquired and evinced a managerial and political sense. In §311 a Corporation and civil sense is required.

* In the Addition to § 309 it says, representation is grounded on trust. According to § 311 the actual election, this realisation of trust, its manifestation and appearance, is either something wholly superfluous or else reduced to a trivial play of opinion and caprice.

That on which representation is grounded, its essence, is thus either something wholly superfluous, etc. for representation. Thus in one breath Hegel establishes the absolute contradictions: Representation is grounded on trust, on the confidence of man in man, and it is not grounded on trust. This is simply a playing around with formalities.

The object of the representation is not the particular interest, but rather man and his state citizenship, i.e., the universal interest. On the other hand, the particular interest is the matter of the representation, and the spirit of this interest is the spirit of the representative.

In the Remark to this paragraph, which we examine now, these contradictions are still more glaringly carried through. At one time representation is representation of the man, at another time of the particular interest of particular matter.

It is obviously of advantage that the deputies should include representatives of each particular main branch of society (e.g. trade, manufactures, &c., &c.) - representatives who are thoroughly conversant with it and who themselves belong to it. The idea of free unrestricted election leaves this important consideration entirely at the mercy of chance. All such branches of society, however, have equal rights of representation. Deputies are sometimes regarded as 'representatives'; but they are representatives in an organic, rational sense only if they are representatives not of individuals or a conglomeration of them, but of one of the essential spheres of society and its large-scale interests. Hence representation cannot now be taken to mean simply the substitution of one man for another; the point is rather that the interest itself is actually present in its representative, while he himself is there to represent the objective element of his own being.

As for popular suffrage, it may be further remarked that especially in large states it leads inevitably to electoral indifference, since the casting of a single vote is of no significance where there is a multitude of electors. Even if a voting qualification is highly valued and esteemed by those who are entitled to it, they still do not enter the poring booth. Thus the result of an institution of this kind is more likely to be the opposite of what was intended; election actually falls into the power of a few, of a caucus, and so of the particular and contingent interest which is precisely what was to have been neutralised.

Both §§ 312 and 313 are taken care of by our earlier comments, and are worth no special discussion. So we simply put them down as is:

§ 312. Each class in the Estates (see §§ 305-8) contributes something peculiarly its own to the work of deliberation. Further, one moment in the class-element has in the sphere of politics the special function of mediation, mediation between two existing things. Hence this moment must likewise acquire a separate existence of its own. For this reason the assembly of the Estates is divided into two houses.

O jerum!

§ 313. This division, by providing chambers of the first and second instance, is a surer guarantee for ripeness of decision and it obviates the accidental character which a snap-division has and which a numerical majority may acquire. But the principal advantage of this arrangement is that there is less chance of the Estates being in direct opposition to the executive; or that, if the mediating element is at the same time on the side of the lower house, the weight of the lower house's opinion is all the stronger, because it appears less partisan and its opposition appears neutralised.

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1843/critique-hpr/index.htm

Hegel's Philosophy of History - Part II

Robert Paris — 2024-12-03T12:50:00Z

Part II : The Greek World

Among the Greeks we feel ourselves immediately at home, for we are in the region of Spirit ; and though the origin of the nation, as also its philological peculiarities, may be traced farther – even to India – the proper Emergence, the true Palingenesis of Spirit must be looked for in Greece first. At an earlier stage I compared the Greek world with the period of adolescence ; not, indeed, in that sense, that youth bears within it a serious, anticipative destiny, and consequently by the very conditions of its culture urges towards an ulterior aim – presenting thus an inherently incomplete and immature form, and being then most defective when it would deem itself perfect – but in that sense, that youth does not yet present the activity of work, does not yet exert itself for a definite intelligent aim – but rather exhibits a concrete freshness of the soul's life. It appears in the sensuous, actual world, as Incarnate Spirit and Spiritualized Sense – in a Unity which owed its origin to Spirit. Greece presents to us the cheerful aspect of youthful freshness, of Spiritual vitality. It is here first that advancing Spirit makes itself the content of its volition and its knowledge ; but in such a way that State, Family, Law, Religion, are at the same time objects aimed at by individuality, while the latter is individuality only in virtue of those aims. The [full-grown] man, on the other hand, devotes his life to labor for an objective aim ; which he pursues consistently, even at the cost of his individuality.

The highest form that floated before Greek imagination was Achilles, the Son of the Poet, the Homeric Youth of the Trojan War. Homer is the element in which the Greek world lives, as man does in the air. The Greek life is a truly youthful achievement. Achilles, the ideal youth, of poetry, commenced it : Alexander the Great, the ideal youth of reality, concluded it. Both appear in contest with Asia. Achilles, as the principal figure in the national expedition of the Greeks against Troy, does not stand at its head, but is subject to the Chief of Chiefs ; he cannot be made the leader without becoming a fantastic untenable conception. On the contrary, the second youth, Alexander – the freest and finest individuality that the real world has ever produced – advances to the head of this youthful life that has now perfected itself, and accomplishes the revenge against Asia. We have, then, to distinguish three periods in Greek history : the first, that of the growth of real Individuality ; the second, that of its independence and prosperity in external conquest (through contact with the previous World-historical people) ; and the third, the period of its decline and fall, in its encounter with the succeeding organ of World-History. The period from its origin to its internal completeness (that which enables a people to make head against its predecessor) includes its primary culture. If the nation has a basis – such as the Greek world has in the Oriental – a foreign culture enters as an element into its primary condition, and it has a double culture, one original, the other of foreign suggestion. The uniting of these two elements constitutes its training ; and the first period ends with the combination of its forces to produce its real and proper vigor, which then turns against the very element that had been its basis. The second period is that of victory and prosperity. But while the nation directs its energies outwards, it becomes unfaithful to its principles at home, and internal dissension follows upon the ceasing of the external excitement. In Art and Science, too, this shows itself in the separation of the Ideal from the Real. Here is the point of decline. The third period is that of ruin, through contact with the nation that embodies a higher Spirit. The same process, it may be stated once for all, will meet us in the life of every world-historical people.

Section I : The Elements of the Greek Spirit.

Greece is [that form of] the Substantial [i.e., of Moral and Intellectual Principle], which is at the same time individual. The Universal [the Abstract], as such, is overcome ;[16] the submersion in Nature no longer exists, and consentaneously the unwieldy character of geographical relations has also vanished. The country now under consideration is a section of territory spreading itself in various forms through the sea – a multitude of islands, and a continent which itself exhibits insular features. The Peloponnesus is connected with the continent only by a narrow isthmus : the whole of Greece is indented by bays in numberless shapes. The partition into small divisions of territory is the universal characteristic, while at the same time, the relationship and connection between them is facilitated by the sea. We find here mountains, plains, valleys, and streams of limited extent : no great river, no absolute Valley-Plain presents itself ; but the ground is diversified by mountains and rivers in such a way as to allow no prominence to a single massive feature. We see no such display of physical grandeur as is exhibited in the East – no stream such as the Ganges, the Indus, etc., on whose plains a race delivered over to monotony is stimulated to no change, because its horizon always exhibits one unvarying form. On the contrary, that divided and multiform character everywhere prevails which perfectly corresponds with the varied life of Greek races and the versatility of the Greek Spirit.

This is the elementary character of the Spirit of the Greeks, implying the origination of their culture from independent individualities ; – a condition in which individuals take their own ground, and are not, from the very beginning, patriarchally united by a bond of Nature, but realize a union through some origin of their moral life the Greeks have preserved, with grateful recollection, in a form of recognition which we may call mythological. In their mythology we have a definite record of the introduction of agriculture by Triptolemus, who was instructed by Ceres, and of the institution of marriage, etc. Prometheus, whose origin is referred to the distant Caucasus, is celebrated as having first taught men the production and the use of fire. The introduction of iron was likewise of great importance to the Greeks ; and while Homer speaks only of bronze, Æschylus calls iron “Scythian.” The introduction of the olive, of the art of spinning and weaving, and the creation of the horse by Poseidon, belong to the same category.

More historical than these rudiments of culture is the alleged arrival of foreigners ; tradition tells us how the various states were founded by such foreigners. Thus, Athens owes its origin to Cecrops, an Egyptian, whose history, however, is involved in obscurity. The race of Deucalion, the son of Prometheus, is brought into connection with the various Greek tribes. Pelops of Phrygia, the son of Tantalus, is also mentioned ; next, Danaus, from Egypt : from him descend Acrisius, Danae, and Perseus. Pelops is said to have brought great wealth with him to the Peloponnesus, and to have acquired great respect and power there. Danaus settled in Argos. Especially important is the arrival of Cadmus, of Phoenician origin, with whom phonetic writing is said to have been introduced into Greece ; Herodotus refers it to Phoenicia, and ancient inscriptions then extant are cited to support the assertion. Cadmus, according to the legend, founded Thebes.

We thus observe a colonization by civilized peoples, who were in advance of the Greeks in point of culture : though we cannot compare this colonization with that of the English in North America, for the latter have not been blended with the aborigines, but have dispossessed them ; whereas in the case of the settlers in Greece the adventitious and autochthonic elements were mixed together. The date assigned to the arrival of these colonists is very remote – the fourteenth and fifteenth century before Christ. Cadmus is said to have founded Thebes about 1490 B.C. – a date with which the Exodus of Moses from Egypt (1500 B.C.) nearly coincides. Amphictyon is also mentioned among the Founders of Greek institutions ; he is said to have established at Thermopylae a union between many small tribes of Hellas proper and Thessaly – a combination with which the great Amphictyonic league is said to have originated. These foreigners, then, are reputed to have established fixed centres in Greece by the erection of fortresses and the founding of royal houses. In Argolis, the walls of which the ancient fortresses consisted, were called Cyclopian ; some of them have been discovered even in recent times, since, on account of their solidity, they are indestructible.

These walls consist partly of irregular blocks, whose interstices are filled up with small stones – partly of masses of stones carefully fitted into each other. Such walls are those of Tiryns and Mycenae. Even now the gate with the lions, at Mycenas, can be recognized by the description of Pausanias. It is stated of Prcetus, who ruled in Argos, that he brought with him from Lycia the Cyclopes who built these walls. It is, however, supposed that they were erected by the ancient Pelasgi. To the fortresses protected by such walls the princes of the heroic times generally attached their dwellings. Especially remarkable are the Treasure-houses built by them, such as the Treasure-house of Minyas at Orchomenus, and that of Atreus at Mycenas. These fortresses, then, were the nuclei of small states ; they gave a greater security to agriculture ; they protected commercial intercourse against robbery. They were, however, as Thucydides informs us, not placed in the immediate vicinity of the sea, on account of piracy ; maritime towns being of later date. Thus with those royal abodes originated the firm establishment of society. The relation of princes to subjects, and to each other, we learn best from Homer. It did not depend on a state of things established by law, but. on superiority in riches, possessions, martial accoutrements, personal bravery, pre-eminence in insight and wisdom, and lastly, on descent and ancestry ; for the princes, as heroes, were regarded as of a higher race. Their subjects obeyed them, not as distinguished from them by conditions of Caste, nor as in a state of serfdom, nor in the patriarchal relation – according to which the chief is only the head of the tribe or family to which all belong – nor yet as the result of the express necessity for a constitutional government ; but only from the need, universally felt, of being held together, and of obeying a ruler accustomed to command – without envy and ill-will towards him. The Prince has just so much personal authority as he possesses the ability to acquire and to assert ; but as this superiority is only the individually heroic, resting on personal merit, it does not continue long. Thus in Homer we see the suitors of Penelope taking possession of the property of the absent Ulysses, without showing the slightest respect to his son. Achilles, in his inquiries about his father, when Ulysses descends to Hades, indicates the supposition that, as he is old, he will be no longer honored. Manners are still very simple : princes prepare their own repasts ; and Ulysses labors at the construction of his own house. In Homer's Iliad we find a King of Kings, a generalissimo in the great national undertaking – but the other magnates environ him as a freely deliberating council ; the prince is honored, but he is obliged to arrange everything to the satisfaction of the others ; he indulges in violent conduct towards Achilles, but, in revenge, the latter withdraws from the struggle. Equally lax is the relation of the several chiefs to the people at large, among whom there are always individuals who claim attention and respect. The various peoples do not fight as mercenaries of the prince in his battles, nor as a stupid serf-like herd driven to the contest, nor yet in their own interest ; but as the companions of their honored chieftain – as witnesses of his exploits, and his defenders in peril. A perfect resemblance to these relations is also presented in the Greek Pantheon. Zeus is the Father of the Gods, but each one of them has his own will ; Zeus respects them, and they him : he may sometimes scold and threaten them, and they then allow his will to prevail or retreat grumbling ; but they do not permit matters to come to an extremity, and Zeus so arranges matters on the whole – by making this concession to one, that to another – as to produce satisfaction. In the terrestrial, as well as in the Olympian world, there is, therefore, only a lax bond of unity maintained ; royalty has not yet become monarchy, for it is only in a more extensive society that the need of the latter is felt.

While this state of things prevailed, and social relations were such as have been described, that striking and great event took place – the union of the whole of Greece in a national undertaking, viz., the Trojan War ; with which began that more extensive connection, with Asia which had very important results for the Greeks. (The expedition of Jason to Colchis – also mentioned by the poets – and which bears an earlier date, was, as compared with the war of Troy, a very limited and isolated undertaking.) The occasion of that united expedition is said to have been the violation of the laws of hospitality by the son of an Asiatic prince, in carrying off the wife of his host. Agamemnon assembles the princes of Greece through the power and influence which he possesses. Thucydides ascribes his authority to his hereditary sovereignty, combined with naval power (Hom. II. ii. 108), in which he was far superior to the rest. It appears, however, that the combination was effected without external compulsion, and that the whole armament was convened simply on the strength of individual consent. The Hellenes were then brought to act unitedly, to an extent of which there is no subsequent example. The result of their exertions was the conquest and destruction of Troy, though they had no design of making it a permanent possession. No external result, therefore, in the way of settlement ensued, any more than an enduring political union, as the effect of the uniting of the nation in the accomplishment of this single achievement. But the poet supplied an imperishable portraiture of their youth and of their national spirit, to the imagination of the Greek people ; and the picture of this beautiful human heroism hovered as a directing ideal before their whole development and culture. So likewise, in the Middle Ages, we see the whole of Christendom united to attain one object – the conquest of the Holy Sepulchre ; but, in spite of all the victories achieved, with just as little permanent result. The Crusades are the Trojan War of newly awakened Christendom, waged against the simple, homogeneous clearness of Mahometanism.

The royal houses perished, partly as the consequence of particular atrocities, partly through gradual extinction. There was no strictly moral bond connecting them with the tribes which they governed. The same relative position is occupied by the people and the royal houses in the Greek Tragedy also. The people is the Chorus – passive, deedless : the heroes perform the deeds, and incur the consequent responsibility. There is nothing in common between them ; the people have no directing power, but only appeal to the gods. Such heroic personalities as those of the princes in question, are so remarkably suited for subjects of dramatic art on this very account – that they form their resolutions independently and individually, and are not guided by universal laws binding on every citizen ; their conduct and their ruin are individual. The people appears separated from the royal houses, and these are regarded as an alien body – a higher race, fighting out the battles and undergoing the penalties of their fate, for themselves alone. Royalty having performed that which it had to perform, thereby rendered itself superfluous. The several dynasties are the agents of their own destruction, or perish not as the result of animosity, or of struggles on the side of the people : rather the families of the sovereigns are left in calm enjoyment of their power – a proof that the democratic government which followed is not regarded as something absolutely diverse. How sharply do the annals of other times contrast with this !

This fall of the royal houses occurs after the Trojan war, and many changes now present themselves. The Peloponnesus was conquered by the Heraclidae, who introduced a calmer state of things, which was not again interrupted by the incessant migrations of races. The history now becomes more obscure ; and though the several occurrences of the Trojan war are very circumstantially described to us, we are uncertain respecting the important transactions of the time immediately following, for a space of many centuries. No united undertaking distinguishes them, unless we regard as such that of which Thucydides speaks, viz., the war between the Chalcidians and Eretrians in Euboea, in which many nations took part. The towns vegetate in isolation, or at most distinguish themselves by war with their neighbors. Yet, they enjoy prosperity in this isolated condition, by means of trade ; a kind of progress to which their being rent by many party-struggles offers no opposition. In the same way, we observe in the Middle Ages the towns of Italy – which, both internally and externally, were engaged in continual struggle – attaining so high a degree of prosperity. The flourishing state of the Greek towns at that time is proved, according to Thucydides, also by the colonies sent out in every direction. Thus, Athens colonized Ionia and several islands ; and colonies from the Peloponnesus settled in Italy and Sicily. Colonies, on the other hand, became relatively mother states ; e.g., Miletus, which founded many cities on the Propontis and the Black Sea. This sending out of colonies – especially during the period between the Trojan war and Cyrus – presents us with a remarkable phenomenon. It can be thus explained. In the several towns the people had the governmental power in their hands, since they gave the final decision in political affairs. In consequence of the long repose enjoyed by them, the population and the development of the community advanced rapidly ; and the immediate result was the amassing of great riches, contemporaneously with which fact great want and poverty make their appearance. Industry, in our sense, did not exist ; and the lands were soon occupied. Nevertheless a part of the poorer classes would not submit to the degradations of poverty, for everyone felt himself a free citizen. The only expedient, therefore, that remained, was colonization. In another country, those who suffered distress in their own, might seek a free soil, and gain a living as free citizens by its cultivation. Colonization thus became a means of maintaining some degree of equality among the citizens ; but this means is only a palliative, and the original inequality, founded on the difference of property, immediately reappears. The old passions were rekindled with fresh violence, and riches were soon made use of for securing power : thus “Tyrants” gained ascendancy in the cities of Greece. Thucydides says, “When Greece increased in riches, Tyrants arose in the cities, and the Greeks devoted themselves more zealously to the sea.” At the time of Cyrus, the History of Greece acquires its peculiar interest ; we see the various states now displaying their particular character. This is the date, too, of the formation of the distinct Greek Spirit. Religion and political institutions are developed with it, and it is these important phases of national life which must now occupy our attention.

In tracing up the rudiments of Greek culture, we first recall attention to the fact that the physical condition of the country does not exhibit such a characteristic unity, such a uniform mass, as to exercise a powerful influence over the inhabitants. On the contrary, it is diversified, and produces no decided impression. Nor have we here the unwieldy unity of a family or national combination ; but, in the presence of scenery and displays of elemental power broken up into fragmentary forms, men's attention is more largely directed to themselves, and to the extension of their immature capabilities. Thus we see the Greeks – divided and separated from each other – thrown back upon their inner spirit and personal energy, yet at the same time most variously excited and cautiously circumspect. We behold them quite undetermined and irresolute in the presence of Nature, dependent on its contingencies, and listening anxiously to each signal from the external world ; but, on the other hand, intelligently taking cognizance of and appropriating that outward existence, and showing boldness and independent vigor in contending with it. These are the simple elements of their culture and religion. In tracing up their mythological conceptions, we find natural objects forming the basis – not en masse, however ; only in dissevered forms. The Diana of Ephesus (that is, Nature as the universal Mother), the Cybele and Astarte of Syria – such comprehensive conceptions remained Asiatic, and were not transmitted to Greece. For the Greeks only watch the objects of Nature, and form surmises respecting them ; inquiring, in the depth of their souls, for the hidden meaning. According to Aristotle's dictum, that Philosophy proceeds from Wonder, the Greek view of Nature also proceeds from wonder of this kind.

Not that in their experience, Spirit meets something extraordinary, which it compares with the common order of things ; for the intelligent view of a regular course of Nature, and the reference of phenomena to that standard, do not yet present themselves ; but the Greek Spirit was excited to wonder at the Natural in Nature. It does not maintain the position of stupid indifference to it as something existing, and there an end of it ; but regards it as something in the first instance foreign, in which, however, it has a presentiment of confidence, and the belief that it bears something within it which is friendly to the human Spirit, and which it may be permitted to sustain a positive relation. This Wonder, and this Presentiment, are here the fundamental categories ; though the Hellenes did not content themselves with these moods of feelings, but projected the hidden meaning, which was the subject of the surmise, into a distinct conception as an object of consciousness. The Natural holds its place in their minds only after undergoing some transformation by Spirit – not immediately. Man regards Nature only as an excitement to his faculties, and only the Spiritual which he has evolved from it can have any influence over him. Nor is this commencement of the Spiritual apprehension of Nature to be regarded as an explanation suggested by us ; it meets us in a multitude of conceptions formed by the Greeks themselves. The position of curious surmise, of attentive eagerness to catch the meaning of Nature, is indicated to us in the comprehensive idea of Pan. To the Greeks Pan did not represent the objective Whole, but that indefinite neutral ground which involves the element of the subjective ; he embodies that thrill which pervades us in the silence of the forests ; he was, therefore, especially worshipped in sylvan Arcadia : (a “panic terror” is the common expression for a groundless fright). Pan, this thrill-exciting being, is also represented as playing on the flute ; we have not the bare internal presentiment, for Pan makes himself audible on the seven-reeded pipe. In what has been stated we have, on the one hand, the Indefinite, which, however, holds communication with man ; on the other hand the fact, that such communication is only a subjective imagining – an explanation furnished by the percipient himself. On the same principle the Greeks listened to the murmuring of the fountains, and asked what might be thereby signified ; but the signification which they were led to attach to it was not the objective meaning of the fountain, but the subjective – that of the subject itself, which further exalts the Naiad to a Muse. The Naiads, or Fountains, are the external, objective origin of the Muses. Yet the immortal songs of the Muses are not that which is heard in the murmuring of the fountains ; they are the productions of the thoughtfully listening Spirit – creative while observant. The interpretation and explanation of Nature and its transformations – the indication of their sense and import – is the act of the subjective Spirit ; and to this the Greeks attached the name manteia. The general idea which this embodies, is the form in which man realizes his relationship to Nature. Manteia has reference both to the matter of the exposition and to the expounder who divines the weighty import in question. Plato speaks of it in reference to dreams, and to that delirium into which men fall during sickness ; an interpreter, mantis, is wanted to explain these dreams and this delirium. That Nature answered the questions which the Greek put to her, is in this converse sense true, that he obtained an answer to the questions of Nature from his own Spirit. The insight of the Seer becomes thereby purely poetical ; Spirit supplies the signification which the natural image expresses. Everywhere the Greeks desired a clear presentation and interpretation of the Natural. Homer tells us, in the last book of the Odyssey, that while the Greeks were overwhelmed with sorrow for Achilles, a violent agitation came over the sea : the Greeks were on the point of dispersing in terror, when the experienced Nestor arose and interpreted the phenomenon to them. Thetis, he said, was coming, with her nymphs, to lament for the death of her son. When a pestilence broke out in the camp of the Greeks, the Priest Calchas explained that Apollo was incensed at their not having restored the daughter of his priest Chryses when a ransom had been offered. The Oracle was originally interpreted exactly in this way. The oldest Oracle was at Dodona (in the district of the modern Janina). Herodotus says that the first priestesses of the temple there, were from Egypt ; yet this temple is stated to be an ancient Greek one. The rustling of the leaves of the sacred oaks was the form of prognostication there. Bowls of metal were also suspended in the grove. But the sounds of the bowls dashing against each other were quite indefinite, and had no objective sense ; the sense – the signification – was imparted to the sounds only by the human beings who heard them. Thus also the Delphic priestesses, in a senseless, distracted state – in the intoxication of enthusiasm (mantia) – uttered unintelligible sounds ; and it was the manteis who gave to these utterances a definite meaning. In the cave of Trophonius the noise of subterranean waters was heard, and apparitions were seen : but these indefinite phenomena acquired a meaning only through the interpreting, comprehending Spirit. It must also be observed, that these excitements of Spirit are in the first instance external, natural impulses. Succeeding them are internal changes taking place in the human being himself – such as dreams, or the delirium of the Delphic priestess – which require to be made intelligible by the mantis. At the commencement of the Iliad, Achilles is excited against Agamemnon, and is on the point of drawing his sword ; but on a sudden he checks the movement of his arm, and recollects himself in his wrath, reflecting on his relation to Agamemnon. The Poet explains this by saying that it was Pallas-Athene (Wisdom or Consideration) that restrained him. When Ulysses among the Phaeacians has thrown his discus farther than the rest, and one of the Phaeacians shows a friendly disposition towards him, the Poet recognizes in him Pallas-Athene. Such an explanation denotes the perception of the inner meaning, the sense, the underlying truth ; and the poets were in this way the teachers of the Greeks – especially Homer. Manteia in fact is Poesy – not a capricious indulgence of fancy, but an imagination which introduces the Spiritual into the Natural – in short a richly intelligent perception. The Greek Spirit, on the whole, therefore, is free from superstition, since it changes the sensuous into the sensible – the Intellectual – so that [oracular] decisions are derived from Spirit ; although superstition comes in again from another quarter, as will be observed when impulsions from another source than the Spiritual, are allowed to tell upon opinion and action.

But the stimuli that operated on the Spirit of the Greeks are not to be limited to these objective and subjective excitements. The traditional element derived from foreign countries, the culture, the divinities and ritual observances transmitted to them ab extra must also be included. It has been long a much vexed question whether the arts and the religion of the Greeks were developed independently or through foreign suggestion. Under the conduct of a one-sided understanding the controversy is interminable ; for it is no less a fact of history that the Greeks derived conceptions from India, Syria, and Egypt, than that the Greek conceptions are peculiar to themselves, and those others alien. Herodotus (II. 53) asserts, with equal decision, that “Homer and Hesiod invented a Theogony for the Greeks, and assigned to the gods their appropriate epithets” (a most weighty sentence, which has been the subject of deep investigation, especially by Creuzer) – and, in another place, that Greece took the names of its divinities from Egypt, and that the Greeks made inquiry at Dodona, whether they ought to adopt these names or not. This appears selfcontradictory : it is, however, quite consistent ; for the fact is that the Greeks evolved the Spiritual from the materials which they had received. The Natural, as explained by man – i.e., its internal essential element – is, as a universal principle, the beginning of the Divine. Just as in Art the Greeks may have acquired a mastery of technical matters from others – from the Egyptians especially – so in their religion the commencement might have been from without ; but by their independent spirit they transformed the one as well as the other.

Traces of such foreign rudiments may be generally discovered (Creuzer, in his “Symbolik,” dwells especially on this point). The amours of Zeus appear indeed as something isolated, extraneous, adventitious, but it may be shown that foreign theogonic representations form their basis. Hercules is, among the Hellenes, that Spiritual Humanity which by native energy attains Olympus through the twelve far-famed labors : but the foreign idea that lies at the basis is the Sun, completing its revolution through the twelve signs of the Zodiac. The Mysteries were only such ancient rudiments, and certainly contained no greater wisdom than already existed in the consciousness of the Greeks. All Athenians were initiated in the mysteries – Socrates excepted, who refused initiation, because he knew well that science and art are not the product of mysteries, and that Wisdom never lies among arcana. True science has its place much rather in the open field of consciousness.

In summing up the constituents of the Greek Spirit, we find its fundamental characteristic to be, that the freedom of Spirit is conditioned by and has an essential relation to some stimulus supplied by Nature. Greek freedom of thought is excited by an alien existence ; but it is free because it transforms and virtually reproduces the stimulus by its own operation. This phase of Spirit is the medium between the loss of individuality on the part of man (such as we observe in the Asiatic principle, in which the Spiritual and Divine exists only under a Natural form), and Infinite Subjectivity as pure certainty of itself – the position that the Ego is the ground of all that can lay claim to substantial existence. The Greek Spirit as the medium between these two, begins with Nature, but transforms it into a mere objective form of its (Spirit's) own existence ; Spirituality is therefore not yet absolutely free ; not yet absolutely self-produced – is not self-stimulation. Setting out from surmise and wonder, the Greek Spirit advances to definite conceptions of the hidden meanings of Nature. In the subject itself too, the same harmony is produced. In Man, the side of his subjective existence which he owes to Nature, is the Heart, the Disposition, Passion, and Variety of Temperament : this side is then developed in a spiritual direction to free Individuality ; so that the character is not placed in a relation to universally valid moral authorities, assuming the form of duties, but the Moral appears as a nature peculiar to the individual – an exertion of will, the result of disposition and individual constitution. This stamps the Greek character as that of Individuality conditioned by Beauty, which is produced by Spirit, transforming the merely Natural into an expression of its own being. The activity of Spirit does not yet possess in itself the material and organ of expression, but needs the excitement of Nature and the matter which Nature supplies : it is not free, self-determining Spirituality, but mere naturalness formed to Spirituality – Spiritual Individuality. The Greek Spirit is the plastic artist, forming the stone into a work of art. In this formative process the stone does not remain mere stone – the form being only superinduced from without ; but it is made an expression of the Spiritual, even contrary to its nature, and thus transformed. Conversely, the artist needs for his spiritual conceptions, stone, colors, sensuous forms to express his idea. Without such an element he can no more be conscious of the idea himself, than give it an objective form for the contemplation of others ; since it cannot in Thought alone become an object to him. The Egyptian Spirit also was a similar laborer in Matter, but the Natural had not yet been subjected to the Spiritual. No advance was made beyond a struggle and contest with it ; the Natural still took an independent position, and formed one side of the image, as in the body of the Sphinx. In Greek Beauty the Sensuous is only a sign, an expression, an envelope, in which Spirit manifests itself.

It must be added, that while the Greek Spirit is a transforming artist of this kind, it knows itself free in its productions ; for it is their creator, and they are what is called the “work of man.” They are, however, not merely this, but Eternal Truth – the energizing of Spirit in its innate essence, and quite as really not created as created by man. He has a respect and veneration for these conceptions and images – this Olympian Zeus – this Pallas of the Acropolis – and in the same way for the laws, political and ethical, that guide his actions. But He, the human being, is the womb that conceived them, he the breast that suckled them, he the Spiritual to which their grandeur and purity are owing. Thus he feels himself calm in contemplating them, and not only free in himself, but possessing the consciousness of his freedom ; thus the honor of the Human is swallowed up in the worship of the Divine. Men honor the Divine in and for itself, but at the same time as their deed, their production, their phenomenal existence ; thus the Divine receives its honor through the respect paid to the Human, and the Human in virtue of the honor paid to the Divine.

Such are the qualities of that Beautiful Individuality, which constitutes the centre of the Greek character. We must now consider the several radiations which this idea throws out in realizing itself. All issue in works of art, and we may arrange under three heads : the subjective work of art, that is, the culture of the man himself ; – the objective work of art, i.e., the shaping of the world of divinities ; – lastly, the political work of art – the form of the Constitution, and the relations of the Individuals who compose it.

Section II : Phases of Individuality Æsthetically Conditioned

Chapter I. – The Subjective Work of Art

Man with his necessities sustains a practical relation to external Nature, and in making it satisfy his desires, and thus using it up, has recourse to a system of means. For natural objects are powerful, and offer resistance in various ways. In order to subdue them, man introduces other natural agents ; thus turns Nature against itself, and invents instruments for this purpose. These human inventions belong to Spirit, and such an instrument is to be respected more than a mere natural object. We see, too, that the Greeks are accustomed to set an especial value upon them, for in Homer, man's delight in them appears in a very striking way. In the notice of Agamemnon's sceptre, its origin is given in detail : mention is made of doors which turn on hinges, and of accoutrements and furniture, in a way that expresses satisfaction. The honor of human invention in subjugating Nature is ascribed to the gods. But, on the other hand, man uses Nature for ornament, which is intended only as a token of wealth and of that which man has made of himself. We find Ornament, in this interest, already very much developed among the Homeric Greeks. It is true that both barbarians and civilized nations ornament themselves ; but barbarians content themselves with mere ornament ; they intend their persons to please by an external addition. But ornament by its very nature is destined only to beautify something other than itself, viz. the human body, which is man's immediate environment, and which, in common with Nature at large, he has to transform. The spiritual interest of Primary importance is, therefore, the development of the body to a perfect organ for the Will – an adaptation which may on the one hand itself be the means for ulterior objects, and on the other hand, appear as an object per se. Among the Greeks, then, we find this boundless impulse of individuals to display themselves, and to find their enjoyment in so doing. Sensuous enjoyment does not become the basis of their condition when a state of repose has been obtained, any more than the dependence and stupor of superstition which enjoyment entails. They are too powerfully excited, too much bent upon developing their individuality, absolutely to adore Nature, as it manifests itself in its aspects of power and beneficence. That peaceful condition which ensued when a predatory life had been relinquished, and liberal nature had afforded security and leisure, turned their energies in the direction of self-assertion – the effort to dignify themselves. But while on the one side they have too much independent personality to be subjugated by superstition, that sentiment has not gone to the extent of making them vain ; on the contrary, essential conditions must be first satisfied, before this can become a matter of vanity with them. The exhilarating sense of personality, in contrast with sensuous subjection to nature, and the need, not of mere pleasure, but of the display of individual powers, in order thereby to gain special distinction and consequent enjoyment, constitute therefore the chief characteristic and principal occupation of the Greeks. Free as the bird singing in the sky, the individual only expresses what lies in his untrammelled human nature – [to give the world “assurance of a man"] – to have his importance recognized. This is the subjective beginning of Greek Art – in which the human being elaborates his physical being, in free, beautiful movement and agile vigor, to a work of art. The Greeks first trained their own persons to beautiful configurations before they attempted the expression of such in marble and in paintings. The innocuous contests of games, in which every one exhibits his powers, is of very ancient date. Homer gives a noble description of the games conducted by Achilles, in honor of Patroclus ; but in all his poems there is no notice of statues of the gods, though he mentions the sanctuary at Dodona, and the treasure-house of Apollo at Delphi. The games in Homer consist in wrestling and boxing, running, horse and chariot races, throwing the discus or javelin, and archery. With these exercises are united dance and song, to express and form part of the enjoyment of social exhilaration, and which arts likewise blossomed into beauty. On the shield of Achilles, Hephaestus represents, among other things, how beautiful youths and maidens move as quickly “with well-taught feet,” as the potter turns his wheel. The multitude stand round enjoying the spectacle ; the divine singer accompanies the song with the harp, and two chief dancers perform their evolutions in the centre of the circle.

These games and aesthetic displays, with the pleasures and honors that accompanied them, were at the outset only private, originating in particular occasions ; but in the sequel they became an affair of the nation, and were fixed for certain times at appointed places. Besides the Olympic games in the sacred district of Elis, there were also held the Isthmian, the Pythian, and Nemean, at other places.

If we look at the inner nature of these sports, we shall first observe how Sport itself is opposed to serious business, to dependence and need. This wrestling, running, contending was no serious affair ; bespoke no obligation of defence, no necessity of combat. Serious occupation is labor that has reference to some want. I or Nature must succumb ; if the one is to continue, the other must fall. In contrast with this kind of seriousness, however, Sport presents the higher seriousness ; for in it Nature is wrought into Spirit, and although in these contests the subject has not advanced to the highest grade of serious thought, yet in this exercise of his physical powers, man shows his Freedom, viz. that he has transformed his body to an organ of Spirit. Man has immediately in one of his organs, the Voice, an element which admits and requires a more extensive purport than the mere sensuous Present. We have seen how Song is united with the Dance, and ministers to it : but, subsequently Song makes itself independent, and requires musical instruments to accompany it ; it then ceases to be unmeaning, like the modulations of a bird, which may indeed express emotion, but which have no objective import ; but it requires an import created by imagination and Spirit, and which is then further formed into an objective work of art.

Chapter II. – The Objective Work of Art

If the subject of Song as thus developed among the Greeks is made a question, we should say that its essential and absolute purport is religious. We have examined the Idea embodied in the Greek Spirit ; and Religion is nothing else than this Idea made objective as the essence of being. According to that Idea, we shall observe also that the Divine involves the vis natura only as an element suffering a process of transformation to spiritual power. Of this Natural Element, as its origin, nothing more remains than the accord of analogy involved in the representation they formed of Spiritual power ; for the Greeks worshipped God as Spiritual. We cannot, therefore, regard the Greek divinity as similar to the Indian – some Power of Nature for which the human shape supplies only an outward form. The essence is the Spiritual itself, and the Natural is only the point of departure. But on the other hand, it must be observed, that the divinity of the Greeks is not yet the absolute, free Spirit, but Spirit in a particular mode, fettered by the limitations of humanity – still dependent as a determinate individuality on external conditions. Individualities, objectively beautiful, are the gods of the Greeks. The divine Spirit is here so conditioned as to be not yet regarded as abstract Spirit, but has a specialized existence – continues to manifest itself in sense ; but so that the sensuous is not its substance, but is only an element of its manifestation. This must be our leading idea in the consideration of the Greek mythology, and we must have our attention fixed upon it so much the more firmly, as – partly through the influence of erudition, which has whelmed essential principles beneath an infinite amount of details, and partly through that destructive analysis which is the work of the abstract Understanding – this mythology, together with the more ancient periods of Greek history, has become a region of the greatest intellectual confusion.

In the Idea of the Greek Spirit we found the two elements, Nature and Spirit, in such a relation to each other, that Nature forms merely the point of departure. This degradation of Nature is in the Greek mythology the turning point of the whole – expressed as the War of the Gods, the overthrow of the Titans by the race of Zeus. The transition from the Oriental to the Occidental Spirit is therein represented, for the Titans are the merely Physical – natural existences, from whose grasp sovereignty is wrested. It is true that they continue to be venerated, but not as governing powers ; for they are relegated to the verge [the limbus] of the world. The Titans are powers of Nature, Uranus, Gaea, Oceanus, Selene, Helios, etc. Chronos expresses the dominion of abstract Time, which devours its children. The unlimited power of reproduction is restrained, and Zeus appears as the head of the new divinities, who embody a spiritual import, and are themselves Spirit.[17] It is not possible to express this transition more distinctly and naively than in this myth ; the new dynasty of divinities proclaim their peculiar nature to be of a Spiritual order.

The second point is, that the new divinities retain natural elements, and consequently in themselves a determinate relation to the powers of Nature, as was previously shown. Zeus has his lightnings and clouds, and Hera is the creatress of the Natural, the producer of crescent vitality. Zeus is also the political god, the protector of morals and of hospitality. Oceanus, as such, is only the element of Nature which his name denotes. Poseidon has still the wildness of that element in his character ; but he is also an ethical personage ; to him is ascribed the building of walls and the production of the Horse. Helios is the sun as a natural element. This Light, according to the analogy of Spirit, has been transformed to self-consciousness, and Apollo has proceeded from Helios. The name lukeios points to the connection with light ; Apollo was a herdsman in the employ of Admetus, but oxen not subjected to the yoke were sacred to Helios : his rays, represented as arrows, kill the Python. The idea of Light as the natural power constituting the basis of the representation, cannot be dissociated from this divinity ; especially as the other predicates attached to it are easily united with it, and the explanations of Müller and others, who deny that basis, are much more arbitrary and far-fetched. For Apollo is the prophesying and discerning god – Light, that makes everything clear. He is, moreover, the healer and strengthener ; as also the destroyer, for he kills men. He is the propitiating and purifying god, e.g., in contravention of the Eumenides – the ancient subterrene divinities – who exact hard, stern justice. He himself is pure ; he has no wife, but only a sister, and is not involved in various disgusting adventures, like Zeus ; moreover, he is the discerner and declarer, the singer and leader of the dances – as the sun leads the harmonious dance of stars. – In like manner the Naiads became the Muses. The mother of the gods, Cybele – continuing to be worshipped at Ephesus as Artemis – is scarcely to be recognized as the Artemis of the Greeks – the chaste huntress and destroyer of wild beasts. Should it be said that this change of the Natural into the Spiritual is owing to our allegorizing, or that of the later Greeks, we may reply, that this transformation of the Natural to the Spiritual is the Greek Spirit itself. The epigrams of the Greeks exhibit such advances from the Sensuous to the Spiritual. But the abstract Understanding cannot comprehend this blending of the Natural with the Spiritual.

It must be further observed, that the Greek gods are to be regarded as individualities – not abstractions, like “Knowledge,” “Unity,” “Time,” “Heaven,” “Necessity.” Such abstractions do not form the substance of these divinities ; they are no allegories, no abstract beings, to which various attributes are attached, like the Horatian “Necessitas clavis trabalibus.” As little are the divinities symbols, for a symbol is only a sign, an adumbration of something else. The Greek gods express of themselves what they are. The eternal repose and clear intelligence that dignifies the head of Apollo, is not a symbol, but the expression in which Spirit manifests itself, and shows itself present. The gods are personalities, concrete individualities : an allegorical being has no qualities, but is itself one quality and no more. The gods are, moreover, special characters, since in each of them one peculiarity predominates as the characteristic one ; but it would be vain to try to bring this circle of characters into a system. Zeus, perhaps, may be regarded as ruling the other gods, but not with substantial power ; so that they are left free to their own idiosyncrasy. Since the whole range of spiritual and moral qualities was appropriated by the gods, the unity, which stood above them all, necessarily remained abstract ; it was therefore formless and unmeaning Fact, [the absolute constitution of things] – Necessity, whose oppressive character arises from the absence of the Spiritual in it ; whereas the gods hold a friendly relation to men, for they are Spiritual natures. That higher thought, the knowledge of Unity as God – the One Spirit – lay beyond that grade of thought which the Greeks had attained.

With regard to the adventitious and special that attaches to the Greek gods, the question arises, where the external origin of this adventitious element is to be looked for. It arises partly from local characteristics – the scattered condition of the Greeks at the commencement of their national life, fixing as this did on certain points, and consequently introducing local representations. The local divinities stand alone, and occupy a much greater extent than they do afterwards, when they enter into the circle of the divinities, and are reduced to a limited position ; they are conditioned by the particular consciousness and circumstances of the countries in which they appear. There are a multitude of Herculeses and Zeuses, that have their local history like the Indian gods, who also at different places possess temples to which a peculiar legend attaches. A similar relation occurs in the case of the Catholic saints and their legends ; though here, not the several localities, but the one “Mater Dei” supplies the point of departure, being afterwards localized in the most diversified modes. The Greeks relate the liveliest and most attractive stories of their gods – to which no limit can be assigned, since rich fancies were always gushing forth anew in the living Spirit of the Greeks. A second source from which adventitious specialities in the conception of the gods arose is that Worship of Nature, whose representations retain a place in the Greek myths, as certainly as they appear there also in a regenerated and transfigured condition. The preservation of the original myths, brings us to the famous chapter of the “Mysteries.” already mentioned. These mysteries of the Greeks present something which, as unknown, has attracted the curiosity of all times, under the supposition of profound wisdom. It must first be remarked that their antique and primary character, in virtue of its very antiquity, shows their destitution of excellence – their inferiority ; – that the more refined truths are not expressed in these mysteries, and that the view which many have entertained is incorrect, viz. – that the Unity of God, in opposition to polytheism, was taught in them. The mysteries were rather antique rituals ; and it is as unhistorical as it is foolish, to assume that profound philosophical truths are to be found here ; since, on the contrary, only natural ideas – ruder conceptions of the metamorphoses occurring everywhere in nature, and of the vital principle that pervades it – were the subjects of those mysteries. If we put together all the historical data pertinent to the question, the result we shall inevitably arrive at will be that the mysteries did not constitute a system of doctrines, but were sensuous ceremonies and exhibitions, consisting of symbols of the universal operations of Nature, as, e.g., the relation of the earth to celestial phenomena. The chief basis of the representations of Ceres and Proserpine, Bacchus and his train, was the universal principle of Nature ; and the accompanying details were obscure stories and representations, mainly bearing on the universal vital force and its metamorphoses. An analogous process to that of Nature, Spirit has also to undergo ; for it must be twice-born, i.e. abnegate itself ; and thus the representations given in the mysteries called attention, though only feebly, to the nature of Spirit. In the Greeks they produced an emotion of shuddering awe ; for an instinctive dread comes over men, when a signification is perceived in a form, which as a sensuous phenomenon does not express that signification, and which therefore both repels and attracts – awakes surmises by the import that reverberates through the whole, but at the same time a thrill of dread at the repellent form. Æschylus was accused of having profaned the mysteries in his tragedies. The indefinite representations and symbols of the Mysteries, in which the profound import is only surmised, are an element alien to the clear pure forms, and threaten them with destruction ; on which account the gods of Art remain separated from the gods of the Mysteries, and the two spheres must be strictly dissociated. Most of their gods the Greeks received from foreign lands – as Herodotus states expressly with regard to Egypt – but these exotic myths were transformed and spiritualized by the Greeks ; and that part of the foreign theogonies which accompanied them, was, in the mouth of the Hellenes, worked up into a legendary narrative which often redounded to the disadvantage of the divinities. Thus also the brutes which continued to rank as gods among the Egyptians, were degraded to external signs, accompanying the Spiritual god. While they have each an individual character, the Greek gods are also represented as human, and this anthropomorphism is charged as a defect. On the contrary (we may immediately rejoin) man as the Spiritual constitutes the element of truth in the Greek gods, which rendered them superior to all elemental deities, and all mere abstractions of the One and Highest Being. On the other side it is alleged as an advantage of the Greek gods that they are represented as men – that being regarded as not the case with the Christian God. Schiller says :

“While the gods remained more human,

The men were more divine.”

But the Greek gods must not be regarded as more human than the Christian God. Christ is much more a Man : he lives, dies – suffers death on the cross – which is infinitely more human than the humanity of the Greek Idea of the Beautiful. But in referring to this common element of the Greek and the Christian religions, it must be said of both, that if a manifestation of God is to be supposed at all, his natural form must be that of Spirit, which for sensuous conception is essentially the human ; for no other form can lay claim to spirituality. God appears indeed in the sun, in the mountains, in the trees, in everything that has life ; but a natural appearance of this kind, is not the form proper to Spirit : here God is cognizable only in the mind of the percipient. If God himself is to be manifested in a corresponding expression, that can only be the human form : for from this the Spiritual beams forth. But if it were asked : Does God necessarily manifest himself ? the question must be answered in the affirmative ; for there is no essential existence that does not manifest itself. The real defect of the Greek religion, as compared with the Christian, is, therefore, that in the former the manifestation constitutes the highest mode in which the Divine being is conceived to exist – the sum and substance of divinity ; while in the Christian religion the manifestation is regarded only as a temporary phase of the Divine. Here the manifested God dies, and elevates himself to glory ; only after death is Christ represented as sitting at the right hand of God. The Greek god, on the contrary, exists for his worshippers perennially in the manifestation – only in marble, in metal or wood, or as figured by the imagination. But why did God not appear to the Greeks in the flesh ? Because man was not duly estimated, did not obtain honor and dignity, till he had more fully elaborated and developed himself in the attainment of the Freedom implicit in the aesthetic manifestation in question ; the form and shaping of the divinity therefore continued to be the product of individual views, [not a general, impersonal one]. One element in Spirit is, that it produces itself – makes itself what it is : and the other is, that it is originally free – that Freedom is its nature and its Idea. But the Greeks, since they had not attained an intellectual conception of themselves, did not yet realize Spirit in its Universality – had not the idea of man and the essential unity of the divine and human nature according to the Christian view. Only the self-reliant, truly subjective Spirit can bear to dispense with the phenomenal side, and can venture to assign the Divine Nature to Spirit alone. It then no longer needs to inweave the Natural into its idea of the Spiritual, in order to hold fast its conception of the Divine, and to have its unity with the Divine, externally visible ; but while free Thought thinks the Phenomenal, it is content to leave it as it is ; for it also thinks that union of the Finite and the Infinite, and recognizes it not as a mere accidental union, but as the Absolute – the eternal Idea itself. Since Subjectivity was not comprehended in all its depth by the Greek Spirit, the true reconciliation was not attained in it, and the human Spirit did not yet assert its true position. This defect showed itself in the fact of Fate as pure subjectivity appearing superior to the gods ; it also shows itself in the fact, that men derive their resolves not yet from themselves, but from their Oracles. Neither human nor divine subjectivity, recognized as infinite, has as yet, absolutely decisive authority.

Chapter III. – The Political Work of Art

The State unites the two phases just considered, viz., the Subjective and the Objective Work of Art. In the State, Spirit is not a mere Object, like the deities, nor, on the other hand, is it merely subjectively developed to a beautiful physique. It is here a living, universal Spirit, but which is at the same time the self-conscious Spirit of the individuals composing the community. The Democratical Constitution alone was adapted to the Spirit and political condition in question. In the East we recognized Despotism, developed in magnificent proportions, as a form of government strictly appropriate to the Dawn-Land of History. Not less adapted is the democratical form in Greece, to the part assigned to it in the same great drama. In Greece, viz., we have the freedom of the Individual, but it has not yet advanced to such a degree of abstraction, that the subjective unit is conscious of direct dependence on the [general] substantial principle – the State as such. In this grade of Freedom, the individual will is unfettered in the entire range of its vitality, and embodies that substantial principle [the bond of the political union], according to its particular idiosyncrasy. In Rome, on the other hand, we shall observe a harsh sovereignty dominating over the individual members of the State ; as also in the German Empire, a monarchy, in which the Individual is connected with and has devoirs to perform not only in regard to the monarch, but to the whole monarchical organization.

The Democratical State is not Patriarchal – does not rest on a still unreflecting, undeveloped confidence – but implies laws, with the consciousness of their being founded on an equitable and moral basis, and the recognition of these laws as positive. At the time of the Kings, no political life had as yet made its appearance in Hellas ; there are, therefore, only slight traces of Legislation. But in the interval from the Trojan War till near the time of Cyrus, its necessity was felt. The first Lawgivers are known under the name of The Seven Sages – a title which at that time did not imply any such character as that of the Sophists – teachers of wisdom, designedly [and systematically] proclaiming the Right and True – but merely thinking men, whose thinking stopped short of Science, properly so called. They were practical politicians ; the good counsels which two of them – Thales of Miletus and Bias of Priene – gave to the Ionian cities, have been already mentioned. Thus Solon was commissioned by the Athenians to give them laws, as those then in operation no longer sufficed. Solon gave the Athenians a constitution by which all obtained equal rights, yet not so as to render the Democracy a quite abstract one. The main point in Democracy is moral disposition. Virtue is the basis of Democracy, remarks Montesquieu ; and this sentiment is as important as it is true in reference to the idea of Democracy commonly entertained. The Substance, [the Principle] of Justice, the common weal, the general interest, is the main consideration ; but it is so only as Custom, in the form of Objective Will, so that morality properly so called – subjective conviction and intention – has not yet manifested itself. Law exists, and is in point of substance, the Law of Freedom – rational [in its form and purport,] and valid because it is Law, i.e., without ulterior sanction. As in Beauty the Natural element – its sensuous coefficient – remains, so also in this customary morality, laws assume the form of a necessity of Nature. The Greeks occupy the middle ground of Beauty and have not yet attained the higher standpoint of Truth. While Custom and Wont is the form in which the Right is willed and done, that form is a stable one, and has not yet admitted into it the foe of [unreflected] immediacy – reflection and subjectivity of Will. The interests of the community may, therefore, continue to be intrusted to the will and resolve of the citizens – and this must be the basis of the Greek constitution ; for no principle has as yet manifested itself, which can contravene such Choice conditioned by Custom, and hinder its realizing itself in action. The Democratic Constitution is here the only possible one : the citizens are still unconscious of particular interests, and therefore of a corrupting element : the Objective Will is in their case not disintegrated. Athene the goddess is Athens itself – i.e., the real and concrete spirit of the citizens. The divinity ceases to inspire their life and conduct, only when the Will has retreated within itself – into the adytum of cognition and conscience – and has posited the infinite schism between the Subjective and the Objective. The above is the true position of the Democratic polity ; its justification and absolute necessity rest on this still immanent Objective Morality. For the modern conceptions of Democracy this justification cannot be pleaded. These provide that the interests of the community, the affairs of State, shall be discussed and decided by the People ; that the individual members of the community shall deliberate, urge their respective opinions, and give their votes ; and this on the ground that the interests of the State and its concerns are the interests of such individual members. All this is very well ; but the essential condition and distinction in regard to various phases of Democracy is : What is the character of these individual members ? They are absolutely authorized to assume their position, only in as far as their will is still Objective Will – not one that wishes this or that, not mere “good” will. For good will is something particular – rests on the morality of individuals, on their conviction and subjective feeling. That very subjective Freedom which constitutes the principle and determines the peculiar form of Freedom in our world – which forms the absolute basis of our political and religious life, could not manifest itself in Greece otherwise than as a destructive element. Subjectivity was a grade not greatly in advance of that occupied by the Greek Spirit ; that phase must of necessity soon be attained : but it plunged the Greek world into ruin, for the polity which that world embodied was not calculated for this side of humanity – did not recognize this phase ; since it had not made its appearance when that polity began to exist. Of the Greeks in the first and genuine form of their Freedom, we may assert, that they had no conscience ; the habit of living for their country without further [analysis or] reflection, was the principle dominant among them. The consideration of the State in the abstract – which to our understanding is the essential point – was alien to them. Their grand object was their country in its living and real aspect ; – this actual Athens, this Sparta, these Temples, these Altars, this form of social life, this union of fellow-citizens, these manners and customs. To the Greek his country was a necessary of life, without which existence was impossible. It was the Sophists – the “Teachers of Wisdom” – who first introduced subjective reflection, and the new doctrine that each man should act according to his own conviction. When reflection once comes into play, the inquiry is started whether the Principles of Law (das Recht) cannot be improved. Instead of holding by the existing state of things, internal conviction is relied upon ; and thus begins a subjective independent Freedom, in which the individual finds himself in a position to bring everything to the test of his own conscience, even in defiance of the existing constitution. Each one has his “principles,” and that view which accords with his private judgment he regards as practically the best, and as claiming practical realization. This decay even Thucydides notices, when he speaks of every one's thinking that things are going on badly when he has not a hand in the management.

To this state of things – in which every one presumes to have a judgment of his own – confidence in Great Men is antagonistic. When, in earlier times, the Athenians commission Solon to legislate for them, or when Lycurgus appears at Sparta as lawgiver and regulator of the State, it is evidently not supposed that the people in general think that they know best what is politically right. At a later time also, it was distinguished personages of plastic genius in whom the people placed their confidence : Cleisthenes, e.g., who made the constitution still more democratic than it had been – Miltiades, Themistocles, Aristides, and Cimon, who in the Median wars stand at the head of Athenian affairs – and Pericles, in whom Athenian glory centres as in its focus. But as soon as any of these great men had performed what was needed, envy intruded – i.e. the recoil of the sentiment of equality against conspicuous talent – and he was either imprisoned or exiled. Finally, the Sycophants arose among the people, aspersing all individual greatness, and reviling those who took the lead in public affairs.

But there are three other points in the condition of the Greek republics that must be particularly observed.

1. With Democracy in that form in which alone it existed in Greece, Oracles are intimately connected. To an independent resolve, a consolidated Subjectivity of the Will (in which the latter is determined by preponderating reasons) is absolutely indispensable ; but the Greeks had not this element of strength and vigor in their volition. When a colony was to be founded, when it was proposed to adopt the worship of foreign deities, or when a general was about to give battle to the enemy, the oracles were consulted. Before the battle of Plataea, Pausanias took care that an augury should be taken from the animals offered in sacrifice, and was informed by the soothsayer Tisam-enus that the sacrifices were favorable to the Greeks provided they remained on the hither side of the Asopus, but the contrary, if they crossed the stream and began the battle. Pausanias, therefore, awaited the attack. In their private affairs, too, the Greeks came to a determination not so much from subjective conviction as from some extraneous suggestion. With the advance of democracy we observe the oracles no longer consulted on the most important matters, but the particular views of popular orators influencing and deciding the policy of the State. As at this time Socrates relied upon his “Daemon,” so the popular leaders and the people relied on their individual convictions in forming their decisions. But contemporaneously with this were introduced corruption, disorder, and an unintermitted process of change in the constitution.

2. Another circumstance that demands special attention here, is the element of Slavery. This was a necessary condition of an aesthetic democracy, where it was the right and duty of every citizen to deliver or to listen to orations respecting the management of the State in the place of public assembly, to take part in the exercise of the Gymnasia, and to join in the celebration of festivals. It was a necessary condition of such occupations, that the citizens should be freed from handicraft occupations ; consequently, that what among us is performed by free citizens – the work of daily life – should be done by slaves. Slavery does not cease until the Will has been infinitely self-reflected[18] – until Right is conceived as appertaining to every freeman, and the term freeman is regarded as a synonym for man in his generic nature as endowed with Reason. But here we still occupy the standpoint of Morality as mere Wont and Custom, and therefore known only as a peculiarity attaching to a certain kind of existence [not as absolute and universal Law].

3. It must also be remarked, thirdly, that such democratic constitutions are possible only in small states – states which do not much exceed the compass of cities. The whole Polis of the Athenians is united in the one city of Athens. Tradition tells that Theseus united the scattered Demes into an integral totality. In the time of Pericles, at the beginning of the Peloponnesian War, when the Spartans were marching upon Attica, its entire population took refuge in the city. Only in such cities can the interests of all be similar ; in large empires, on the contrary, diverse and conflicting interests are sure to present themselves. The living together in one city, the fact that the inhabitants see each other daily, render a common culture and a living democratic polity possible. In Democracy, the main point is that the character of the citizen be plastic, all “of a piece.” He must be present at the critical stages of public business ; he must take part in decisive crises with his entire personality – not with his vote merely ; he must mingle in the heat of action – the passion and interest of the whole man being absorbed in the affair, and the warmth with which a resolve was made being equally ardent during its execution. That unity of opinion to which the whole community must be brought [when any political step is to be taken,] must be produced in the individual members of the state by oratorical suasion. If this were attempted by writing – in an abstract, lifeless way – no general fervor would be excited among the social units ; and the greater the number, the less weight would each individual vote have. In a large empire a general inquiry might be made, votes might be gathered in the several communities, and the results reckoned up – as was done by the French Convention. But a political existence of this kind is destitute of life, and the World is ipso facto broken into fragments and dissipated into a mere Paper-world. In the French Revolution, therefore, the republican constitution never actually became a Democracy : Tyranny, Despotism, raised its voice under the mask of Freedom and Equality.

We come now to the Second Period of Greek History. The first period saw the Greek Spirit attain its aesthetic development and reach maturity – realize its essential being. The second shows it manifesting itself – exhibits it in its full glory as producing a work for the world, asserting its principle in the struggle with an antagonistic force, and triumphantly maintaining it against that attack.

The Wars with the Persians

The period of contact with the preceding World-Historical people, is generally to be regarded as the second in the history of any nation. The World-Historical contact of the Greeks was with the Persians ; in that, Greece exhibited itself in its most glorious aspect. The occasion of the Median wars was the revolt of the Ionian cities against the Persians, in which the Athenians and Eretrians assisted them. That which, in particular, induced the Athenians to take their part, was the circumstance that the son of Pisistratus, after his attempts to regain sovereignty in Athens had failed in Greece, had betaken himself to the King of the Persians. The Father of History has given us a brilliant description of these Median wars, and for the object we are now pursuing we need not dwelling upon them.

At the beginning of the Median wars, Lacedaemon was in possession of the Hegemony, partly as the result of having subjugated and enslaved the free nation of the Messenians, partly because it had assisted many Greek states to expel their Tyrants. Provoked by the part the Greeks had taken in assisting the Ionians against him, the Persian King sent heralds to the Greek cities to require them to give Water and Earth, i.e. to acknowledge his supremacy. The Persian envoys were contemptuously sent back, and the Lacedaemonians went so far as to throw them into a well – a deed, however, of which they afterwards so deeply repented, as to send two Lacedaemonians to Susa in expiation. The Persian King then despatched an army to invade Greece. With its vastly superior force the Athenians and Plataeans, without aid from their compatriots, contended at Marathon under Miltiades, and gained the victory. Afterwards, Xerxes came down upon Greece with his enormous masses of nations (Herodotus gives a detailed description of this expedition) ; and with the terrible array of land-forces was associated the not less formidable fleet. Thrace, Macedon, and Thessaly were soon subjugated ; but the entrance into Greece Proper – the Pass of Thermopylae – was defended by three hundred Spartans and seven hundred Thespians, whose fate is well known. Athens, voluntarily deserted by its inhabitants, was ravaged ; the images of the gods which it contained were “an abomination” to the Persians, who worshipped the Amorphous, the Unformed. In spite of the disunion of the Greeks, the Persian fleet was beaten at Salamis ; and this glorious battle-day presents the three greatest tragedians of Greece in remarkable chronological association : for Æschylus was one of the combatants, and helped to gain the victory, Sophocles danced at the festival that celebrated it, and on the same day Euripides was born. The host that remained in Greece, under the command of Mardonius, was beaten at Plataea by Pausanias, and the Persian power was consequently broken at various points.

Thus was Greece freed from the pressure which threatened to overwhelm it. Greater battles, unquestionably, have been fought ; but these live immortal not in the historical records of Nations only, but also of Science and of Art – of the Noble and the Moral generally. For these are World-Historical victories ; they were the salvation of culture and Spiritual vigor, and they rendered the Asiatic principle powerless. How often, on other occasions, have not men sacrificed everything for one grand object ! How often have not warriors fallen for Duty and Country ! But here we are called to admire not only valor, genius and spirit, but the purport of the contest – the effect, the result, which are unique in their kind. In all other battles a particular interest is predominant ; but the immortal fame of the Greeks is none other than their due, in consideration of the noble cause for which deliverance was achieved. In the history of the world it is not the formal [subjective and individual] valor that has been displayed, not the so-called merit of the combatants, but the importance of the cause itself, that must decide the fame of the achievement. In the case before us, the interest of the World's History hung trembling in the balance. Oriental despotism – a world united under one lord and sovereign – on the one side, and separate states – insignificant in extent and resources, but animated by free individuality – on the other side, stood front to front in array of battle. Never in History has the superiority of spiritual power over material bulk – and that of no contemptible amount – been made so gloriously manifest. This war, and the subsequent development of the states which took the lead in it, is the most brilliant period of Greece. Everything which the Greek principle involved, then reached its perfect bloom and came into the light of day.

The Athenians continued their wars of conquest for a considerable time, and thereby attained a high degree of prosperity ; while the Lacedaemonians, who had no naval power, remained quiet. The antagonism of Athens and Sparta now commences – a favorite theme for historical treatment. It may be asserted that it is an idle inquiry, which of these two states justly claims the superiority, and that the endeavor should rather be, to exhibit each as in its own department a necessary and worthy phase of the Greek Spirit. On Sparta's behalf, e.g., many categories may be referred to in which she displays excellence ; strictness in point of morals, subjection to discipline, etc., may be advantageously cited. But the leading principle that characterizes this state is Political Virtue, which Athens and Sparta have, indeed, in common, but which in the one state developed itself to a work of Art, viz., Free Individuality – in the other retained its substantial form. Before we speak of the Pelopon-nesian War, in which the jealousy of Sparta and Athens broke out into a flame, we must exhibit more specifically the fundamental character of the two states – their distinctions in a political and moral respect.

Athens

We have already become acquainted with Athens as an asylum for the inhabitants of the other districts of Greece, in which a very mixed population was congregated. The various branches of human industry – agriculture, handicraft, and trade (especially by sea) – were united in Athens, but gave occasion to much dissension. An antagonism had early arisen between ancient and wealthy families and such as were poorer. Three parties, whose distinction had been grounded on their local position and the mode of life which that position suggested were then fully recognized. These were, the Pediaeans – inhabitants of the plain, the rich and aristocratic ; the Diacrians – mountaineers, cultivators of the vine and olive, and herdsmen, who were the most numerous class ; and between the two [in political status and sentiment] the Paralians – inhabitants of the coast, the moderate party. The polity of the state was wavering between Aristocracy and Democracy. Solon effected, by his division into four property-classes, a medium between these opposites. All these together formed the popular assembly for deliberation and decision on public affairs ; but the offices of government were reserved for the three superior classes. It is remarkable that even while Solon was still living and actually present, and in spite of his opposition, Pisistratus acquired supremacy. The constitution had, as it were, not yet entered into the blood and life of the community ; it had not yet become the habit of moral and civil existence. But it is still more remarkable that Pisistratus introduced no legislative changes, and that he presented himself before the Areopagus to answer an accusation brought against him. The rule of Pisistratus and of his sons appears to have been needed for repressing the power of great families and factions – for accustoming them to order and peace, and the citizens generally, on the other hand, to the Solonian legislation. This being accomplished, that rule was necessarily regarded as superfluous, and the principles of a free code enter into conflict with the power of the Pisistratidae. The Pisistratidae were expelled, Hipparchus killed, and Hippias banished. Then factions were revived ; the Alcmaeonidas, who took the lead in the insurrection, favored Democracy ; on the other hand, the Spartans aided the adverse party of Isagoras, which followed the aristocratic direction. The Alcmaeonidae, with Cleisthenes at their head, kept the upper hand. This leader made the constitution still more democratic than it had been ; the pulai, of which hitherto there had been only four, were increased to ten, and this had the effect of diminishing the influence of the clans. Lastly, Pericles rendered the constitution yet more democratic by diminishing the essential dignity of the Areopagus, and bringing causes that had hitherto belonged to it, before the Demos and the [ordinary] tribunals.

Pericles was a statesman of plastic[19] antique character : when he devoted himself to public life, he renounced private life, withdrew from all feasts and banquets, and pursued without intermission his aim of being useful to the state – a course of conduct by which he attained such an exalted position, that Aristophanes calls him the Zeus of Athens. We cannot but admire him in the highest degree : he stood at the head of a light-minded but highly refined and cultivated people ; the only means by which he could obtain influence and authority over them, was his personal character and the impression he produced of his being a thoroughly noble man, exclusively intent upon the weal of the State, and of superiority to his fellow-citizens in native genius and acquired knowledge. In force of individual character no statesman can be compared with him.

As a general principle, the Democratic Constitution affords the widest scope for the development of great political characters ; for it excels all others in virtue of the fact that it not only allows of the display of their powers on the part of individuals, but summons them to use those powers for the general weal. At the same time, no member of the community can obtain influence unless he has the power of satisfying the intellect and judgment, as well as the passions and volatility of a cultivated people. In Athens a vital freedom existed, and a vital equality of manners and mental culture ; and if inequality of property could not be avoided, it nevertheless did not reach an extreme. Together with this equality, and within the compass of this freedom, all diversities of character and talent, and all variety of idiosyncrasy could assert themselves in the most unrestrained manner, and find the most abundant stimulus to development in its environment ; for the predominant elements of Athenian existence were the independence of the social units, and a culture animated by the Spirit of Beauty. It was Pericles who originated the production of those eternal monuments of sculpture whose scanty remains astonish posterity ; it was before this people that the dramas of Æschylus and Sophocles were performed ; and later on those of Euripides – which, however, do not exhibit the same plastic moral character, and in which the principle of corruption is more manifest. To this people were addressed the orations of Pericles : from it sprung a band of men whose genius has become classical for all centuries ; for to this number belong,” besides those already named, Thucydides, Socrates, Plato, and Aristophanes – the last of whom preserved entire the political seriousness of his people at the time when it was being corrupted ; and who, imbued with this seriousness, wrote and dramatized with a view to his country's weal. We recognize in the Athenians great industry, susceptibility to excitement, and development of individuality within the sphere of Spirit conditioned by the morality of Custom. The blame with which we find them visited in Xenophon and Plato, attaches rather to that later period when misfortune and the corruption of the democracy had already supervened. But if we would have the verdict of the Ancients on the political life of Athens, we must turn, not to Xenophon, nor even to Plato, but to those who had a thorough acquaintance with the state in its full vigor – who managed its affairs and have been esteemed its greatest leaders – i.e., to its Statesmen. Among these, Pericles is the Zeus of the human Pantheon of Athens. Thucydides puts into his mouth the most profound description of Athenian life, on the occasion of the funeral obsequies of the warriors who fell in the second year of the Peloponnesian War. He proposes to show for what a city and in support of what interests they had died ; and this leads the speaker directly to the essential elements of the Athenian community. He goes on to paint the character of Athens, and what he says is most profoundly thoughtful, as well as most just and true. “We love the beautiful,” he says, “but without ostentation or extravagance ; we philosophize without being seduced thereby into effeminacy and inactivity (for when men give themselves up to Thought, they get further and further from the Practical – from activity for the public, for the common weal). We are bold and daring ; but this courageous energy in action does not prevent us from giving ourselves an account of what we undertake (we have a clear consciousness respecting it) ; among other nations, on the contrary, martial daring has its basis in deficiency of culture : we know best how to distinguish between the agreeable and the irksome ; notwithstanding which, we do not shrink from perils.”

Thus Athens exhibited the spectacle of a state whose existence was essentially directed to realizing the Beautiful, which had a thoroughly cultivated consciousness respecting the serious side of public affairs and the interests of Man's Spirit and Life, and united with that consciousness, hardy courage and practical ability.

Sparta

Here we witness on the other hand rigid abstract virtue – a life devoted to the State, but in which the activity and freedom of individuality are put in the background. The polity of Sparta is based on institutions which do full justice to the interest of the State, but whose object is a lifeless equality – not free movement. The very first steps in Spartan History are very different from the early stages of Athenian development. The Spartans were Dorians – the Athenians, Ionians ; and this national distinction has an influence on their Constitution also. In reference to the mode in which the Spartan State originated, we observe that the Dorians invaded the Peloponnesus with the Heracleidas, subdued the indigenous tribes, and condemned them to slavery ; for the Helots were doubtless aborigines. The fate that had befallen the Helots was suffered at a later epoch by the Messenians ; for inhuman severity of this order was innate in Spartan character. While the Athenians had a family-life, and slaves among them were inmates of the house, the relation of the Spartans to the subjugated race was one of even greater harshness than that of the Turks to the Greeks ; a state of warfare was constantly kept up in Lacedaemon. In entering upon office, the Ephors made an unreserved declaration of war against the Helots, and the latter were habitually given up to the younger Spartans to be practised upon in their martial exercises. The Helots were on some occasions set free, and fought against the enemy ; moreover, they displayed extraordinary valor in the ranks of the Spartans ; but on their return they were butchered in the most cowardly and insidious way. As in a slave-ship the crew are constantly armed, and the greatest care is taken to prevent an insurrection, so the Spartans exercised a constant vigilance over the Helots, and were always in a condition of war, as against enemies.

Property in land was divided, even according to the constitution of Lycurgus (as Plutarch relates), into equal parts, of which 9,000 only belonged to the Spartans – i.e., the inhabitants of the city – and 30,000 to the Lacedaemonians or Period. At the same time it was appointed, in order to maintain this equality, that the portions of ground should not be sold. But how little such an institution avails to effect its object, is proved by the fact, that in the sequel Lacedaemon owed its ruin chiefly to the inequality of possessions. As daughters were capable of inheriting, many estates had come by marriage into the possession of a few families, and at last all the landed property was in the hands of a limited number ; as if to show how foolish it is to attempt a forced equality – an attempt which, while ineffective in realizing its professed object, is also destructive of a most essential point of liberty – the free disposition of property. Another remarkable feature in the legislation of Lycurgus, is his forbidding all money except that made of iron – an enactment which necessitated the abolition of all foreign business and traffic. The Spartans moreover had no naval force – a force indispensable to the support and furtherance of commerce ; and on occasions when such a force was required, they had to apply to the Persians for it.

It was with an especial view to promote similarity of manners, and a more intimate acquaintance of the citizens with each other, that the Spartans had meals in common – a community, however, which disparaged family life ; for eating and drinking is a private affair, and consequently belongs to domestic retirement. It was so regarded among the Athenians ; with them association was not material but spiritual, and even their banquets, as we see from Xenophon and Plato, had an intellectual tone. Among the Spartans, on the other hand, the costs of the common meal were met by the contributions of the several members, and he who was too poor to offer such a contribution was consequently excluded.

As to the Political Constitution of Sparta, its basis may be called democratic, but with considerable modifications which rendered it almost an Aristocracy and Oligarchy. At the head of the State were two Kings, at whose side was a Senate (gerousia), chosen from the best men of the State, and which also performed the functions of a court of justice – deciding rather in accordance with moral and legal customs, than with written laws.[20] The gerousia also the highest State-Council – the Council of the Kings, regulating the most important affairs. Lastly, one of the highest magistracies was that of the Ephors, respecting whose election we have no definite information ; Aristotle says that the mode of choice was exceedingly childish. We learn from Aristotle that even persons without nobility or property could attain this dignity. The Ephors had full authority to convoke popular assemblies, to put resolutions to the vote, and to propose laws, almost in the same way as the tribuni plebis in Rome. Their power became tyrannical, like that which Robespierre and his party exercised for a time in France.

While the Lacedaemonians directed their entire attention to the State, Intellectual Culture – Art and Science – was not domiciled among them. The Spartans appeared to the rest of the Greeks, stiff, coarse, awkward beings, who could not transact business involving any degree of intricacy, or at least performed it very clumsily. Thucydides makes the Athenians say to the Spartans : “You have laws and customs which have nothing in common with others ; and besides this, you proceed, when you go into other countries, neither in accordance with these, nor with the traditionary usages of Hellas.” In their intercourse at home, they were, on the whole, honorable ; but as regarded their conduct towards other nations, they themselves plainly declared that they held their own good pleasure for the Commendable, and what was advantageous for the Right. It is well known that in Sparta (as was also the case in Egypt) the taking away of the necessaries of life, under certain conditions, was permitted ; only the thief must not allow himself to be discovered. Thus the two States, Athens and Sparta, stand in contrast with each other. The morality of the latter is rigidly directed to the maintenance of the State ; in the former we find a similar ethical relation, but with a cultivated consciousness, and boundless activity in the production of the Beautiful – subsequently, of the True also. This Greek morality, though extremely beautiful, attractive and interesting in its manifestation, is not the highest point of view for Spiritual self-consciousness. It wants the form of Infinity, the reflection of thought within itself, the emancipation from the Natural element – (the Sensuous that lurks in the character of Beauty and Divinity [as comprehended by the Greeks]) – and from that immediacy, [that undeveloped simplicity,] which attaches to their ethics. Self- Comprehension on the part of Thought is wanting – illimitable Self-Consciousness – demanding, that what is regarded by me as Right and Morality should have its confirmation in myself – from the testimony of my own Spirit ; that the Beautiful (the Idea as manifested in sensuous contemplation or conception) may also become the True – an inner, supersensuous world. The standpoint occupied by the Æsthetic Spiritual Unity which we have just described, could not long be the resting-place of Spirit ; and the element in which further advance and corruption originated, was that of Subjectivity – inward morality, individual reflection, and an inner life generally. The perfect bloom of Greek life lasted only about sixty years – from the Median wars, B.C. 492, to the Peloponnesian War, B.C. 431. The principle of subjective morality which was inevitably introduced, became the germ of corruption, which, however, showed itself in a different form in Athens from that which it assumed in Sparta : in Athens, as levity in public conduct, in Sparta, as private depravation of morals. In their fall, the Athenians showed themselves not only amiable, but great and noble – to such a degree that we cannot but lament it ; among the Spartans, on the contrary, the principle of subjectivity develops itself in vulgar greed, and issues in vulgar ruin.

The Peloponnesian War

The principle of corruption displayed itself first in the external political development – in the contest of the states of Greece with each other, and the struggle of factions within the cities themselves. The Greek Morality had made Hellas unfit to form one common state ; for the dissociation of small states from each other, and the concentration in cities, where the interest and the spiritual culture pervading the whole, could be identical, was the necessary condition of that grade of Freedom which the Greeks occupied. It was only a momentary combination that occurred in the Trojan War, and even in the Median wars a union could not be accomplished. Although the tendency towards such a union is discoverable, the bond was but weak, its permanence was always endangered by jealousy, and the contest for the Hegemony set the States at variance with each other. A general outbreak of hostilities in the Peloponnesian War was the consummation. Before it, and even at its commencement, Pericles was at the head of the Athenian nation – that people most jealous of its liberty ; it was only his elevated personality and great genius that enabled him to maintain his position. After the wars with the Medes, Athens enjoyed the Hegemony ; a number of allies – partly islands, partly towns – were obliged to contribute to the supplies required for continuing the war against the Persians ; and instead of the contribution being made in the form of fleets or troops, the subsidy was paid in money. Thereby an immense power was concentrated in Athens ; a part of the money was expended in great architectural works, in the enjoyment of which, since they were products of Spirit, the allies had some share. But that Pericles did not devote the whole of the money to works of Art, but also made provision for the Demos in other ways, was evident after his death, from the quantity of stores amassed in several magazines, but especially in the naval arsenal. Xenophon says : “Who does not stand in need of Athens ? Is she not indispensable to all lands that are rich in corn and herds, in oil and wine – to all who wish to traffic either in money or in mind ? – to craftsmen, sophists, philosophers, poets, and all who desire what is worth seeing or hearing in sacred and public matters ?”

In the Peloponnesian War, the struggle was essentially between Athens and Sparta. Thucydides has left us the history of the greater part of it, and his immortal work is the absolute gain which humanity has derived from that contest. Athens allowed herself to be hurried into the extravagant projects of Alcibiades ; and when these had already much weakened her, she was compelled to succumb to the Spartans, who were guilty of the treachery of applying for aid to Persia, and who obtained from the King supplies of money and a naval force. They were also guilty of a still more extensive treason, in abolishing democracy in Athens and in the cities of Greece generally, and in giving a preponderance to factions that desired oligarchy, but were not strong enough to maintain themselves without foreign assistance. Lastly, in the peace of Antalcidas, Sparta put the finishing stroke to her treachery, by giving over the Greek cities in Asia Minor to Persian dominion.

Lacedaemon had therefore, both by the oligarchies which it had set up in various countries, and by the garrisons which it maintained in some cities – as, e.g., Thebes – obtained a great preponderance in Greece. But the Greek states were far more incensed at Spartan oppression than they had previously been at Athenian supremacy. With Thebes at their head, they cast off the yoke, and the Thebans became for a moment the most distinguished people in Hellas. But it was to two distinguished men among its citizens that Thebes owed its entire power – Pelopidas and Epaminondas ; as for the most part in that state we find the Subjective preponderant. In accordance with this principle, Lyrical Poetry – that which is the expression of subjectivity – especially flourished there ; a kind of subjective amenity of nature shows itself also in the so- called Sacred Legion which formed the kernel of the Theban host, and was regarded as consisting of persons connected by amatory bonds [amantes and amati] ; while the influence of subjectivity among them was especially proved by the fact, that after the death of Epaminondas, Thebes fell back into its former position. Weakened and distracted, Greece could no longer find safety in itself, and needed an authoritative prop. In the towns there were incessant contests ; the citizens were divided into factions, as in the Italian cities of the Middle Ages. The victory of one party entailed the banishment of the other ; the latter then usually applied to the enemies of their native city, to obtain their aid in subjugating it by force of arms. The various States could no longer co-exist peaceably : they prepared ruin for each other, as well as for themselves.

We have, then, now to investigate the corruption of the Greek world in its profounder import, and may denote the principle of that corruption as subjectivity obtaining emancipation for itself. We see Subjectivity obtruding itself in various ways. Thought – the subjectively Universal – menaces the beautiful religion of Greece, while the passions of individuals and their caprice menace its political constitution. In short, Subjectivity, comprehending and manifesting itself, threatens the existing state of things in every department – characterized as that state of things is by Immediacy [a primitive, unreflecting simplicity]. Thought, therefore, appears here as the principle of decay – decay, viz. of Substantial [prescriptive] morality ; for it introduces an antithesis, and asserts essentially rational principles. In the Oriental states, in which there is no such antithesis, moral freedom cannot be realized, since the highest principle is [Pure] Abstraction. But when Thought recognizes its positive character, as in Greece, it establishes principles ; and these bear to the real world the relation of Essence to Form. For the concrete vitality found among the Greeks, is Customary Morality – a life for Religion, for the State, without further reflection, and without analysis leading to abstract definitions, which must lead away from the concrete embodiment of them, and occupy an antithetical position to that embodiment. Law is part of the existing state of things, with Spirit implicit in it. But as soon as Thought arises, it investigates the various political constitutions : as the result of its investigation it forms for itself an idea of an improved state of society, and demands that this ideal should take the place of things as they are.

In the principle of Greek Freedom, inasmuch as it is Freedom, is involved the self-emancipation of Thought. We observed the dawn of Thought in the circle of men mentioned above under their well-known appellation of the Seven Sages. It was they who first uttered general propositions ; though at that time wisdom consisted rather in a concrete insight [into things, than in the power of abstract conception]. Parallel with the advance in the development of Religious Art and with political growth, we find a progressive strengthening of Thought, its enemy and destroyer ; and at the time of the Peloponnesian War science was already developed. With the Sophists began the process of reflection on the existing state of things, and of ratiocination. That very diligence and activity which we observed among the Greeks in their practical life, and in the achievement of works of art, showed itself also in the turns and windings which these ideas took ; so that, as material things are changed, worked up and used for other than their original purposes, similarly the essential being of Spirit – what is thought and known – is variously handled ; it is made an object about which the mind can employ itself, and this occupation becomes an interest in and for itself. The movement of Thought – that which goes on within its sphere [without reference to an extrinsic object] – a process which had formerly no interest – acquires attractiveness on its own account. The cultivated Sophists, who were not erudite or scientific men, but masters of subtle turns of thought, excited the admiration of the Greeks. For all questions they had an answer ; for all interests of a political or religious order they had general points of view ; and in the ultimate development of their art, they claimed the ability to prove everything, to discover a justifiable side in every position. In a democracy it is a matter of the first importance, to be able to speak in popular assemblies – to urge one's opinions on public matters. Now this demands the power of duly presenting before them that point of view which we desire them to regard as essential. For such a purpose, intellectual culture is needed, and this discipline the Greeks acquired under their Sophists. This mental culture then became the means, in the hands of those who possessed it, of enforcing their views and interests on the Demos : the expert Sophist knew how to turn the subject of discussion this way or that way at pleasure, and thus the doors were thrown wide open to all human passions. A leading principle of the Sophists was, that “Man is the measure of all things” ; but in this, as in all their apophthegms, lurks an ambiguity, since the term “Man” may denote Spirit in its depth and truth, or in the aspect of mere caprice and private interest. The Sophists meant Man simply as subjective, and intended in this dictum of theirs, that mere liking was the principle of Right, and that advantage to the individual was the ground of final appeal. This Sophistic principle appears again and again, though under different forms, in various periods of History ; thus even in our own times subjective opinion of what is right – mere feeling – is made the ultimate ground of decision.

In Beauty, as the Greek principle, there was a concrete unity of Spirit, united with Reality, with Country and Family, etc. In this unity no fixed point of view had as yet been adopted within the Spirit itself, and Thought, as far as it transcended this unity, was still swayed by mere liking ; [the Beautiful, the Becoming (to prepou) conducted men in the path of moral propriety, but apart from this they had no firm abstract principle of Truth and Virtue]. But Anaxagoras himself had taught, that Thought itself was the absolute Essence of the World. And it was in Socrates, that at the beginning of the Peloponnesian War, the principle of subjectivity – of the absolute inherent independence of Thought – attained free expression. He taught that man has to discover and recognize in himself what is the Right and Good, and that this Right and Good is in its nature universal. Socrates is celebrated as a Teacher of Morality, but we should rather call him the Inventor of Morality. The Greeks had a customary morality ; but Socrates undertook to teach them what moral virtues, duties, etc. were. The moral man is not he who merely wills and does that which is right – not the merely innocent man – but he who has the consciousness of what he is doing. Socrates – in assigning to insight, to conviction, the determination of men's actions – posited the Individual as capable of a final moral decision, in contraposition to Country and to Customary Morality, and thus made himself an Oracle, in the Greek sense. He said that he had a daimonion within him, which counselled him what to do, and revealed to him what was advantageous to his friends. The rise of the inner world of Subjectivity was the rupture with the existing Reality. Though Socrates himself continued to perform his duties as a citizen, it was not the actual State and its religion, but the world of Thought that was his true home. Now the question of the existence and nature of the gods came to be discussed. The disciple of Socrates, Plato, banished from his ideal state, Homer and Hesiod, the originators of that mode of conceiving of religious objects which prevailed among the Greeks ; for he desiderated a higher conception of what was to be reverenced as divine – one more in harmony with Thought. Many citizens now seceded from practical and political life, to live in the ideal world. The principle of Socrates manifests a revolutionary aspects towards the Athenian State ; for the peculiarity of this State was, that Customary Morality was the form in which its existence was moulded, viz. – an inseparable connection of Thought with actual life. When Socrates wishes to induce his friends to reflection, the discourse has always a negative tone ; he brings them to the consciousness that they do not know what the Right is. But when on account of the giving utterance to that principle which was advancing to recognition, Socrates is condemned to death, the sentence bears on the one hand the aspect of unimpeachable rectitude – inasmuch as the Athenian people condemns its deadliest foe – but on the other hand, that of a deeply tragical character, inasmuch as the Athenians had to make the discovery, that what they reprobated in Socrates had already struck firm root among themselves, and that they must be pronounced guilty or innocent with him. With this feeling they condemned the accusers of Socrates, and declared him guiltless.

In Athens that higher principle which proved the ruin of the Athenian state, advanced in its development without intermission. Spirit had acquired the propensity to gain satisfaction for itself – to reflect. Even in decay the Spirit of Athens appears majestic, because it manifests itself as the free, the liberal – exhibiting its successive phases in their pure idiosyncrasy – in that form in which they really exist. Amiable and cheerful even in the midst of tragedy is the light- heartedness and nonchalance with which the Athenians accompany their [national] morality to its grave. We recognize the higher interest of the new culture in the fact that the people made themselves merry over their own follies, and found great entertainment in the comedies of Aristophanes, which have the severest satire for their contents, while they bear the stamp of the most unbridled mirth.

In Sparta the same corruption is introduced, since the social unit seeks to assert his individuality against the moral life of the community : but there we have merely the isolated side of particular subjectivity – corruption in its undisguised form, blank immorality, vulgar selfishness and venality. All these passions manifest themselves in Sparta, especially in the persons of its generals, who, for the most part living at a distance from their country, obtain an opportunity of securing advantages at the expense of their own state as well as of those to whose assistance they are sent.

The Macedonian Empire

After the fall of Athens, Sparta took upon herself the Hegemony ; but misused it – as already mentioned – so selfishly, that she was universally hated. Thebes could not long sustain the part of humiliating Sparta, and was at last exhausted in the war with the Phocians. The Spartans and the Phocians – the former because they had surprised the citadel of Thebes, the latter because they had tilled a piece of land belonging to the Delphin Apollo – had been sentenced to pay considerable sums of money. Both states however refused payment ; for the Amphictyonic Council had not much more authority than the old German Diet, which the German princes obeyed only so far as suited their inclination. The Phocians were then to be punished by the Thebans ; but by an egregious piece of violence – by desecrating and plundering the temple at Delphi – the former attained momentary superiority. This deed completes the ruin of Greece ; the sanctuary was desecrated, the god so to speak, killed ; the last support of unity was thereby annihilated ; reverence for that which in Greece had been as it were always the final arbiter – its monarchical principle – was displaced, insulted, and trodden under foot.

The next step in advance is then that quite simple one, that the place of the dethroned oracle should be taken by another deciding will – a real authoritative royalty. The foreign Macedonian King – Philip – undertook to avenge the violation of the oracle, and forthwith took its place, by making himself lord of Greece. Philip reduced under his dominion the Hellenic States, and convinced them that it was all over with their independence, and that they could no longer maintain their own footing. The charge of littleness, harshness, violence, and political treachery – all those hateful characteristics with which Philip has so often been reproached – did not extend to the young Alexander, when he placed himself at the head of the Greeks. He had no need to incur such reproaches ; he had not to form a military force, for he found one already in existence. As he had only to mount Bucephalus, and take the rein in hand, to make him obsequious to his will, just so he found that Macedonian phalanx prepared for his purpose – that rigid welltrained iron mass, the power of which had been demonstrated under Philip, who copied it from Epaminondas.

Alexander had been educated by the deepest and also the most comprehensive thinker of antiquity – Aristotle ; and the education was worthy of the man who had undertaken it. Alexander was initiated into the profoundest metaphysics : therefore his nature was thoroughly refined and liberated from the customary bonds of mere opinion, crudities and idle fancies. Aristotle left this grand nature as untrammelled as it was before his instructions commenced ; but impressed upon it a deep perception of what the True is, and formed the spirit which nature had so richly endowed to a plastic being, rolling freely like an orb through its circumambient ether.

Thus accomplished, Alexander placed himself at the head of the Hellenes, in order to lead Greece over into Asia. A youth of twenty, he commanded a thoroughly experienced army, whose generals were all veterans, well versed in the art of war. It was Alexander's aim to avenge Greece for all that Asia had inflicted upon it for so many years, and to fight out at last the ancient feud and contest between the East and the West. While in this struggle he retaliated upon the Oriental world what Greece had suffered from it, he also made a return for the rudiments of culture which had been derived thence by spreading the maturity and culmination of that culture over the East ; and, as it were, changed the stamp of subjugated Asia and assimilated it to a Hellenic land. The grandeur and the interest of this work were proportioned to his genius – to his peculiar youthful individuality – the like of which in so beautiful a form we have not seen a second time at the head of such an undertaking. For not only were the genius of a commander, the greatest spirit, and consummate bravery united in him, but all these qualities were dignified by the beauty of his character as a man and an individual. Though his generals were devoted to him, they had been the long tried servants of his father ; and this made his position difficult : for his greatness and youth was a humiliation to them, as inclined to regard themselves and the achievements of the past, as a complete work ; so that while their envy, as in Clitus's case, arose to blind rage, Alexander also was excited to great violence.

Alexander's expedition to Asia was at the same time a journey of discovery ; for it was he who first opened the Oriental World to the Europeans, and penetrated into countries – as e.g. Bactria, Sogdiana, northern India – which have since been hardly visited by Europeans. The arrangement of the march, and not less the military genius displayed in the disposition of battles, and in tactics generally, will always remain an object of admiration. He was great as a commander in battles, wise in conducting marches and marshalling troops, and the bravest soldier in the thick of the fight. Even the death of Alexander, which occurred at Babylon in the three-and-thirtieth year of his age, gives us a beautiful spectacle of his greatness, and shows in what relation he stood to his army : for he takes leave of it with the perfect consciousness of his dignity.

Alexander had the good fortune to die at the proper time ; i.e. it may be called good fortune, but it is rather a necessity. That he may stand before the eyes of posterity as a youth, an early death must hurry him away. Achilles, as remarked above, begins the Greek world, and his autotype Alexander concludes it : and these youths not only supply a picture of the fairest kind in their own persons, but at the same time afford a complete and perfect type of Hellenic existence. Alexander finished his work and completed his ideal ; and thus bequeathed to the world one of the noblest and most brilliant of visions, which our poor reflections only serve to obscure. For the great World-Historical form of Alexander, the modern standard applied by recent historical “Philistines” – that of virtue or morality – will by no means suffice. And if it be alleged in depreciation of his merit, that he had no successor, and left behind no dynasty, we may remark that the Greek kingdoms that arose in Asia after him, are his dynasty. For two years he was engaged in a campaign in Bactria, which brought him into contact with the Massagetse and Scythians ; and there arose the Grseco-Bactrian kingdom which lasted for two centuries. Thence the Greeks came into connection with India, and even with China. The Greek dominion spread itself over northern India, and Sandrokottus (Chandraguptas) is mentioned as the first who emancipated himself from it. The same name presents itself indeed among the Hindoos, but for reasons already stated, we can place very little dependence upon such mention. Other Greek Kingdoms arose in Asia Minor, in Armenia, in Syria and Babylonia. But Egypt especially, among the kingdoms of the successors of Alexander, became a great centre of science and art ; for a great number of its architectural works belong to the time of the Ptolemies, as has been made out from the deciphered inscriptions. Alexandria became the chief centre of commerce – the point of union for Eastern manners and tradition with Western civilization. Besides these, the Macedonian Kingdom, that of Thrace, stretching beyond the Danube, that of Illyria, and that of Epirus, flourished under the sway of Greek princes.

Alexander was also extraordinarily attached to the sciences, and he is celebrated as next to Pericles the most liberal patron of the arts. Meier says in his “History of Art,” that his intelligent love of art would have secured him an immortality of fame not less than his conquests.

Section III : The Fall of the Greek Spirit.

This third period in the history of the Hellenic World, which embraces the protracted development of the evil destiny of Greece, interests us less. Those who had been Alexander's Generals, now assuming an independent appearance on the stage of history as Kings, carried on long wars with each other, and experienced, almost all of them, the most romantic revolutions of fortune. Especially remarkable and prominent in this respect is the life of Demetrius Poliorcetes.

In Greece the States had preserved their existence : brought to a consciousness of their weakness by Philip and Alexander, they contrived to enjoy an apparent vitality, and boasted of an unreal independence. That self-consciousness which independence confers, they could not have ; and diplomatic statesmen took the lead in the several States – orators who were not at the same time generals, as was the case formerly – e.g. in the person of Pericles. The countries of Greece now assume various relations to the different monarchs, who continued to contend for the sovereignty of the Greek States – partly also for their favor, especially for that of Athens : for Athens still presented an imposing figure – if not as a Power, yet certainly as the centre of the higher arts and sciences, especially of Philosophy and Rhetoric. Besides it kept itself more free from the gross excess, coarseness and passions which prevailed in the other States, and made them contemptible ; and the Syrian and Egyptian kings deemed it an honor to make Athens large presents of corn and other useful supplies. To some extent too the kings of the period reckoned it their greatest glory to render and to keep the Greek cities and states independent. The Emancipation of Greece had as it were, become the general watch-word ; and it passed for a high title of fame to be called the Deliverer of Greece. If we examine the hidden political bearing of this word, we shall find that it denotes the prevention of any indigenous Greek State from obtaining decided superiority, and keeping all in a state of weakness by separation and disorganization.

The special peculiarity by which each Greek State was distinguished from the others consisted in a difference similar to that of their glorious divinities, each one of whom has his particular character and peculiar being, yet so that this peculiarity does not derogate from the divinity common to all. When therefore, this divinity has become weak and has vanished from the States, nothing but the bare particularity remains – the repulsive speciality which obstinately and waywardly asserts itself, and which on that very account assumes a position of absolute dependence and of conflict with others. Yet the feeling of weakness and misery led to combinations here and there. The Italians and their allies as a predatory people, set up injustice, violence, fraud, and insolence to others, as their charter of rights. Sparta was governed by infamous tyrants and odious passions, and in this condition was dependent on the Macedonian Kings. The Boeotian subjective character had, after the extinction of Theban glory, sunk down into indolence and the vulgar desire of coarse sensual enjoyment. The Achaean league distinguished itself by the aim of its union (the expulsion of Tyrants,) by rectitude and the sentiment of community. But this too was obliged to take refuge in the most complicated policy. What we see here on the whole is a diplomatic condition – an infinite involvement with the most manifold foreign interests – a subtle intertexture and play of parties, whose threads are continually being combined anew.

In the internal condition of the states, which, enervated by selfishness and debauchery, were broken up into factions – each of which on the other hand directs its attention to foreign lands, and with treachery to its native country begs for the favors of the Kings – the point of interest is no longer the fate of these states, but the great individuals, who arise amid the general corruption, and honorably devote themselves to their country. They appear as great tragic characters, who with their genius, and the most intense exertion, are yet unable to extirpate the evils in question ; and perish in the struggle, without having had the satisfaction of restoring to their fatherland repose, order and freedom, nay, even without having secured a reputation with posterity free from all stain. Livy says in his prefatory remarks : “In our times we can neither endure our faults nor the means of correcting them.” And this is quite as applicable to these Last of the Greeks, who began an undertaking which was as honorable and noble, as it was sure of being frustrated. Agis and Cleomenes, Aratus and Philopoemen, thus sunk under the struggle for the good of their nation. Plutarch sketches for us a highly characteristic picture of these times, in giving us a representation of the importance of individuals during their continuance.

The third period of the history of the Greeks brings us to their contact with that people which was to play the next part on the theatre of the World's History ; and the chief excuse for this contact was – as pretexts had previously been – the liberation of Greece. After Perseus the last Macedonian King, in the year 168 B.C. had been conquered by the Romans and brought in triumph to Rome, the Achaean league was attacked and broken up, and at last in the year 146 B.C. Corinth was destroyed. Looking at Greece as Polybius describes it, we see how a noble nature such as his, has nothing left for it but to despair at the state of affairs and to retreat into Philosophy ; or if it attempts to act, can only die in the struggle. In deadly contraposition to the multiform variety of passion which Greece presents – that distracted condition which whelms good and evil in one common ruin – stands a blind fate – an iron power ready to show up that degraded condition in all its weakness, and to dash it to pieces in miserable ruin ; for cure, amendment, and consolation are impossible. And this crushing Destiny is the Roman power.

« Philosophie » du stalinisme

Robert Paris — 2024-11-21T23:45:00Z

« Philosophie » du stalinisme

Léon Trotsky, « Les tendances philosophiques du bureaucratisme » :

Nous disposons maintenant de conditions favorables pour étudier la question des tendances philosophiques du bureaucratisme. Bien entendu, la bureaucratie n'a jamais été une classe indépendante. En dernière analyse, elle a toujours servi l'une ou l'autre des classes fondamentales dans la société – mais seulement en dernière analyse et à sa propre façon particulière, c'est-à-dire en évitant de souffrir elle-même le plus possible. Il est vrai qu'assez souvent, un secteur ou une couche d'une classe va mener une lutte acharnée pour sa part du revenu et du pouvoir – et c'est encore plus vrai de la bureaucratie, qui constitue le secteur le plus organisé et le plus centralisé de la société civile et qui, en même temps, s'élève au-dessus de la société, y compris de la classe qu'elle sert.

La bureaucratie ouvrière ne constitue pas une exception à cette définition générale de ce groupement social qui gouverne, qui administre et qui est, par conséquent, privilégié. Les méthodes et habitudes de l'administration – laquelle est, bien entendu, la principale fonction sociale de la bureaucratie et la source de sa prééminence – laissent inévitablement une empreinte très marquée sur toute sa façon de penser. Ce n'est pas un hasard si des mots comme « bureaucratique » ou « formaliste » s'appliquent non seulement à un système de gestion ou d'administration, mais aussi à un mode défini de pensée humaine. Les caractéristiques de cette façon de penser vont bien au-delà des départements gouvernementaux. On peut les trouver aussi en philosophie. Ce serait une tâche très utile que de rechercher l'empreinte de la pensée bureaucratique à travers toute l'histoire de la philosophie, en commençant par la montée de l'Etat policier monarchique, qui a rassemblé autour de lui toutes les forces intellectuelles du pays dans lequel il est apparu. Mais ce qui nous intéresse ici, c'est une question partielle, mais d'une très grande importance actuelle : la tendance à la dégénérescence bureaucratique dans le domaine théorique, exactement comme dans le parti, les syndicats et l'Etat. On peut déjà dire, a priori, que dans la mesure où l'existence détermine la conscience, le bureaucratisme était voué à réaliser des progrès ravageurs dans le domaine de la théorie comme dans tous les autres.

Le système le plus approprié de pensée, pour une bureaucratie, est la théorie de la causalité multiple, la multiplicité des « facteurs ». Cette théorie s'élève sur la base la plus large de la division sociale du travail elle-même, en particulier la séparation du travail intellectuel et du travail manuel. C'est seulement par cette route que l'humanité émerge du chaos du monisme primitif. Mais la forme perfectionnée de la théorie des multiples facteurs, qui transforme la société humaine, et dans ce mouvement, le monde entier, en un produit de jeux mutuels de facteurs variés et de forces administratives, dont chacun se voit assigner sa propre province particulière ou zone de juridiction – ce type de système peut être élevé au statut de « perle de la création » seulement s'il existe une hiérarchie bureaucratique qui, avec tous ses ministres des départements, s'est elle-même élevée au-dessus de la société.

Un système bureaucratique, comme l'a démontré l'expérience, a besoin d'un individu unique pour couronner le système. La bureaucratie est apparue à l'origine sous la monarchie et elle a donc son point d'appui, historiquement hérité, au sommet. Mais même dans les pays républicains, le bureaucratisme a plus d'une fois donné naissance au césarisme, au bonapartisme ou à la dictature personnelle du fascisme, chaque fois que le rapport des forces entre les classes fondamentales ouvrait la possibilité qu'un simple individu s'empare du pouvoir suprême ou s'établisse comme couronnement du système.

La théorie des facteurs se suffisant à eux-mêmes, aussi bien dans la société que dans la nature, exige en dernière analyse qu'ils soient couronnés par le pouvoir d'un seul homme, exactement comme une oligarchie de ministres puissants. Dans les questions pratiques se pose cependant une question inévitable : qui, en dernière analyse, va guider et coordonner l'activité des divers ministres plus ou moins autonomes et non responsables, s'il n'existe ni super-ministre, ni super-bureaucrate ? Du même coup, sur le plan théorique, le même genre de question se pose en ce qui concerne la théorie des facteurs, à la fois dans la société et dans la nature. Après tout, qui a mis ces facteurs à leur place ? Qui leur a donné les nécessaires pouvoirs de juridiction ? En un mot, si, en politique, le bureaucratisme exige un tsar ou un dictateur, quelle que soit sa médiocrité, alors, en théorie, le pluralisme des facteurs exige un dieu, aussi poids-léger que puisse être cette divinité. Les royalistes français, non sans une touche d'humour, accusaient le système bureaucratique de la IIIe République d'avoir « un trou au sommet ». Les choses se sont développées de telle façon que, pendant plus d'un demi-siècle, la France bourgeoise a été nécessairement gouvernée par une bureaucratie dissimulée derrière un système parlementaire, c'est-à-dire avec un trou au sommet. Il en est de même pour la philosophie, particulièrement pour la philosophie sociale et historique. La philosophie ne trouve pas toujours en elle-même le courage de boucher le trou au sommet avec le super-facteur de la divinité. Au lieu de cela, elle donne au monde l'occasion d'être gouverné par les méthodes de l'oligarchie éclairée.

Par essence, la théorie des facteurs multiples ne peut être valable sans une divinité. Elle disperse simplement l'omnipotence divine entre les différents maîtres moindres, avec des pouvoirs plus ou moins égaux : économie, politique, droit, morale, sciences, religion, esthétique, etc. Chacun de ces facteurs a ses propres sous-agents, dont le nombre augmente ou diminue en fonction de ce qui est commode pour l'autorité administrative – c'est-à-dire pour le niveau donné de connaissances théoriques. En tout cas, pouvoir et autorité proviennent du sommet, depuis les « facteurs » jusqu'aux faits. C'est ce qui donne à ce système théorique son caractère idéaliste. Chaque facteur, qui, par essence, n'est rien qu'un terme généralisé pour un groupe de faits semblables ou homogènes, reçoit des pouvoirs spéciaux immanents – des pouvoirs supposés être inhérents aux dits facteurs – pour gouverner l'ensemble des faits et la juridiction que l'on a imaginée pour eux. Exactement comme quelques bureaucrates gouvernants, y compris ceux du type républicain, chaque facteur bénéficie de la grâce nécessaire, même si elle est sécularisée, d'administrer les affaires du département qui lui a été confié. Portée à sa conclusion extrême, la théorie des facteurs est une variété particulière, et très répandue, de l'idéalisme immanent.

L'éclatement de la nature en facteurs subsidiaires était un barreau nécessaire dans l'échelle le long de laquelle la conscience humaine s'est élevée du chaos primitif. En réalité, cependant, la question de l'interaction des facteurs, de leur juridiction, de leurs origines, ne fait que soulever les questions les plus fondamentales de la philosophie. La route doit, ou bien monter vers l'acte de la création et vers un Créateur, ou bien descendre vers la poussière terrestre, dont les êtres humains ne sont qu'un produit – c'est-à-dire vers la nature et vers la matière. Le matérialisme ne rejette pas simplement les facteurs, exactement comme la dialectique ne rejette pas simplement la logique. Le matérialisme utilise les facteurs comme un système de classification des phénomènes qui sont apparus historiquement – quelle que soit la façon dont leur essence spirituelle puisse être « délimitée » – à partir des forces productives de la société, et, dans la sphère de l'histoire naturelle, s'enracinent dans les fondations matérielles de la nature.

Qu'est-ce que la dictature du prolétariat ? C'est une corrélation organisée entre les classes sous une certaine forme. Ces classes cependant ne restent pas immobiles, mais changent matériellement et psychologiquement, changeant en conséquence le rapport de force entre elles, c'est-à-dire renforçant ou affaiblissant la dictature du prolétariat. C'est ce qu'est la dictature pour un marxiste. Mais pour un bureaucrate, la dictature est un facteur autonome, se suffisant à lui-même, ou une catégorie métaphysique, qui se tient au-dessus des rapports de classes véritables et qui porte en elle-même toutes les garanties nécessaires. Au sommet de cela, chaque bureaucrate a tendance à voir la dictature comme un ange gardien penché au-dessus de son bureau.

Erigés sur cette conception métaphysique de la dictature se dressent tous les arguments dans ce sens que, puisque nous avons une dictature du prolétariat, la paysannerie ne pourrait connaître une différenciation, que les koulaks ne pourraient se renforcer, et que si les koulaks se renforçaient, cela signifie qu'ils se transformeraient en socialistes. En un mot, la dictature devient, d'un rapport de classe, un principe se suffisant à lui-même, dont les phénomènes économiques ne sont en quelque sorte qu'une émanation. Bien entendu, aucun des bureaucrates ne pousse ce système jusqu'au bout. Ils sont trop empiriques pour cela, trop étroitement liés à leur propre passé. Mais leurs pensées, selon ces lignes précises, et les sources théoriques de leurs erreurs, doivent être cherchées sur ce chemin.

Le marxisme a transcendé la théorie des facteurs pour arriver au monisme historique. Le processus que nous observons maintenant a un caractère de régression, puisqu'il représente un mouvement qui s'éloigne du marxisme vers une oligarchie métaphysique des facteurs.

« L'importance de la théorie. Certains pensent que le léninisme est la primauté de la pratique sur la théorie au sens qu'il n'est que la traduction des thèses marxistes en actes, leur "exécution". Quant à la théorie, on dit que le léninisme est plutôt non concerné par elle. » (Staline, Les principes du léninisme, 1924)

Ce passage est un véritable microcosme de Staline. Il illustre aussi bien son manque de profondeur théorique, ses méthodes polémiques et sa malhonnêteté à l'égard de ses opposants. Quand Staline disait « certains pensent », il parlait de moi, à une époque où il n'avait pas encore décidé de m'appeler par mon nom. Tous les professeurs, journalistes, critiques, n'avaient pas encore été suffisamment menottés, et Staline ne s'était pas encore assuré à lui-même le dernier mot, ni dans de très nombreux cas, le mot unique. Il avait besoin de m'attribuer, à moi, l'affirmation absurde selon laquelle le léninisme n'était pas concerné par la théorie. Comment pouvait-il le faire ? En disant : « certains pensent » que le léninisme n'est que « la traduction des thèses marxistes en actes », qu'une « exécution ». C'est là la traduction par Staline de ma formule : « le léninisme, c'est le marxisme en action ». Selon cette interprétation de ma formule, elle signifierait que le léninisme n'est pas concerné par le marxisme. Mais comment est-il possible à quelqu'un de traduire la théorie marxiste en action tout en restant « non concerné » par la théorie marxiste ?

L'attitude de Staline lui-même à l'égard de la théorie est celle du manœuvrier. Mais pour cette raison même, il ne viendrait à l'idée de personne de dire que Staline traduit la théorie en actes. Ce que Staline traduit en actes, ce sont les exigences de la bureaucratie, les impulsions souterraines des forces de classes. Le léninisme est le marxisme en action – c'est-à-dire la théorie qui a pris chair et sang. Cette formulation ne pouvait être décrite comme une indifférence à l'égard de la théorie que par quelqu'un qui étouffait dans son propre dépit. Pour Staline, c'est la situation normale. L'apparence extérieure du caractère bureaucratique incolore de ses articles et discours dissimule mal la haine dévorante qu'il porte à tout ce qui dépasse son propre niveau. Du même coup, la soi-disant pensée de Staline, comme un scorpion, frappe souvent sa propre tête de sa queue empoisonnée.

Que signifie l'affirmation : « le léninisme est la primauté de la pratique sur la théorie » ? Staline argumente contre l'idée que le léninisme procède de la primauté de la pratique sur la théorie. Mais, après tout, c'est l'essence du matérialisme. Même si nous utilisons le vieux terme philosophique dépassé de primauté, il faut dire que la pratique a la même primauté indiscutable sur la théorie que l'être sur la conscience, la matière sur l'esprit, et le tout sur la partie. Car la théorie naît de la pratique, est engendrée par les besoins pratiques, et elle constitue une généralisation plus ou moins incomplète ou imparfaite de la pratique.

Dans ce cas, les empiristes n'ont-ils pas raison, eux qui s'orientent par le moyen de la pratique « directe » comme tribunal suprême ? Ne sont-ils pas, dans ce cas, les matérialistes les plus consistants ? Non, ils ne représentent qu'une caricature du matérialisme. Etre guidé par la théorie, c'est être guidé par des généralisations basées sur toute l'expérience pratique antérieure de l'humanité, afin de pouvoir régler, avec autant de succès que possible, l'un ou l'autre problème pratique d'aujourd'hui. Ainsi, à travers la théorie, nous découvrons précisément la primauté de la pratique dans son ensemble sur les aspects particuliers de la pratique.

Affirmant la primauté de l'économie sur la politique, Bakounine rejetait la lutte politique. Il ne comprenait pas que la politique est de l'économie généralisée et qu'il est par conséquent impossible de résoudre les problèmes économiques les plus importants – c'est-à-dire les plus généraux – sans les généraliser par la politique.

Et maintenant, il est possible d'apprécier la thèse philosophique de Staline sur l'importance de la théorie. Il met sur la tête la relation véritable entre théorie et pratique. Il met un signe égal entre l'application pratique de la théorie et le mépris de la théorie. Il attribue à son adversaire une idée de toute évidence absurde, et le fait avec les pires intentions, en spéculant sur les instincts les plus bas du lecteur mal informé. Cette thèse parfaitement contradictoire se détruit elle-même. C'est pour ces raisons que nous l'avons appelée un microcosme.

Quelle sorte de définition du léninisme Staline opposait-il à la mienne ? Voilà la définition qui unit Staline à Zinoviev et Boukharine – et qui a trouvé sa place dans tous les manuels : « le léninisme est le marxisme de l'époque de l'impérialisme et de la révolution prolétarienne. Plus exactement, le léninisme est la théorie et la tactique de la révolution prolétarienne en général et la théorie et la tactique de la dictature du prolétariat en particulier. »

L'inconsistance de cette définition et en même temps sa nature contradictoire se trahissent dès que nous nous demandons simplement à nous-mêmes ce qu'est le marxisme. Regardons-en une fois de plus les principaux éléments.

Avant tout, la méthode dialectique. Marx n'en est pas l'inventeur et n'a bien entendu jamais prétendu l'être. Engels disait que c'était le mérite de Marx d'avoir ressuscité et défendu la dialectique au temps des épigones en philosophie et de l'empirisme étroit dans les sciences positives. Engels, dans son « ancienne préface » à l'Anti-Dühring, disait ce qui suit : « C'est le mérite de Marx, face aux épigones grossiers, arrogants et médiocres qui parlent haut dans l'Allemagne cultivée, d'avoir le premier remis sur le devant de la scène la méthode dialectique oubliée. » Marx ne put faire cela qu'en libérant la dialectique hégélienne de sa captivité idéaliste. Et ici se pose une énigme : comment est-il possible de séparer la dialectique de l'idéalisme de façon aussi mécanique ? La réponse à cette énigme se trouve, à son tour, dans la dialectique du processus de connaissance lui-même. Chaque fois qu'une religion primitive ou magique a acquis une connaissance nouvelle sur quelque force de la loi naturelle, elle a immédiatement compté cette loi ou cette force au nombre de ses propres pouvoirs. De la même façon, la pensée cognitive, ayant extrait les lois de la dialectique du processus matériel, s'est attribuée la dialectique à elle-même ; en même temps, à travers la philosophie hégélienne, elle s'est attribuée une omnipotence absolue. Le Chaman note très justement la croyance générale selon laquelle la pluie tombe des nuages. Mais il a tort de penser qu'en imitant l'un ou l'autre caractère d'un nuage, il pourrait faire tomber la pluie. Hegel s'est trompé en faisant de la dialectique l'attribut immanent de l'Esprit absolu. Mais il avait raison de penser que la dialectique est à l'œuvre dans tous les processus de l'univers, y compris la société humaine.

Se basant sur l'ensemble de la philosophie matérialiste antérieure et sur le matérialisme inconscient des sciences naturelles, Marx a sorti la dialectique des étendues dénudées de l'idéalisme et lui a tourné le visage vers la matière, sa mère.

C'est en ce sens que la dialectique a retrouvé ses droits à travers Marx, et, matérialisée par lui, constitue le fondement de la conception marxiste du monde, la méthode fondamentale de l'analyse marxiste.

La deuxième composante la plus importante du marxisme est le matérialisme historique, c'est-à-dire l'application de la dialectique matérialiste à la structure de la société humaine et à son développement historique. Il serait erroné de dissoudre le matérialisme historique dans le matérialisme dialectique, dont il est une application. Pour appliquer à l'histoire humaine le matérialisme dialectique, un très grand acte créateur de la pensée cognitive était nécessaire. Cet acte a ouvert une époque nouvelle dans l'histoire de l'humanité elle-même, dont la dynamique de classe est reflétée en lui.

On peut dire avec une totale justification que le darwinisme est une application brillante – quoiqu'elle ne soit pas philosophiquement élaborée jusqu'au bout – de la dialectique matérialiste à la question du développement du monde organique dans toute sa multiplicité et sa variété. Le matérialisme historique tombe dans la même catégorie. Il est une application de la dialectique matérialiste à une partie distincte, bien qu'énorme, de l'univers. L'importance pratique immédiate du matérialisme historique est en ce moment incomparablement plus grande, puisque, pour la première fois, elle donne à la classe ouvrière l'occasion d'aborder la question de la destinée humaine de manière pleinement consciente. Seule la victoire complète du matérialisme historique dans la pratique – c'est-à-dire à dire l'établissement d'une société socialiste techniquement et scientifiquement puissante – ouvrira la possibilité pratique d'une application sérieuse des lois du darwinisme à l'humanité elle-même, avec l'objectif de modifier ou de surmonter les contradictions biologiques qui existent dans notre espèce.

La troisième partie composante du marxisme est sa systématisation des lois de l'économie capitaliste. Le Capital de Marx est une application du matérialisme historique au domaine de l'économie humaine à une étape particulière de son développement, exactement comme le matérialisme historique dans son ensemble est une application de la dialectique matérialiste au domaine de l'histoire humaine.

Les subjectivistes russes – c'est-à-dire les empiristes de l'école idéaliste et leurs épigones – reconnaissaient pleinement la compétence et l'autorité du marxisme dans le domaine de l'économie capitaliste, mais niaient qu'il puisse être correctement appliqué aux autres sphères de l'activité humaine. Ce type de séparation repose sur une fétichisation grossière de facteurs historiques homogènes distincts (économie, politique, droit, sciences, art, religion) qui tissent la fabrication de l'histoire par leur interaction et leur combinaison, exactement comme des composés chimiques sont formés par la combinaison d'éléments homogènes distincts. Mais même outre le fait que la dialectique matérialiste a triomphé aussi en chimie sur le conservatisme empirique de Mendeleiev en démontrant la transmutabilité des éléments – même en laissant cela de côté, les facteurs historiques n'ont rien de commun avec des éléments en ce qui concerne la stabilité et l'homogénéité.

L'économie capitaliste, aujourd'hui, repose sur le fondement d'une technique qui s'est assimilée les fruits de toute la pensée scientifique antérieure. La circulation capitaliste des marchandises n'est concevable que dans le cadre de normes légales définies. En Europe, elles ont été établies à travers l'assimilation du droit romain et son adaptation ultérieure aux besoins de l'économie capitaliste. Marx montre que le développement des forces productives, à une phase précise, parfaitement descriptible, détruit certaines formes économiques au moyen d'autres formes et, dans le cours de ce processus, détruit le droit, la morale, les idées, les croyances ; il démontre aussi que l'introduction d'un système de forces productives d'un type nouveau et plus élevé, créé pour ses propres besoins – toujours à travers les hommes, toujours à travers l'activité d'êtres humains – de nouvelles normes sociales, légales, politiques et autres, dans le cadre desquelles cette étape se pourvoit de l'équilibre dynamique dont elle a besoin. Ainsi, l'économie pure est une fiction. En long et en large, à travers son étude, Marx met en relief, avec une grande clarté, les courroies de transmission, les engrenages, les autres mécanismes de transmission qui conduisent des rapports économiques aux forces productives et à la nature elle-même, à la croûte terrestre, dont les êtres humains sont un produit ; mais aussi qui conduisent vers le haut, vers ce qu'on appelle la superstructure et les formes idéologiques, qui ont toujours tiré leur nourriture de l'économie. Tous les hommes mangent du pain ; la plupart préfère le manger avec du beurre. En d'autres termes, il existe une interaction constante entre l'économie et la superstructure.

Seul un éclectisme dénué de talent peut opérer une distinction radicale entre l'économie marxiste et le matérialisme historique. Mais en même temps, il serait tout à fait erroné de dissoudre simplement le système économique de Marx dans sa théorie sociologique – ou, pour employer l'ancienne terminologie, dans sa théorie historico-philosophique. En rapport avec le matérialisme historique, Marx et Engels ont établi les méthodes fondamentales de la recherche sociologique et proposé des modèles d'un haut niveau scientifique, bien qu'ils n'aient été qu'épisodiques et d'un format de brochure ; des travaux consacrés avant tout aux crises révolutionnaires ou aux périodes révolutionnaires dans l'histoire – par exemple, l'essai d'Engels sur la guerre des paysans en Allemagne, les écrits des deux hommes sur la période de 1848-1851 en France, sur la Commune de Paris, et ainsi de suite. Ces écrits sont des illustrations brillantes plus que des applications exhaustives de la doctrine du matérialisme historique. Ce n'est que dans le champ des rapports économiques que Marx a fourni une application très approfondie de sa méthode dans ses aspects théoriques (bien qu'elle soit techniquement inachevée). Il l'a fait dans un livre qui est l'un des produits les plus accomplis de la pensée cognitive dans l'histoire humaine, Le Capital. C'est pourquoi l'économie marxiste peut être isolée comme une troisième composante du marxisme.

De nos jours, on peut souvent lire des références à la psychologie marxiste, la science naturelle marxiste, et ainsi de suite. Tout cela relève plus du désir que de la réalité, comme les divers discours sur la culture prolétarienne et la littérature prolétarienne. Il arrive souvent que ces prétentions ne soient basées sur rien de solide. Ce serait tout à fait absurde de considérer le darwinisme ou la table de Mendeleïev comme des éléments faisant partie du marxisme, en dépit du lien qui existe entre eux. Il n'est pas douteux qu'une application consciente de la dialectique matérialiste aux sciences naturelles, avec une compréhension scientifique de l'influence de la société de classe sur les objectifs, les méthodes et les buts de la recherche scientifique, enrichirait la science naturelle et la restructurerait à bien des égards, révélant des liens et des connections nouvelles, et donnant à la science naturelle une place d'une importance renouvelée dans notre compréhension du monde. Quand il apparaîtra dans le domaine scientifique des travaux qui font date, il sera peut-être possible, par exemple, de parler de biologie marxiste, de psychologie marxiste, etc., bien qu'il soit très vraisemblable qu'un tel système aura un nom nouveau. Le marxisme n'a pas la prétention d'être un système absolu. Il a conscience de sa propre signification historiquement transitoire. Seule une application consciente de la dialectique matérialiste à tous les domaines de la science peut préparer et préparera les éléments nécessaires pour transcender le marxisme, ce qui, dialectiquement, sera en même temps le triomphe du marxisme. A partir de la graine de semence pousse une tige sur laquelle un nouvel épi de blé grandit au détriment de la graine de semence, qui est morte.

En lui-même, le marxisme est un produit historique et il doit être saisi de cette façon. Ce marxisme historique comporte en lui-même les trois éléments de base que nous avons mentionnés : la dialectique matérialiste, le matérialisme historique, et l'analyse théorique et critique de l'économie capitaliste. Nous avons à l'esprit ces trois éléments quand nous parlons de marxisme, c'est-à-dire quand nous en parlons de façon valable.

Peut-être le système du matérialisme historique a-t-il changé ? S'il en est ainsi, où ce changement a-t-il trouvé son expression ? Dans le système éclectique de Boukharine, que l'on nous propose sous couleur de matérialisme historique ? Non, certainement pas. Bien que Boukharine révise le marxisme en pratique, il n'a pas le courage de reconnaître ouvertement sa tentative de créer une nouvelle théorie historico-philosophique convenablement adaptée à la nouvelle époque, l'âge de l'impérialisme. En dernière analyse, la scolastique de Boukharine ne convient qu'à son propre créateur. Lukács a fait une tentative plus audacieuse en principe d'aller au-delà du matérialisme historique. Il s'est risqué à annoncer qu'avec le début de la révolution d'Octobre, qui représentait le saut du royaume de la nécessité dans le royaume de la liberté, le matérialisme historique avait cessé d'exister et avait cessé de répondre aux besoins de l'âge de la révolution prolétarienne. Cependant, avec Lénine, nous avons beaucoup ri de cette nouvelle découverte, qui était pour le moins prématurée.

Mais si Staline, Zinoviev et Boukharine n'ont pas repris la théorie de Lukács – que, soit dit en passant, son auteur a depuis longtemps répudiée –, qu'ont-ils exactement à l'idée ?

Il reste à dire que le troisième élément du marxisme, son système économique, est le seul domaine dans lequel le développement historique, depuis l'époque de Marx et Engels, a introduit, non seulement un nouveau matériel factuel, mais aussi des formes qualitativement nouvelles. Nous pensons à la nouvelle étape de concentration et de centralisation de la production, de la circulation, du crédit, aux nouveaux rapports entre les banques et l'industrie, et au nouveau rôle du capital financier et des organisations monopolistiques du capital financier. Mais nous ne pouvons pas parler sous cet angle de quelque marxisme spécial à l'époque de l'impérialisme. La seule chose que l'on puisse dire ici – et avec une pleine justification – est que Le Capital de Marx a besoin d'un chapitre supplémentaire, ou d'un volume supplémentaire entier, qui ferait entrer les nouvelles formations de l'époque impérialiste dans le système d'ensemble. Il ne faut pas oublier qu'une partie importante de ce travail a été faite, par exemple par Hilferding, dans son livre sur le capital financier, écrit, soit dit en passant, sous l'influence de l'élan salutaire donné par la révolution de 1905 à la pensée marxiste en Occident. Cependant, il ne viendrait à l'esprit de personne d'inclure Le Capital financier de Hilferding comme partie intégrante du léninisme, même si on en enlevait les éléments empoisonnés du pseudo-marxisme – ces éléments pseudo-marxistes que, par politesse géographique, on appelle « austro-marxisme ». Il n'est bien entendu jamais venu à l'idée de Lénine que son superbe pamphlet sur l'impérialisme constituait une espèce quelconque d'expression théorique du léninisme en tant que type spécial de marxisme de l'époque impérialiste. On ne peut qu'imaginer les épithètes juteuses avec lesquelles Lénine aurait récompensé les auteurs d'une telle affirmation.

Si donc nous ne trouvons pas de dialectique matérialiste nouvelle, pas de matérialisme historique nouveau et pas de nouvelles théories de la valeur pour « l'époque de l'impérialisme et de la révolution prolétarienne », quel contenu devons-nous investir dans la définition stalinienne du léninisme qui a été canonisée comme définition officielle ? La canonisation de cette idée, soit dit en passant, ne prouve rien, car la canonisation de déclarations théoriques n'est nécessaire habituellement que lorsque, comme le disait Thomas d'Aquin, l'on doit croire précisément à cause de l'absurdité des choses.

Le fait de présenter le léninisme comme une espèce particulière du marxisme à l'époque de l'impérialisme était nécessaire [à Staline] pour réviser le marxisme. Dans la mesure où l'idée centrale de cette révision du marxisme était la ligne réactionnaire du socialisme national (la théorie de la construction du socialisme dans un seul pays), il était nécessaire de démontrer, ou tout au moins de proclamer, que le léninisme avait pris une position nouvelle sur cette question centrale de la théorie et de la politique marxiste, en opposition au marxisme de l'époque pré-impérialiste. Nous avons déjà appris que Lénine avait soi-disant découvert la loi du développement inégal – et qu'il ne pouvait être question d'une chose pareille à l'époque de Marx et d'Engels. C'est précisément l'absurdité que les Thomas d'Aquin de nos jours nous appellent à croire aveuglément. Ce qui reste tout à fait inexpliqué, cependant, c'est pourquoi Lénine ne s'est jamais, et d'aucune manière, démarqué lui-même sur cette question centrale de Marx et d'Engels et pourquoi il n'a jamais opposé son « marxisme de l'époque impérialiste » à « un marxisme pur et simple ». Soit dit en passant, Lénine avait une connaissance bien plus solide de Marx qu'aucun des épigones d'aujourd'hui – de même qu'une intolérance organique pour les affirmations inexactes ou le manque de clarté dans les questions théoriques. Une honnêteté supérieure de la conscience théorique, qui, dans certains cas, aurait pu sembler pédante à quelqu'un d'insuffisamment réfléchi, caractérisait Lénine. Il conservait ses comptes courants idéologiques avec Marx avec un soin méticuleux. Et pourtant, sur la question centrale du caractère international de la révolution socialiste, Lénine n'aurait donc jamais remarqué sa propre rupture avec la forme pré-impérialiste du marxisme ou, pire encore, l'aurait notée mais l'aurait gardée pour lui-même – apparemment dans l'espoir que Staline explique ce secret en temps voulu à une humanité reconnaissante. Et c'est ce que Staline a fait, créant, en quelques lignes tout à fait médiocres, le marxisme de l'ère de l'impérialisme, lignes qui sont devenues l'écran pour la révision sauve-qui-peut de Marx et de Lénine à laquelle nous avons assisté au cours des six dernières années.

On doit remonter au Moyen-Age pour trouver des exemples analogues de la montée d'un système idéologique entièrement nouveau sur la base de quelques lignes d'un texte qui a été mal interprété ou incorrectement copié. Ainsi, les Vieux-Croyants se laissaient brûler vifs au nom de quelques lignes de la Bible mal copiées.

Dans l'histoire de la pensée sociale russe au XIXe siècle, nous trouvons le cas d'un groupe d'intellectuels progressistes qui avaient interprété incorrectement les paroles de Hegel : « tout ce qui est réel est rationnel ». Ils croyaient qu'elles signifiaient que tout ce qui existait était rationnel ; en conséquence, ils avaient adopté une attitude extrêmement conservatrice. Mais ces exemples sont insignifiants – le premier à cause de son ancienneté, le second à cause du tout petit nombre de personnes impliquées – en comparaison du cas actuel, dans lequel une organisation qui a une influence de millions d'hommes, utilise toute la machinerie de l'appareil pour apporter un point de vue totalement nouveau, lequel repose en fait sur une mauvaise interprétation puérile de deux citations.

Mais si les choses étaient réellement déterminées par des textes mal copiés ou par une lecture d'illettrés de certains textes, on pourrait sombrer dans un désespoir total quant à l'avenir de l'humanité. En fait, cependant, les réelles forces causales derrière les exemples que nous avons cités vont plus profondément. Les Vieux-Croyants avaient des raisons matérielles suffisamment solides de rompre avec l'Eglise officielle et l'Etat policier monarchique. Dans le cas de l'intelligentsia radicale des années 1840, elle n'avait pas suffisamment de force pour combattre le régime tsariste ; avant d'avoir atteint le point où elle décida de s'armer de bombes terroristes – ce qui ne fut pas fait avant la génération suivante – elle essaya donc de trouver un terrain d'accord entre sa conscience politique fraîchement éveillée et les réalités existantes, fut-ce par les moyens de quelque hégélianisme mal digéré.

Finalement, le besoin, d'une façon ou d'une autre, de couper le cordon ombilical qui lie la République soviétique à la révolution internationale – ce besoin est né des conditions et des développements existants, des défaites de la révolution internationale et de la pression, à l'intérieur du pays, des propriétaires. Les théoriciens de la bureaucratie ont choisi les citations de la même façon que les prêtres de toutes les religions choisissent les textes sacrés applicables aux circonstances existantes. Si, par rapport aux textes, le bureaucratisme est obligé de faire des falsifications qui jetteraient dans la honte la plus grande partie des prêtres, la faute, là encore, en incombe aux circonstances.

Mais comme nous l'avons déjà vu à partir de la citation plus haut, notre théoricien a une autre définition du léninisme, qu'il considère comme « plus précise, c'est-à-dire : le léninisme est la théorie et la tactique de la révolution prolétarienne en général et la théorie et la tactique de la dictature du prolétariat en particulier ». Cependant, cette définition, plus précisément formulée, compromet encore un peu plus une définition qui était déjà sans espoir.

Si le léninisme est « une théorie de la révolution prolétarienne en général », alors qu'est-ce que le marxisme ? Marx et Engels l'ont annoncé eux-mêmes au monde, à pleine voix, en 1847, dans le Manifeste communiste. Qu'est d'autre ce document immortel que le manifeste de « la révolution prolétarienne en général » ? On pourrait dire avec une justification totale que l'activité théorique ultérieure tout entière de ces deux grands amis n'a été qu'un commentaire de ce manifeste. Sous le mot d'ordre de l' « objectivisme », les marxistes académiques ont essayé de séparer la contribution théorique du marxisme à la science de ses conclusions révolutionnaires. Les épigones de la IIe Internationale ont essayé de transformer Marx en un évolutionniste de la variété jardinage. Durant toute sa vie, Lénine a combattu contre ces deux types au nom du marxisme authentique, c'est-à-dire « de la théorie de la révolution prolétarienne en général, de la théorie de la dictature du prolétariat en particulier ». Que signifie donc la tentative d'opposer la théorie léniniste au marxisme ?

A la recherche d'un terrain pour opposer le léninisme au marxisme – avec, bien entendu, toutes sortes de caractérisation et de réserves dénuées de sens –, Staline se tourne vers un critère historique : « Marx et Engels sont apparus sur le devant de la scène dans une période pré-révolutionnaire (nous pensons à la révolution prolétarienne), quand il n'existait pas encore un impérialisme développé, dans la période de préparation du prolétariat à la révolution, quand la révolution prolétarienne n'était pas encore directement et pratiquement inévitable. Par ailleurs, Lénine, le disciple de Marx et d'Engels, est monté sur les planches dans la période de plein développement de l'impérialisme, la période de déroulement de la révolution prolétarienne. » (Staline, Les principes du léninisme.)

Même si on laisse de côté le style surprenant de ces lignes – Marx et Lénine « montant sur les planches », comme des acteurs provinciaux –, il faut encore reconnaître que cette excursion dans l'histoire est de façon générale tout à fait inintelligible. Que Marx ait été actif au cours du XIXe siècle et pas du XXe est vrai, certainement. Mais l'essence de toute l'activité de Marx et d'Engels fut qu'ils ont anticipé de façon théorique et préparé la voie pour l'âge de la révolution prolétarienne. Si on laisse cela de côté, on ne peut aboutir qu'à du marxisme académique, c'est-à-dire à ce qui en est la caricature la plus répugnante. La pleine importance de l'œuvre de Marx devient évidente si on considère que l'époque de la révolution prolétarienne, qui s'est ouverte bien plus tard qu'il ne l'avait anticipé, n'a pas exigé de révision du marxisme mais, au contraire, a exigé sa purification de toute la rouille de l'épigonisme qui s'était développée dans l'intervalle. Mais Staline tenait à ce que le marxisme, à la différence du léninisme, soit le reflet théorique d'une période non-révolutionnaire.

Ce n'est pas par hasard que l'on trouve cette conception chez Staline. Elle découle de l'ensemble de la psychologie de l'empiriste qui vit sur sa terre. Pour lui, la théorie ne fait que « refléter » son époque et sert aux tâches du jour. Dans le chapitre des Principes du léninisme spécialement consacré à la théorie, Staline monte sur les planches de cette façon : « la théorie peut devenir une force immense du mouvement ouvrier si elle se forme en liaison indissoluble avec la pratique révolutionnaire. »

Dès lors, de toute évidence, la théorie de Marx, qui a pris forme « en liaison indissoluble » avec la pratique d'une « époque pré-révolutionnaire », est vouée à être dépassée en rapport avec la « pratique révolutionnaire » de Staline. Celui-ci n'arrive absolument pas à comprendre que la théorie – la théorie authentique, ou théorie fondamentale – ne prend pas du tout forme en relation directe avec les tâches pratiques du jour. Elle est plutôt la consolidation et la généralisation de toute l'activité pratique et de l'expérience humaines, englobant des périodes historiques différentes dans leur succession matériellement déterminée. C'est seulement parce que la théorie n'est pas liée indissolublement avec les tâches pratiques qui lui sont contemporaines, mais s'élève au-dessus d'elles, qu'elle a le don de voir d'avance, c'est-à-dire qu'elle est capable de se préparer à se lier avec l'activité pratique future et de former des gens qui seront à la hauteur des tâches pratiques de l'avenir. La théorie de Marx s'est élevée comme une gigantesque tour au-dessus des tâches pratiques révolutionnaires des contemporains lassalliens de Marx, exactement comme elle l'a fait au-dessus de l'activité pratique de toutes les organisations de la Ière Internationale. La IIe Internationale n'a assimilé que quelques-uns des éléments de marxisme pour ses propres besoins pratiques et jamais vraiment les plus importants. Ce n'est qu'à l'époque des catastrophes historiques s'étendant à l'ensemble du système capitaliste que s'est ouverte la possibilité de mettre en pratique les conclusions fondamentales du marxisme. C'est seulement cette époque qui a rendu les gens plus réceptifs – mais pas tous, il s'en faut – à une compréhension du marxisme dans son ensemble.

L'histoire stalinienne du marxisme et du léninisme appartient à la même « école historique » dont Marx disait que, pour employer les termes du Nouveau Testament, elle ne voit jamais que la partie cachée de ce qui a été fait. La suggestion de Staline quant à l'existence d'une théorie pré-révolutionnaire du marxisme et d'une théorie révolutionnaire du léninisme, est en fait une philosophie de l'histoire adoptée par le suivisme théorique qui, simplement, fait quelques commissions pour les tâches pratiques du jour.

Quand Staline parle de « théorie », il pense à celles qui sont mises sur pied sur ordre du secrétariat « dans une liaison indissoluble avec la pratique », les besoins des tâches pratiques de l'appareil dirigeant centriste dans une période de recul politique.

Faisant de toutes les manières le tour de sa bouillie, laquelle est trop chaude pour lui et qu'il n'a pas cuisinée lui-même – le meilleur mot pour cette sauce théorique, c'est ce mot favori de Lénine, la « bouillie » –, à travers des zigzags et des circonlocutions, Staline approche furtivement de l'idée que le léninisme est « plus révolutionnaire » que le marxisme. Poursuivant sa tentative d'opposer le léninisme au marxisme, Staline écrit : « On note d'ordinaire le caractère exceptionnellement combatif, exceptionnellement révolutionnaire du léninisme ». Qui le note ? Ce n'est pas clair. Staline dit simplement qu'on le note « d'ordinaire ». Ce genre de prudence devient de la couardise. Mais que veut dire « exceptionnellement révolutionnaire » ? Qui sait ? Mais qu'est-ce que Staline lui-même « relève » sur ce point ? Il dit : « C'est absolument juste. Mais cette qualité particulière s'explique par deux raisons » : la lutte contre l'opportunisme de la IIe Internationale et la révolution prolétarienne.

Voilà comment Staline s'attache – pas très courageusement peut-être, mais néanmoins il l'a fait – à la conclusion que le « trait particulier » du léninisme est son caractère « exceptionnellement » révolutionnaire en comparaison du marxisme. Si c'était vrai, alors on aurait dû abandonner ouvertement le marxisme comme une théorie dépassée, exactement comme la science, en temps voulu, a rejeté la théorie phlogistique, le vitalisme et ainsi de suite, les laissant seulement comme matériel pour l'histoire de la pensée humaine. Mais en fait, l'idée que le léninisme est « plus révolutionnaire » que le marxisme est un travestissement complet du léninisme, du marxisme et du concept de ce qui est révolutionnaire.

Dans notre analyse de la seconde et « plus précise » définition du léninisme par Staline, nous avons jusqu'à présent laissé de côté le mot de « tactique ». La formule intégrale, comme le lecteur s'en souviendra, est celle-ci : « le léninisme est le marxisme de l'époque de l'impérialisme et de la révolution prolétarienne. Plus exactement : le léninisme est la théorie et la tactique de la révolution prolétarienne en général, la théorie et la tactique de la dictature du prolétariat en particulier. » (c'est moi qui souligne, L.T.)

La tactique est l'application pratique de la théorie aux conditions spécifiques de la lutte des classes. Le lien entre la théorie et la pratique courante se fait à travers la tactique. La théorie, en dépit de ce que dit Staline, ne prend pas forme dans une liaison inséparable avec la pratique courante. Pas du tout. Elle s'élève au-dessus d'elle et c'est seulement pour cela qu'elle a la capacité de diriger une tactique en indiquant, outre les tâches actuelles, des points de référence dans le passé et des perspectives pour l'avenir. La ligne complexe de la tactique dans le présent – tactique marxiste, et non tactique suiviste – n'est pas déterminée par un point unique mais par une multiplicité de points à la fois dans le passé et dans l'avenir.

Si le marxisme, qui est apparu dans une période pré-révolutionnaire, n'était nullement une théorie « pré-révolutionnaire » mais, au contraire, s'est élevé au-dessus de sa propre époque pour devenir une théorie de la révolution prolétarienne, la tactique – c'est-à-dire l'application du marxisme aux conditions spécifiques du combat –, par son essence même, ne pouvait, elle, s'élever au-dessus de sa propre époque, c'est-à-dire au-dessus de la maturité des conditions objectives. Du point de vue de la tactique – il serait plus exact de dire, du point de vue de la stratégie révolutionnaire –, l'activité de Lénine diffère énormément de celle de Marx et des premiers disciples de Marx, exactement comme l'époque de Lénine diffère de celle de Marx. Le dirigeant révolutionnaire Marx a vécu et est mort en conseiller théorique de jeunes partis du prolétariat et en héraut qui annonçait les batailles décisives à venir. Lénine, lui, a conduit le prolétariat à prendre le pouvoir, à assurer sa victoire à travers sa direction – et à donner une direction au premier Etat ouvrier dans l'histoire de l'humanité, ainsi qu'à une Internationale dont la tâche immédiate est d'établir une dictature mondiale du prolétariat. Le travail titanesque de ce suprême stratège révolutionnaire peut, avec une totale justice, être placé sur le même niveau que le travail suprême de la théorie prolétarienne.

La tentative de peser et de comparer mécaniquement les éléments théoriques et pratiques dans le travail de Marx et dans celui de Lénine est pitoyable, stérile et profondément stupide. Marx n'a pas seulement créé une théorie, il a aussi créé une Internationale. Lénine n'a pas seulement conduit une grande révolution, il a aussi fait un travail théorique important. Il semblerait ainsi que la différence entre eux était simplement qu'ils sont « montés sur les planches » à des époques différentes, en résultat de quoi le marxisme est simplement révolutionnaire, tandis que le léninisme est « exceptionnellement révolutionnaire ». Tout cela, nous l'avons déjà entendu.

Marx a fait beaucoup comme dirigeant de la Ie Internationale. Mais cela n'a pas été la principale réalisation de sa vie. Marx serait resté Marx même sans la Ligue Communiste et la Ie Internationale, et son haut fait théorique ne coïncide nullement avec son activité pratique révolutionnaire. Il est allé infiniment plus haut, du fait qu'il a créé la base théorique pour toute l'activité pratique ultérieure de Lénine et d'un certain nombre de générations encore à venir.

Le travail théorique de Lénine a eu un caractère essentiellement auxiliaire par rapport à sa propre activité pratique révolutionnaire. La dimension de son travail théorique a correspondu à l'importance historique mondiale de sa pratique. Mais Lénine n'a pas créé une théorie du léninisme. Il a appliqué la théorie du marxisme aux tâches révolutionnaires de la nouvelle époque historique. Dès le IIIe congrès du parti, où ont été posées les premières fondations du parti bolchevique, Lénine disait lui-même qu'il considérait comme plus juste de l'appeler un publiciste plutôt qu'un théoricien, de la social-démocratie. C'est un peu plus que la « modestie » d'un jeune dirigeant, qui avait déjà produit pas mal de travaux de grande valeur. Il y a plusieurs sortes de « publicistes », et Lénine a justement défini la signification historique de ce mot. Le travail d'un publiciste, dans sa conception, est l'application politique de la théorie déjà existante pour frayer la voie à un mouvement révolutionnaire vivant donné.

Même le travail le plus « abstrait » de Lénine, dont le thème est très éloigné des problèmes quotidiens – son travail sur l'empirio-criticisme – a été suscité par les besoins immédiats de la lutte interne du Parti. Ce livre peut être placé sur l'étagère juste à côté de l'Anti-Dühring d'Engels, comme une application de la même méthode et des mêmes techniques critiques à des matériaux en partie nouveaux des sciences naturelles, dirigées contre de nouveaux adversaires. Pas moins, mais aussi pas plus que cela. Il n'y a ici ni nouveau système, ni nouvelle méthode. C'est totalement et entièrement le système et la méthode du marxisme.

Les bureaucrates du pseudo-léninisme, les sycophantes et les calomniateurs, vont commencer une fois de plus à crier que nous sommes en train de « minimiser » les réalisations de Lénine. Ces gens crient d'autant plus fort à propos des préceptes de leur mentor qu'ils les foulent aux pieds avec plus de cynisme dans la boue de l'éclectisme et de l'opportunisme. Laissant les calomniateurs calomnier, nous défendrons le léninisme, nous l'expliquerons et nous poursuivrons le travail de Lénine.

Le travail théorique de Lénine, nous l'avons dit, a un caractère auxiliaire par rapport à son travail pratique. Mais ce travail pratique se déployait à une échelle qui réclamait, pour la première fois, l'application de la théorie marxiste dans sa dimension totale.

La théorie est la généralisation de toutes les pratiques antérieures, qu'elle met au service de toutes les pratiques ultérieures. Pour la pratique stalinienne des zigzags sans principe, ce qui est « nécessaire et suffisant », c'est un mélange éclectique de fragments mal digérés de marxisme, de menchevisme et de populisme. La pratique de Lénine a utilisé tout ce qu'il y a dans la théorie de Marx pour la première fois dans l'histoire. C'est conformément à cette ligne qu'il faut jauger ces deux grandes figures historiques. Le commentaire de Staline suivant lequel l'un comme l'autre sont « montés » avec succès « sur les planches » de la théorie et de la pratique dans leurs périodes respectives, l'un de façon révolutionnaire, l'autre de façon « exceptionnellement » révolutionnaire, restera pour toujours une répugnante anecdote de l'histoire de l'épigonisme idéologique. Marx et Lénine ont rejoint les rangs des immortels sans avoir une feuille de permission de Staline.

Cependant, si ces deux grandes figures n'avaient pas été opposées, il aurait été impossible à Staline d'isoler le léninisme comme théorie indépendante. Une opposition de ce genre est la base de toute classification. Nous avons déjà dit que la seule justification sérieuse pour les opposer de cette façon – une justification qui est en même temps la plus féroce des condamnations – c'est la révision socialiste nationale de la « théorie marxiste de la révolution prolétarienne en général et de la théorie de la dictature du prolétariat en particulier ». Celui qui s'est exprimé avec le plus d'audace sur le caractère dépassé du marxisme a été Staline – au moins pendant les premiers mois « de lune de miel » de sa nouvelle théorie, à un moment où l'Opposition n'avait pas encore piqué cette outre de vache surgonflée de l'aiguille aiguisée de sa critique.

Léon Trotsky, décembre 1928

Histoire de la philosophie de Socrate, par Diderot dans l'Encyclopédie

Robert Paris — 2024-10-03T22:38:00Z

Histoire de la philosophie de Socrate, par Diderot dans l'Encyclopédie

Le système du monde & les phénomenes de la nature avoient été, jusqu'à Socrate, l'objet de la méditation des philosophes. Ils avoient négligé l'étude de la morale. Ils croyoient que les principes nous en étoient intimement connus, & qu'il étoit inutile d'entretenir de la distinction du bien & du mal, celui dont la conscience étoit muette.

Toute leur sagesse se réduisoit à quelques sentences que l'expérience journaliere leur avoit dictées, & qu'ils débitoient dans l'occasion. Le seul Archélaüs avoit entamé dans son école la question des mœurs, mais sa méthode étoit sans solidité, & ses leçons furent sans succès. Socrate son disciple, né avec une grande ame, un grand jugement, un esprit porté aux choses importantes, & d'une utilité générale & premiere, vit qu'il falloit travailler par rendre les hommes bons, avant que de commencer à les rendre savans ; que tandis qu'on avoit les yeux attachés aux astres, on ignoroit ce qui se passoit à ses piés ; qu'à force d'habiter le ciel, on étoit devenu étranger dans sa propre maison ; que l'entendement se perfectionnoit peut-être, mais qu'on abandonnoit à elle-même la volonté ; que le tems se perdoit en spéculations frivoles ; que l'homme vieillissoit, sans s'être interrogé sur le vrai bonheur de la vie, & il ramena sur la terre la philosophie égarée dans les régions du soleil. Il parla de l'ame, des passions, des vices, des vertus, de la beauté & de la laideur morales, de la société, & des autres objets qui ont une liaison immédiate avec nos actions & notre félicité. Il montra une extréme liberté dans sa façon de penser. Il n'y eut aucune sorte d'intérêt ou de terreurs qui retînt la vérité dans sa bouche. Il n'écouta que l'expérience, la réflexion, & la loi de l'honnête ; & il mérita, parmi ceux qui l'avoient précédé, le titre de philosophe par excellence, titre que ceux qui lui succéderent ne lui ravirent point. Il tira nos ancêtres de l'ombre & de la poussiere, & il en fit des citoyens, des hommes d'état. Ce projet ne pouvoit s'exécuter sans péril, parmi des brigands intéresses à perpétuer le vice, l'ignorance & les préjugés. Socrate le savoit ; mais qui est-ce qui étoit capable d'intimider celui qui avoit placé ses espérances au-delà de ce monde, & pour qui la vie n'étoit qu'un lieu incommode qui le retenoit dans une prison, loin de sa véritable patrie ?

Xénophon & Platon, ses disciples, ses amis, les témoins & les imitateurs de sa vertu, ont écrit son histoire ; Xénophon avec cette simplicité & cette candeur qui lui étoient propres, Platon avec plus de faste & un attachement moins scrupuleux à la vérité. Un jour que Socrate entendoit réciter un des dialogues de celui-ci ; c'étoit, je crois, celui qu'il a intitulé le lysis : ô dieux, s'écria l'homme de bien, les beaux mensonges que le jeune homme a dit de moi !

Aristoxene, Démétrius de Phalere, Panetius, Calisthene, & d'autres s'étoient aussi occupés des actions, des discours, des mœurs, du caractere, & de la vie de ce philosophe, mais leurs ouvrages ne nous sont pas parvenus.

L'athénien Socrate naquit dans le village d'Alopé, dans la soixante & dix-septieme olympiade, la quatrieme année, & le sixieme de thargelion, jour qui fut dans la suite marqué plus d'une fois par d'heureux événemens, mais qu'aucun ne rendit plus mémorable que sa naissance. Sophronisque son pere, étoit statuaire, & Phinarete sa mere, étoit sage-femme. Sophronisque qui s'apperçut bien-tôt que les dieux ne lui avoient pas donné un enfant ordinaire, alla les consulter sur son éducation. L'oracle lui répondit, laisse-le faire, & sacrifie à Jupiter & aux muses. Le bon homme oublia le conseil de l'oracle, & mit le ciseau à la main de son fils. Socrate, après la mort de son pere, fut obligé de renoncer à son goût, & d'exercer par indigence une profession à laquelle il ne se sentoit point appellé ; mais entraîné à la méditation, le ciseau lui tomboit souvent des mains, & il passoit les journées appuyé sur le marbre.

Criton, homme opulent & philosophe, touché de ses talens, de sa candeur & de sa misere, le prit en amitié, lui fournit les choses nécessaires à la vie, lui donna des maîtres, & lui confia l'éducation de ses enfans.

Socrate entendit Anaxagoras, étudia sous Archélaüs, qui le chérit, apprit la musique de Damon, se forma à l'art oratoire auprès du sophiste Prodicus, à la poésie sur les conseils d'Evenus, à la géométrie avec Théodore, & se perfectionna par le commerce de Diotime & d'Aspasie, deux femmes dont le mérite s'est fait distinguer chez la nation du monde ancien la plus polie, dans son siecle le plus célebre & le plus éclairé, & au milieu des hommes du premier génie. Il ne voyagea point.

Il ne crut point que sa profession de philosophe le dispensât des devoirs périlleux du citoyen. Il quitta ses amis, sa solitude, ses livres, pour prendre les armes, & il servit pendant trois ans dans la guerre cruelle d'Athènes & de Lacédémone ; il assista au siege de Potidée à côté d'Alcibiade, où personne, au jugement de celui-ci, ne se montra ni plus patient dans la fatigue, la soif & la faim, ni plus serein. Il marchoit les piés nuds sur la glace ; il se précipita au milieu des ennemis, & couvrit la retraite d'Alcibiade, qui avoit été blessé, & qui seroit mort dans la mêlée. Il ne se contenta pas de sauver la vie à son ami ; après l'action, il lui fit adjuger le prix de bravoure, qui lui avoit été décerné. Il lui arriva plusieurs fois dans cette campagne de passer deux jours entiers de suite immobile à son poste, & absorbé dans la méditation. Les Athéniens furent malheureux au siege de Delium : Xénophon renversé de son cheval y auroit perdu la vie, si Socrate, qui combattoit à pié, ne l'eût pris sur ses épaules, & ne l'eût porté hors de l'atteinte de l'ennemi. Il marcha sous ce fardeau non comme un homme qui fuit, mais comme un homme qui compte ses pas & qui mesure le terrein. Il avoit le visage tourné à l'ennemi, & on lui remarquoit tant d'intrépidité, qu'on n'osa ni l'attaquer ni le suivre. Averti par son démon, ou le pressentiment secret de sa prudence, il délivra dans une autre circonstance Alcibiade & Lochès d'un danger dont les suites devinrent funestes à plusieurs. Il ne se comporta pas avec moins d'honneur au siege d'Amphipolis.

La corruption avoit gagné toutes les parties de l'administration des affaires publiques ; les Athéniens gémissoient sous la tyrannie ; Socrate ne voyoit à entrer dans la magistrature que des périls à courir, sans aucun bien à faire : mais il fallut sacrifier sa répugnance au vœu de sa tribu, & paroître au sénat. Il étoit alors d'un âge assez avancé ; il porta dans ce nouvel état sa justice & sa fermeté accoutumées. Les tyrans ne lui en imposerent point ; il ne cessa de leur reprocher leurs vexations & leurs crimes ; il brava leur puissance : falloit-il souscrire au jugement de quelque innocent qu'ils avoient condamné, il disoit je ne sais pas écrire.

Il ne fut pas moins admirable dans sa vie privée ; jamais homme ne fut né plus sobre ni plus chaste : ni les chaleurs de l'été, ni les froids rigoureux de l'hiver, ne suspendirent ses exercices. Il n'agissoit point sans avoir invoqué le ciel. Il ne nuisit pas même à ses ennemis. On le trouva toujours prêt à servir. Il ne s'en tenoit pas au bien, il se proposoit le mieux en tout. Personne n'eut le jugement des circonstances & des choses plus sûr & plus sain. Il n'y avoit rien dans sa conduite dont il ne pût & ne se complût à rendre raison. Il avoit l'œil ouvert sur ses amis ; il les reprenoit parce qu'ils lui étoient chers ; il les encourageoit à la vertu par son exemple, par ses discours ; & il fut pendant toute sa vie le modele d'un homme très-accompli & très-heureux. Si l'emploi de ses momens nous étoit plus connu, peut-être nous démontreroit-il mieux qu'aucun raisonnement, que pour notre bonheur dans ce monde, nous n'avons rien de mieux à faire que de pratiquer la vertu ; these importante qui comprend toute la morale, & qui n'a point encore été prouvée.

Pour réparer les ravages que la peste avoit faits, les Athéniens permirent aux citoyens de prendre deux femmes ; il en joignit une seconde par commisération pour sa misere, à celle qu'il s'étoit auparavant choisie par inclination. L'une étoit fille d'Aristide, & s'appelloit Mirtus, & l'autre étoit née d'un citoyen obscur, & s'appelloit Xantippe. Les humeurs capricieuses de celle-ci donnerent un long exercice à la philosophie de son époux. Quand je la pris, disoit Socrate à Antisthene, je connus qu'il n'y auroit personne avec qui je ne pusse vivre si je pouvois la supporter ; je voulois avoir dans ma maison quelqu'un qui me rappellât sans cesse l'indulgence que je dois à tous les hommes, & que j'en attens pour moi. Et à Lamprocle son fils : Vous vous plaignez de votre mere ! & elle vous a conçu, porté dans son sein, alaité, soigné, nourri, instruit, élevé ? A combien de périls ne l'avez-vous pas exposée ? combien de chagrins, de soucis, de soins, de travail, de peines ne lui avez-vous pas coûté ?… Il est vrai, elle a fait & souffert & plus peut-être encore que vous ne dites ; mais elle est si dure, si féroce… Lequel des deux, mon fils, vous paroît le plus difficile à supporter, ou de la férocité d'une bête, ou de la férocité d'une mere ?… Celle d'une mere… D'une mere ! la vôtre vous a-t-elle frappé, mordu, déchiré ? en avez-vous rien éprouvé de ce que les bêtes féroces font assez communément aux hommes ?… Non ; mais elle tient des propos qu'on ne digéreroit de personne, y allât-il de la vie… J'en conviens ; mais êtes-vous en reste avec elle ? & y a-t-il quelqu'un au monde qui vous eût pardonné les mauvais discours que vous avez tenus, les actions mauvaises, ridicules ou folles que vous avez commises, & tout ce qu'il a fallu qu'elle endurât de vous la nuit, le jour, à chaque instant depuis que vous êtes né, jusqu'à l'âge que vous avez ? Qui est-ce qui vous eût soigné dans vos infirmités comme elle ? Qui est ce qui eût tremblé pour vos jours comme elle ? Il arrive à votre mere de parler mal ; mais elle ne met elle-même aucune valeur a ce qu'elle dit : dans sa colere même vous avez son cœur : elle vous souhaite le bien. Mon fils, l'injustice est de votre côté. Croyez-vous qu'elle ne fût pas désolée du moindre accident qui vous arriveroit ?… Je le crois… Qu'elle ne se réduisît pas à la misere pour vous en tirer ?… Je le crois… Qu'elle ne s'arrachât pas le pain de la bouche pour vous le donner ?… Je le crois… Qu'elle ne sacrifiât pas sa vie pour la vôtre ?… Je le crois… Que c'est pour vous & non pour elle qu'elle s'adresse sans cesse aux dieux ?… Que c'est pour moi… Et vous la trouvez dure, féroce, & vous vous en plaignez. Ah, mon fils, ce n'est pas votre mere qui est mauvaise, c'est vous ! je vous le répete, l'injustice est de votre côté… Quel homme ! quel citoyen ! quel magistrat ! quel époux ! quel pere ! Moins Xantippe méritoit cet apologue, plus il faut admirer Socrate. Ah, Socrate, je te ressemble peu ; mais du-moins tu me fais pleurer d'admiration & de joie !

Socrate ne se croyoit point sur la terre pour lui seul & pour les siens ; il vouloit être utile à tous, s'il le pouvoit, mais sur-tout aux jeunes gens, en qui il espéroit trouver moins d'obstacles au bien. Il leur ôtoit leurs préjugés. Il leur faisoit aimer la vérité. Il leur inspiroit le goût de la vertu. Il fréquentoit les lieux de leurs amusemens. Il alloit les chercher. On le voyoit sans cesse au milieu d'eux, dans les rues, dans les places publiques, dans les jardins, aux bains, aux gymnases, à la promenade. Il parloit devant tout le monde ; s'approchoit & l'écoutoit qui vouloit. Il faisoit un usage étonnant de l'ironie & de l'induction ; de l'ironie, qui dévoiloit sans effort le ridicule des opinions ; de l'induction, qui de questions éloignées en questions éloignées, vous conduisoit imperceptiblement à l'aveu de la chose même qu'on nioit. Ajoutez à cela le charme d'une élocution pure, simple, facile, enjouée ; la finesse des idées, les graces, la légereté & la délicatesse particuliere à sa nation, une modestie surprenante, l'attention scrupuleuse à ne point offenser, à ne point avilir, à ne point humilier, à ne point contrister. On se faisoit honneur à tout moment de son esprit. « J'imite ma mere, disoit-il, elle n'étoit pas féconde ; mais elle avoit l'art de soulager les femmes fécondes, & d'amener à la lumiere le fruit qu'elles renfermoient dans leurs seins ».

Les sophistes n'eurent point un fléau plus redoutable. Ses jeunes auditeurs se firent insensiblement à sa méthode, & bien-tôt ils exercerent le talent de l'ironie & de l'induction d'une maniere très-incommode pour les faux orateurs, les mauvais poëtes, les prétendus philosophes, les grands injustes & orgueilleux. Il n'y eut aucune sorte de folie épargnée, ni celles des prêtres, ni celles des artistes, ni celles des magistrats. La chaleur d'une jeunesse enthousiaste & folâtre suscita des haines de tous côtés à celui qui l'instruisoit. Ces haines s'accrurent & se multiplierent. Socrate les méprisa ; peu inquiet d'être haï, joué, calomnié, pourvu qu'il fût innocent. Cependant il en devint la victime. Sa philosophie n'étoit pas une affaire d'ostentation & de parade, mais de courage & de pratique. Apollon disoit de lui : « Sophocle est sage, Euripide est plus sage que Sophocle ; mais Socrate est le plus sage de tous les hommes ». Les sophistes se vantoient de savoir tout ; Socrate, de ne savoir qu'une chose, c'est qu'il ne savoit rien. Il se ménageoit ainsi l'avantage de les interroger, de les embarrasser & de les confondre de la maniere la plus sûre & la plus honteuse pour eux. D'ailleurs cet homme d'une prudence & d'une expérience consommée, qui avoit tant écouté, tant lu, tant médité, s'étoit aisément apperçu que la vérité est comme un fil qui part d'une extrémité des ténebres & se perd de l'autre dans les ténebres ; & que dans toute question, la lumiere s'accroit par degrés jusqu'à un certain terme placé sur la longueur du fil délié, au-delà duquel elle s'affoiblit peu à peu & s'éteint. Le philosophe est celui qui sait s'arrêter juste ; le sophiste imprudent marche toujours, & s'égare lui-même & les autres : toute sa dialectique se resout en incertitudes. C'est une leçon que Socrate donnoit sans cesse aux sophistes de son tems, & dont ils ne profiterent point. Ils s'éloignoient de lui mécontens sans savoir pourquoi. Ils n'avoient qu'à revenir sur la question qu'ils avoient agitée avec lui, & ils se seroient apperçus qu'ils s'étoient laissés entraîner au-delà du point indivisible & lumineux, terme de notre foible raison.

On l'accusa d'impiété ; & il faut avouer que sa religion n'étoit pas celle de son pays. Il méprisa les dieux & les superstitions de la Grece. Il eut en pitié leurs mysteres. Il s'étoit élevé par la seule force de son génie à la connoissance de l'unité de la divinité, & il eut le courage de réveler cette dangereuse vérité à ses disciples.

Après avoir placé son bonheur présent & à venir dans la pratique de la vertu, & la pratique de la vertu dans l'observation des lois naturelles & politiques, rien ne fut capable de l'en écarter. Les événemens les plus fâcheux, loin d'étonner son courage, n'altérerent pas même sa sérénité. Il arracha au suplice les dix juges que les tyrans avoient condamnés. Il ne voulut point se sauver de la prison. Il apprit en souriant l'arrêt de sa mort. Sa vie est pleine de ces traits.

Il méprisa les injures. Le mépris & le pardon de l'injure qui sont des vertus du chrétien, sont la vengeance du philosophe. Il garda la tempérance la plus rigoureuse, rapportant l'usage des choses que la nature nous a destinées à la conservation & non à la volupté. Il disoit que moins l'homme a de besoins, plus sa condition est voisine de celle des dieux ; il étoit pauvre, & jamais sa femme ne put le déterminer à recevoir les présens d'Alcibiade & des hommes puissans dont il étoit honoré. Il regardoit la justice comme la premiere des vertus. Sa bienfaisance, semblable à celle de l'Etre suprème, étoit sans exception. Il détestoit la flatterie. Il aimoit la beauté dans les hommes & dans les femmes, mais il n'en fut point l'esclave : c'étoit un goût innocent & honnête, qu'Aristophane même, ce vil instrument de ses ennemis, n'osa pas lui reprocher. Que penserons-nous de la facilité & de la complaisance avec laquelle quelques hommes parmi les anciens & parmi les modernes ont reçu & répété contre la pureté de ses mœurs ? une calomnie que nous rougirions de nommer ; c'est qu'eux-mêmes étoient envieux ou corrompus. Serons-nous étonnés qu'il y ait eû de ces ames infernales ? Peut-être, si nous ignorions ce qu'un intérêt violent & secret inspire, voyez ce que nous dirons de son démon à l'article Théosophe.

Socrate ne tint point école, & n'écrivit point. Nous ne savons de sa doctrine que ce que ses disciples nous en ont transmis. C'est dans ces sources que nous avons puisé.

Sentimens de Socrate sur la divinité. Il disoit :

Si Dieu a dérobé sa nature à notre entendement, il a manifesté son existence, sa sagesse, sa puissance & sa bonté dans ses ouvrages.

Il est l'auteur du monde, & le monde est la complexion de tout ce qu'il y a de bon & de beau.

Si nous sentions toute l'harmonie qui regne dans l'univers, nous ne pourrions jamais regarder le hasard comme la cause de tant d'effets enchaînés partout, selon les lois de la sagesse la plus surprenante, & pour la plus grande utilité possible. Si une intelligence suprème n'a pas concouru à la disposition, a la propagation & à la conservation générale des êtres, & n'y veille pas sans cesse, comment arrive-t-il qu'aucun désordre ne s'introduit dans une machine aussi composée, aussi vaste ?

Dieu préside à tout : il voit tout en un instant ; notre pensée qui s'élance d'un vol instantané de la terre aux cieux ; notre œil qui n'a qu'à s'ouvrir pour appercevoir les corps placés à la plus grande distance, ne sont que de foibles images de la célérité de son entendement.

D'un seul acte il est présent à tout.

Les lois ne sont point des hommes, mais de Dieu. C'est lui proprement qui en condamne les infracteurs, par la voix des juges qui ne sont que ses organes.

Sentimens de Socrate sur les esprits. Ce philosophe remplissoit l'intervalle de l'homme à Dieu d'intelligences moyennes qu'il regardoit comme les génies tutélaires des nations : il permetroit qu'on les honorât : il les regardoit comme les auteurs de la divination.

Sentimens de Socrate sur l'ame. Il la croyoit préexistante au corps, & douée de la connoissance des idées éternelles. Cette connoissance qui s'assoupissoit en elle par son union avec le corps, se réveilloit avec le tems, & l'usage de la raison & des sens. Apprendre, c'étoit se ressouvenir ; mourir, c'étoit retourner à son premier état de félicité pour les bons, de châtiment pour les méchans.

Principes de la Philosophie morale de Socrate. Il disoit :

Il n'y a qu'un bien, c'est la science ; qu'un mal, c'est l'ignorance.

Les richesses & l'orgueil de la naissance sont les sources principales des maux.

La sagesse est la santé de l'ame.

Celui qui connoît le bien & qui fait le mal est un insensé.

Rien n'est plus utile & plus doux que la pratique de la vertu.

L'homme sage ne croira point savoir ce qu'il ignore.

La justice & le bonheur sont une même chose.

Celui qui distingua le premier l'utile du juste, fut un homme détestable.

La sagesse est la beauté de l'ame, le vice en est la laideur.

La beauté du corps annonce la beauté de l'ame.

Il en est d'une belle vie comme d'un beau tableau, il faut que toutes les parties en soient belles.

La vie heureuse & tranquille est pour celui qui peut s'examiner sans honte ; rien ne le trouble, parce qu'il ne se reproche aucun crime.

Que l'homme s'étudie lui-même, & qu'il se connoisse.

Celui qui se connoit échappera à bien des maux, qui attendent celui qui s'ignore ; il concevra d'abord qu'il ne sait rien, & il cherchera à s'instruire.

Avoir bien commencé, ce n'est pas n'avoir rien fait ; mais c'est avoir fait peu de chose.

Il n'y a qu'une sagesse, la vertu est une.

La meilleure maniere d'honorer les dieux, c'est de faire ce qu'ils ordonnent.

Il faut demander aux dieux en général ce qui nous est bon ; spécifier quelque chose dans sa priere, c'est prétendre à une connoissance qui leur est reservée.

Il faut adorer les dieux de son pays, & regler son offrande sur ses facultés ; les dieux regardent plus à la pureté de nos cœurs, qu'à la richesse de nos sacrifices.

Les lois sont du ciel ; ce qui est selon la loi, est juste sur la terre, & légitimé dans le ciel.

Ce qui prouve l'origine céleste des lois, telles que d'adorer les dieux, d'honorer ses parens, d'aimer son bienfaiteur, c'est que le châtiment est nécessairement attaché à leur infraction ; cette liaison nécessaire de la loi, avec la peine de l'infraction, ne peut être de l'homme.

Il faut avoir pour un pere trop sévere, la même obéissance qu'on a pour une loi trop dure.

L'atrocité de l'ingratitude est proportionnée à l'importance du bienfait ; nous devons à nos parens le plus important des biens.

L'enfant ingrat n'obtiendra ni la faveur du ciel, ni l'estime des hommes ; quel retour attendrai-je, moi, étranger, de celui qui manque aux personnes à qui il doit le plus ?

Celui qui vend aux autres sa sagesse pour de l'argent, se prostitue comme celui qui vend sa beauté.

Les richesses sont entre les mains de l'homme, sans la raison, comme sous lui un cheval fougueux, sans frein.

Les richesses de l'avare ressemblent à la lumiere du soleil, qui ne recrée personne après son coucher.

J'appelle avare celui qui amasse des richesses par des moyens vils, & qui ne veut point d'indigens pour amis.

La richesse du prodigue ne sert qu'aux adulateurs & aux prostitués.

Il n'y a point de fonds qui rende autant qu'un ami sincere & vertueux.

Il n'y a point d'amitié vraie, entre un méchant & un méchant, ni entre un méchant & un bon.

On obtiendra l'amitié d'un homme, en cultivant en soi les qualités qu'il estime en lui.

Il n'y a point de vertus qui ne puisse se perfectionner & s'accroître, par la reflexion & l'habitude.

Ce n'est ni la richesse, ni la naissance, ni les dignités, ni les titres, qui font la bonté de l'homme ; elle est dans ses mains.

L'incendie s'accroit par le vent, & l'amour par le commerce.

L'arrogance consiste à tout dire, & à ne vouloir rien entendre.

Il faut se familiariser avec la peine, afin de la recevoir quand elle viendra, comme si on l'avoit attendue.

Il ne faut point redouter la mort, c'est un assoupissement ou un voyage.

S'il ne reste rien de nous après la mort, c'est plutôt encore un avantage, qu'un inconvénient.

Il vaut mieux mourir honorablement, que vivre deshonoré.

Il faut se soustraire à l'incontinence, par la fuite.

Plus on est sobre, plus on approche de la condition des dieux, qui n'ont besoin de rien.

Il ne faut pas négliger la santé du corps, celle de l'ame en dépend trop.

La tranquillité est le plus grand des biens.

Rien de trop : c'est l'éloge d'un jeune homme.

Les hommes vivent pour manger, les bons mangent pour vivre.

Etre sage dans la haute prospérité, c'est savoir marcher sur la glace.

Le moyen le plus sûr d'être considéré, c'est de ne pas affecter de se montrer aussi bon que l'on est.

Si vous êtes un homme de bien, on aura autant de confiance en votre parole, qu'au serment.

Tournez le dos au calomniateur & au médisant, c'est quelque perversité qui le fait agir ou parler.

Principes de Socrate, sur la prudence domestique. Il disoit :

Celui qui saura gouverner sa maison, tirera parti de tout, même de ses ennemis.

Méfiez-vous de l'indolence, de la paresse, de la négligence ; evitez le luxe ; regardez l'agriculture comme la ressource la plus importante.

Il est des occupations sordides auxquelles il faut se refuser, elles avilissent l'ame.

Il ne faut pas laisser ignorer à sa femme ce qu'il lui importe de savoir, pour votre bonheur & pour le sien.

Tout doit être commun entre les époux.

L'homme veillera aux choses du dehors, la femme à celles du dedans.

Ce n'est pas sans raison que la nature a attaché plus fortement les meres aux enfans, que les peres.

Principes de la prudence politique de Socrate. Les vrais souverains, ce ne sont point ceux qui ont le sceptre en main, soit qu'ils le tiennent ou de la naissance, ou du hasard, ou de la violence, ou du consentement des peuples ; mais ceux qui savent commander.

Le monarque est celui qui commande à ceux qui se sont soumis librement à son obéissance ; le tyran, celui qui contraint d'obéir : l'un fait exécuter la loi, l'autre, sa volonté.

Le bon citoyen contribuera autant qu'il est en lui, à rendre la republique florissante pendant la paix, & victorieuse pendant la guerre ; il invitera le peuple à la concorde, s'il se souleve ; député chez un ennemi, il tentera toutes les voies honnêtes de conciliation.

La loi n'a point été faite pour les bons.

La ville la mieux gardée, est celle qui renferme le plus d'honnêtes gens : la mieux policée, celle où les magistrats agissent de concert : celle qu'il faut préférer à toutes, où la vertu a des récompenses assurées.

Habitez celle où vous n'obéirez qu'aux lois.

Ce seroit ici le lieu de parler des accusations qu'on intenta contre lui, de son apologie, & de sa mort ; mais ces choses sont écrites en tant d'endroits. Qui est-ce qui ignore qu'il fut le martyr de l'unité de Dieu ?

Après la mort de Socrate, ses disciples se jetterent sur sa robe & la déchirerent. Je veux dire qu'ils se livrerent à différentes parties de la philosophie, & qu'ils fonderent une multitude de sectes diverses, opposées les unes aux autres, qu'il faut regarder comme autant de familles divisées, quoiqu'elles avouassent toutes la même souche.

Les uns s'étoient approchés de Socrate, pour se disposer par la connoissance de la vérité, l'étude des mœurs, l'amour de la vertu, à remplir dignement les premiers emplois de la république auxquels ils étoient destinés : tel fut Xénophon.

D'autres, parmi lesquels on peut nommer Criton, lui avoient confié l'éducation de leurs enfans.

Il y en eut qui ne vinrent l'entendre que dans le dessein de se rendre meilleurs ; c'est ce qui arriva à Diodore, à Euthydème, à Euthere, à Aristarque.

Critias & Alcibiade lui furent attachés d'amitié. Il enseigna l'art oratoire à Lysias. Il forma les poëtes Evénus & Euripide. On croit même qu'il concourut avec ce dernier dans la composition des tragédies qui portent son nom.

Son disciple Aristippe fonda la secte cyrénaïque, Phédon l'éliaque, Euclide la mégarique, Platon l'académique, Anthistène la cynique.

Xénophon, Eschine, Criton, Simon & Cebès, se contenterent de l'honneur de l'avoir eu pour maître.

Xénophon naquit dans la quatre vingt-deuxieme olympiade. Socrate l'ayant rencontré dans une rue, comme il passoit, mis son bâton en travers, l'arrêta, & lui demanda où se vendoient les choses nécessaires à la vie. La beauté de Xénophon l'avoit frappé. Ce jeune homme fit à sa question une réponse sérieuse, selon son caractere. Socrate l'interrogeant une seconde fois, lui demanda s'il ne sauroit point où les hommes apprenoient à devenir bons. Xénophon déclarant son embarras par son silence & son maintien, Socrate lui dit : suivez moi, & vous le saurez. Ce fut ainsi que Xénophon devint son disciple. Ce n'est pas ici le lieu d'écrire l'histoire de Xénophon. Nous avons de lui la cyropédie, une apologie de Socrate, quatre livres des dits & des faits mémorables de ce philosophe, un banquet, un livre de l'économie, un dialogue sur la tyrannie, l'éloge d'Agésilas & la comparaison des républiques d'Athènes & de Lacédémone, ouvrages écrits avec une grande douceur de style, de la vérité, de la gravité & de la simplicité.

La maniere dont Eschine s'offrit à Socrate est d'une naïveté charmante. Il étoit pauvre : je n'ai rien, dit-il au philosophe dont il venoit prendre les leçons, qui soit digne de vous être offert ; & c'est-là ce qui me fait sentir ma pauvreté. Je n'ai que moi : voyez si vous me voulez. Quels que soient les présens que les autres vous aient faits, ils ont retenu par-devers eux plus qu'ils ne vous ont donné. Quant au mien, vous ne l'aurez pas plutôt accepté qu'il ne me restera plus rien. Vous m'offrez beaucoup, lui répondit Socrate, à moins que vous ne vous estimiez peu. Mais venez, je vous accepte. Je tâcherai que vous vous estimiez davantage, & de vous rendre à vous-même meilleur que je ne vous aurai reçu. Socrate n'eut point d'auditeur plus assidu ni de disciple plus zélé. Son sort le conduisit à la cour de Denis le tyran, qui en fit d'abord peu de cas. Son indigence fut une tache qui le suivit par-tout. Il écrivit quelques dialogues à la maniere de Socrate. Cet ouvrage arrêta les yeux sur lui. Platon & Aristippe rougirent du mépris qu'ils avoient affecté pour cet homme. Ils le recommanderent à Denis, qui le traita mieux. Il revint dans Athènes, où il trouva deux écoles florissantes établies. Platon enseignoit dans l'une, Aristippe dans l'autre. Il n'osa pas se montrer publiquement au milieu de ces deux philosophes. Il s'en tint à donner des leçons particulieres. Lorsqu'il se fut assuré du pain, par cette ressource, il se livra au barreau, où il eut du succès. Ménedeme lui reprochoit de s'être approprié des dialogues que Socrate avoit écrits, & que Xantippe lui avoit confiés. Ce reproche fait beaucoup d'honneur à Eschine. Il avoit bien singulierement saisi le caractere de son maître, puisque Ménedeme & Aristippe s'y trompoient. On remarque en effet, dans les dialogues qui nous restent d'Eschine, la simplicité, l'expression, les maximes, les comparaisons & toute la morale de Socrate.

Nous n'ajouterons rien à ce que nous avons dit de Criton, sinon qu'il ne quitta point Socrate pendant le tems de sa prison ; qu'il veilla à ce que les choses nécessaires ne lui manquassent pas ; que Socrate offensé de l'abus qu'on faisoit de la facilité de son caractere pour le tourmenter, lui conseilla de chercher quelque homme turbulent, méchant, violent, qui fît tête à ses ennemis, & que ce conseil lui réussit.

Simon étoit un corroyeur dont Socrate fréquentoit quelquefois la maison. Là, comme par-tout ailleurs, il parloit des vices, des vertus, du bon, du beau, du décent, de l'honnête, & le corroyeur l'écoutoit ; & le soir, lorsqu'il avoit quitté son ouvrage, il jettoit sur le papier les principales choses qu'il avoit entendues. Periclès fit cas de cet homme, il chercha à se l'attacher par les promesses les plus flatteuses : mais Simon lui répondit qu'il ne vendoit point sa liberté.

Cebès écrivit trois dialogues, dont il ne nous reste que le dernier, connu sous le nom du tableau. C'est un petit roman sur les goûts, les penchans, les préjugés, les mœurs des hommes, composé d'après une peinture qu'on voyoit dans le temple de Saturne. On y suppose les principes suivans.

Les ames ont préexisté aux corps. Un sort heureux ou malheureux les attend.

Elles ont un démon qui les inspire, dont la voix se fait entendre à elles, & qui les avertit de ce qu'elles ont à faire & à éviter.

Elles apportent avec elles un penchant inné à l'imposture, à l'erreur, à l'ignorance & au vice.

Ce penchant n'a pas la même force en toutes.

Il promet à tous les hommes le bonheur ; mais il les trompe & les perd. Il y a une condition vraie, & une condition fausse.

La poésie, l'art oratoire, la musique, la dialectique, l'arithmétique, la géometrie & l'astrologie, sont de l'érudition fausse.

La connoissance des devoirs & la pratique des vertus, sont la seule érudition vraie.

C'est par l'érudition vraie que nous échappons dans ce monde à la peine, & que nous nous préparons la félicité dans l'autre vie.

Cette félicité n'arrivera qu'à ceux qui auront bien vécu, ou qui auront expié leurs fautes.

C'est de ce séjour de délices qu'ils contempleront la folie & la misere des hommes. Mais ce spectacle ne troublera point leur jouissance. Ils ne peuvent plus souffrir.

Les méchans, au sortir de cette vie, trouveront le désespoir. Ils en seront saisis, & ils erreront ; jouets continuels des passions auxquelles ils se seront livrés.

Ce n'est point la richesse, mais l'érudition vraie qui rend l'homme heureux.

Il ne faut ni se fier à la fortune, ni trop estimer ses présens.

Celui qui croit savoir ce qu'il ignore, est dans une erreur qui l'empêche de s'instruire.

On met encore du nombre des disciples de Socrate, Timon le Misantrope. Cet homme crut qu'il fuyoit la société de ses semblables, parce qu'ils étoient méchans ; il se trompoit, c'est que lui-même n'étoit pas bon. Je n'en veux pas d'autre preuve, que la joie cruelle que lui causerent les applaudissemens que les Athéniens prodiguoient à Alcibiade ; & la raison qu'il en donna, le pressentiment du mal que ce jeune homme leur feroit un jour. Je ne hais pas les hommes, disoit-il, mais les bêtes féroces qui portent ce nom ; & qu'étois-tu toi-même, entre ces bêtre féroces, sinon la plus intraitable ce toutes ? Quel jugement porter de celui qui se sauve d'une ville, où Socrate vivoit, & où il y avoit une foule de gens de bien ; sinon qu'il étoit plus frappé de la laideur du vice, que touché des charmes de la vertu ? Ce caractere est mauvais. Quel spectacle plus grand & plus doux que celui d'un homme juste, grand, vertueux, au-dessus de toutes les terreurs & de toutes les séductions ! Les dieux s'inclinent du haut de leur demeure bienheureuse, pour le voir marcher sur la terre ; & le triste & mélancolique Timon détourne ses regards farouches, lui tourne le dos, & va, le cœur rempli d'orgueil, d'envie & de fiel, s'enfoncer dans une forêt.

Philosophie du vide quantique

Robert Paris — 2024-05-10T22:05:00Z

Philosophie du vide quantique

« Le vide quantique est un état quantique particulier du champ, celui qui possède la plus basse des énergies possibles qui soit compatible avec les relations d'incertitude de Heisenberg… En termes particulaires, les fluctuations quantiques du champ peuvent se visualiser comme des « particules » dont le temps de séjour est limité par les relations d'incertitude. Tout se passe comme si elles surgissaient spontanément du vide, par paires, avec l'obligation quantique incontournable de devoir s'y réannihiler tout aussitôt. »

Edgar Gunzig dans « Du vide à l'Univers » (article au sein de l'ouvrage collectif « Le vide » dirigé par Gunzig et Diner

Le vide quantique n'est pas seulement une matière à réflexions scientifiques mais également un thème philosophique. Certains diront ironiquement que moins on en sait sur une question et plus on peut disserter autour mais ils auront tort car on n'en sait pas davantage sur la physique de la matière que sur celle du vide, tout simplement parce que les deux sont absolument inséparables, même en physique classique. La physique n'a jamais pu se passer du vide, aussi bien pour l'étude de la matière que de la lumière, tout comme ces deux études n'ont jamais pu se passer l'une de l'autre. Pour prendre un seul exemple, rappelons qu'il n'y a pas d'interaction matière-matière (les fermions) sans médiation par la lumière (les bosons). De très nombreuses constantes de la physique ne sont rien d'autres que des propriétés attribuées au vide. L'exemple le plus connu est bien sûr la vitesse de la lumière, limite supérieure de toute propagation dans le vide. Mais on peut aussi citer la permittivité ou encore la perméabilité du vide. En physique quantique, le vide devient totalement incontournable puisque le nuage de la fonction d'onde caractérise un système matériel mais aussi un état du vide. Les espaces-temps de la relativité et de la quantité ne sont que des propriétés du vide.

Même en physique classique, l'apparition et la disparition des photons est nécessairement une propriété du vide. Il en va de même pour l'apparition et la disparition des particules en physique quantique.

Le premier motif pour nier l'existence du vide est sa transparence à la matière et à la lumière. En effet, cela entraine que des expériences fondées sur la matière et la lumière ne sont pas capables de mesurer la présence et l'état du vide. Et, comme l'écrit David Finkelstein dans « L'éther adamantin », « le vide est pratiquement totalement transparent à la lumière, aux neutrinos, électrons et protons, ainsi qu'aux ondes gravitationnelles, aux molécules chimiques et cristaux stables, tout comme aux structures macroscopiques stables comme les planètes. Tout se déplace dans le vide avec une absolue mobilité… » Mais il rajoute que ce sont seulement des structures stables qui semblent inchangées dans le vide sur un temps suffisamment long, mais ce n'est pas le cas des particules instables qui, elles, changent et interagissent avec le vide quantique.

Les sceptiques du vide quantique, considéré comme une réalité physique, estiment qu'il s'agit d'effet purement mathématique qui n'a pas plus de réalité physique indépendante que les décompositions de Fourier, tout en étant aussi utiles mathématiquement. Ils ont la même crainte d'imaginer une réalité qui n'existerait pas vraiment que l'avaient Planck et Einstein en découvrant le photon, le corpuscule de lumière. Ces deux derniers ont commencé par y voir un effet purement mathématique sans oser affirmer que le photon existe comme corpuscule réel, avant de reconnaître ouvertement son existence, Einstein en étant convaincu le premier.

Le virtuel (c'est-à-dire les bosons et les fermions éphémères du vide quantique) est aussi considéré par beaucoup de scientifiques comme un effet purement mathématique, donc indispensable dans les calculs mais sans réalité. Mais il n'y a pas de preuve que ce ne soit pas une réalité.

D'ailleurs, l'expression « virtuel » (pour les particules du vide quantique) est opposée dans la terminologie à l'expression « réel » qui étudie la matière et la lumière que nous pouvons observer ou mesurer.

Bien sûr, on pourrait se dire : puisqu'on ne peut ni observer ni mesurer le vide quantique, on ne peut raisonner dessus, ni faire de science à son propos et on doit laisser ces discussions aux métaphysiciens. Là non plus, ce n'est pas légitime. La physique a absolument besoin d'un espace-temps qui est une structure d'un univers sans matière et sans lumière dans lequel matière et lumière se déplacent. Un tel univers existe-t-il ? Il faut reconnaître qu'on n'en a pas la preuve mais que c'est bien plus probable que le contraire car l'existence réelle d'un espace-temps en dehors des masses et des charges de la matière dite réelle est nécessaire à la physique et pas seulement mathématiquement.

Quelque chose de fondamental distingue-t-il les deux (réel et virtuel) ? Oui, c'est l'énergie interne qui est, dans le « virtuel », moitié de celle du « réel ». C'est tout, même si cela a d'autres effets.

Le vide quantique se définit comme un espace-temps dans lequel il y a zéro particule de masse et un champ zéro (ce qui n'empêche pas les fluctuations autour de zéro du moment que la moyenne est nulle). Cela ne signifie pas que la densité d'énergie soit elle aussi nulle puisqu'elle fait intervenir les valeurs absolues des amplitudes positives ou négatives de l'énergie fluctuant autour de zéro. Tout en étant vide de matière et de lumière, le virtuel est très structuré, a des propriétés, n'est pas n'importe quoi.

On dit que le vide ne peut être ni palpé, ni observé, ni mesuré, mais cela ne signifie pas qu'on ne peut rien prouver le concernant, ni qu'on ne peut faire aucune expérience qui vérifie qu'il existe ou pas.

Un des exemples fameux de l'intervention du vide est celle des plaques conductrices de grande taille collées l'une à l'autre et de la force qui les pousse à rester collées ou force de Casimir. La pression qu'elle révèle est celle du vide !

Une autre manifestation des particules du vide consiste à approcher de l'une d'elles avec un objet très accéléré, et on constate alors que la particule virtuelle n'est plus invisible, sans interaction, mais devient perceptible, devient même « réelle » pour la particule accélérée du moins.

Une autre remarque importante : une particule « réelle » n'est rien d'autre qu'une particule « virtuelle » qui a reçu un boson de Higgs.

Autre point important, aucune particule réelle n'existe à l'état « nu », c'est-à-dire sans son nuage de particules et antiparticules virtuelles. C'est le nuage virtuel qui confère à la particule sa charge et sa masse, ces propriétés que nous considérons comme caractéristiques de la stabilité de la particule.

En fait, il apparait finalement que l'apparente stabilité des particules provient du fait que leurs propriétés sont conservées même si le porteur change en sautant d'une particule virtuelle (donc éphémère) à une autre.

L'existence des constantes de Planck, limites inférieures de temps et d'espace donnent une indication supplémentaire sur le vide quantique car ces constantes ne mesurent rien de matériel ni de lumineux, rien de réel. Ce sont sans doute des caractéristiques du vide quantique. Cela donne aussi une limite supérieure à l'énergie, une constante d'énergie qui ne mesure ni la matière ni la lumière, des particules réelles et qui doit aussi caractériser le vide.

Un autre argument (et nous sommes loin de les citer tous) en faveur de l'existence réelle du vide quantique est le vecteur de Poynting. Ce vecteur indique comment et dans quel sens vient l'énergie. Par exemple, pour un câble coaxial, il indique que l'énergie vient du vide entourant le câble et non du câble lui-même.

Le vide est porteur d'énergie, porteur de médiation des particules, porteur des champs.

Avec les particules et antiparticules du vide quantique, l'espace-temps est physique même en l'absence de particules réelles. Lrs particules réelles sont fondées sur des particules virtuelles qui ont reçu de l'énergie (un boson de Higgs par exemple). Ces particules virtuelles fondent aussi bien les photons réels que les particules réelles de matière.

Le virtuel n'est donc nullement de l'imaginaire, du magique ou du métaphysique. Cependant, en termes philosophiques, l'existence ou la non-existence d'un être (le vide) qui n'est ni palpable ni observable ni mesurable mais dont on ne peut pas se dispenser et qui détient une telle capacité d'énergie (dix puissance cent vingt fois plus que la matière et la lumière), dans lequel les objets peuvent apparaitre et disparaitre, a eu de quoi stimuler les imaginations les plus métaphysiques, religieuses, magiques ou mystiques, les plus rétives à la science et qui ont vu dans la physique quantique des champs (celle qui étudie le vide quantique) un véritable champ… d'action et d'investigation imaginaire.

Cela ne signifie pas que les mysticismes ou autres balivernes soient les seules philosophies que favorise la découverte du vide quantique.

C'est du matérialisme et de la dialectique que nous allons surtout parler dans cet article à propos du vide quantique. Et cela non seulement parce que nous défendons clairement une philosophie matérialiste et dialectique mais parce que cela a un rapport direct avec ce que nous venons d'exposer sur le vide quantique et de son rôle en Physique.

Pourquoi la dialectique ? Parce que le fait que les contraires ne se contentent pas de s'opposer mais se composent, qui est le propre de la dialectique hégélienne, est justement ce que l'on constate dans cet univers virtuel. Le stable et l'instable sont indispensables l'un à l'autre, le durable et l'éphémère également, les particules sans masse sont la base des particules avec masse, les ondes et les particules sont indispensables les unes aux autres, un univers vide, sans particules et sans ondes est beaucoup plus plein d'énergies qu'un univers plein, etc.

Le vide quantique unifie de manière dialectique le continu et le discontinu, l'actuel et le virtuel, l'onde et le corpuscule, la matière et la lumière. Il est lui-même une unité dialectique de la matière et de l'antimatière.

Pourquoi le matérialisme ? Parce que le vide quantique donne un fondement matériel à l'Univers entier à condition d'admettre dans le concept de « matière », celle qui est éphémère, celle qui apparaît et disparait, celle qui possède une énergie interne moitié de notre matière usuelle. Cela n'est pas une croyance magique d'admettre cela !

Croire que toute la matière doit absolument être exactement comme nous sommes fabriqués, comme le sont nos instrument, c'est une croyance mystique, magique, métaphysique.

Nous ne sommes ni le centre du monde, ni faits du matériau fondamental du monde. C'est le vide qui, avec ses divers niveaux d'organisation, est le fondement matériel du monde.

Loin de nuire au matérialisme, le vide quantique, en unifiant matière et lumière, onde et corpuscule, élimine les tendances dualistes de la physique quantique. Et surtout, le vide donne une base nouvelle au matérialisme parce que le vide quantique est matériel : c'est de la matière éphémère. Ce caractère instable ne veut pas dire que la matière virtuelle se transforme en « rien » mais que la particule virtuelle se transforme en particule virtuelle de virtuel en perdant de l'énergie, comme la particule dite réelle se transforme en particule virtuelle en perdant de l'énergie ;

La base réelle de la matière est donc bel et bien la matière virtuelle (et son antimatière).

La philosophie qui permet de comprendre de tels mécanismes étonnants est le matérialisme et la dialectique.

Unicité et unité du monde et de la science, pas de dualisme

Robert Paris — 2024-04-20T22:21:00Z

Unicité et unité du monde et de la science, pas de dualisme

Parménide dans Poème : « Le pensée et l'être sont une même chose ».

« C'est une même chose, le penser et ce dont est la pensée ; car, en dehors de l'être, en quoi il est énoncé, tu ne trouveras pas le penser. »

Tous les progrès scientifiques ont été dans le sens de l'unité du monde et de l'unification des sciences…

« Pour conclure maintenant tout ce que nous avons dit de la science actuelle, nous pouvons peut-être déclarer que la physique moderne n'est qu'une partie - mais aussi une partie très caractéristique - d'un processus historique général qui tend à une unification. » écrit le physicien Werner Heisenberg dans "Physique et philosophie".

Toute l'histoire des sciences est à rapprocher d'un effort vers l'universalité des lois et vers la compréhension d'un monde unique comme le rappelle le physicien Max Planck dans « L'image du monde dans la physique moderne ». Ou encore dans « L'image du monde dans la physique moderne » de Planck (voir le texte en bas) :

https://fr.wikisource.org/wiki/Initiations_%C3%A0_la_physique/Chapitre_I

Sans tomber dans l'identité vulgaire et le réductionnisme qui ramène tout à un seul niveau, on peut très bien retrouver l'unicité du monde. Dire que des phénomènes de nature très diverses, comme la balançoire et la lumière, sont périodiques, cycliques, oscillatoires, … ne choque plus personne et ne doit rien à une volonté de tout ramener à une loi unique. Aujourd'hui, de nombreuses notions historiques mériteraient de passer, elles aussi, la frontière : toutes celles qui se rapportent au mode dynamique et aux autres changements qualitatifs. Les sciences dites « naturelles » développent des concepts valables pour l'homme. N'oublions pas que l'homme n'est pas hors de la nature ! Cela concerne les notions liées aux révolutions sociales, comme la dualité de pouvoir ou la prise de pouvoir, les contradictions de la lutte des classes, la relation entre celle-ci et des structures comme l'Etat, le rôle de l'individu, des minorités, du parti, des institutions, etc… Bien entendu, il n'y a pas de parti des électrons, ni d'armée des particules, et les états de la matière n'obéissent pas à une classe dirigeante, mais il y a une émergence de structure, des transitions de phase, des résonances, des structures dissipatives, des phénomènes non-linéaires au sein de la société humaine, comme on en trouve en physique, en biologie et dans l'évolution de la vie.

James C. Maxwell a été le premier à effectuer l'unification des phénomènes magnétique et électrique avec sa théorie de l'électromagnétisme.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6225

Avec l'avènement de la mécanique quantique et le développement de la version quantique de l'électromagnétisme – plus précisément d'une « théorie quantique des champs » – appelée électrodynamique quantique, il a été possible de fusionner cette dernière avec l'interaction faible, plus récemment découverte, au sein de la théorie électrofaible. La découverte par la suite de la chromodynamique quantique expliquant la structure du noyau atomique en termes de quarks sera alors la dernière pièce de l'édifice constitué par le modèle standard qui incorpore les trois interactions dans une théorie unifiée basée sur un groupe de jauge.

Electrodynamique quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4097

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5234

« La théorie quantique des champs a donc conduit à une vision plus unifiée de la nature que l'ancienne interprétation dualiste en termes de champs et de particules. »

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6427

Simon Diner : « L'histoire de la Physique n'est qu'une quête incessante d'unité. »

https://www.devoir-de-philosophie.com/encyclopedie/unification-de-la-physique

L'unification espace/temps

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article45

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4568

La grande unification des forces fondamentales

http://paulpb.eklablog.fr/la-grande-unification-des-forces-fondamentales-p1431430

L'unification des forces gravitationnelle, électromagnetique et nucléaire

http://lesnouveauxprincipes.fr/physique/12-lunification-des-forces

La théorie de jauge est l'un des dernières unifications

https://en-m-wikipedia-org.translate.goog/wiki/Gauge_theory?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr&_x_tr_pto=sc

en anglais

https://en.wikipedia.org/wiki/Gauge_theory

L'histoire de la physique comme succession d'unifications

https://www.cairn.info/l-unite-de-la-physique--9782130505853-page-89.htm

On avance encore vers l'unification de toute la Physique

https://www.pourlascience.fr/sd/physique/vers-l-unification-de-la-physique-3991.php

Le point actuel de cette unification

https://fr.wikipedia.org/wiki/Grande_unification

https://fr.wikipedia.org/wiki/Th%C3%A9orie_du_tout

Unifier lumière et matière

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article38

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article44

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article46

Unifier réel et virtuel

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1324

Unifier du tout petit au très grand

https://lejournal.cnrs.fr/articles/du-quark-a-lunivers-la-physique-dun-infini-a-lautre

Unifier matière et vide

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article43

Le vide quantique unifie les concepts onde et corpuscule

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4287

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4339

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4271

La théorie quantique du vide est capable de tout unifier

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article37

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2061

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3573

https://www.youtube.com/watch?v=xOu251ejsdU

L'unification de la physique quantique et de la physique classique : la décohérence

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3131

Reste à unifier quantique et relativité

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3698

Reste à unifier le vide de la physique et de l'astrophysique en matière d'énergie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6728

Les nouvelles révolutions en physique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3814

La nouvelle théorie de l'assemblage unifie les lois de la nature, jetant un pont entre physique et biologie

https://issues.fr/des-atomes-aux-organismes-la-theorie-de-lassemblage-unifie-la-physique-et-la-biologie-pour-expliquer-levolution-et-la-complexite/

https://www.science-et-vie.com/sciences-fondamentales/theorie-assemblage-unifie-loi-nature-physique-biologie-115157.html

Unité de la structure de la matière dans l'Univers à celle des neurones du cerveau

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6817

https://www.cnews.fr/monde/2020-11-19/le-cerveau-humain-la-meme-structure-que-lunivers-1019605

https://www.futura-sciences.com/sciences/actualites/univers-cerveau-humain-ressemble-etrangement-univers-37833/

L'histoire de la physique et de la chimie est celle d'une unification

https://fr.wikipedia.org/wiki/Physico-chimie

https://www.persee.fr/doc/barb_0001-4141_1984_num_70_1_72354

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4903

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5050

L'atome, qui a fait d'abord diverger physique et chimie, les fait converger

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6276

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6046

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5027

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6543

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article710

Et la biologie ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4576

La « théorie de l'information » en physico-chimie-biologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4086

Les lois de la physico-chimie vont-elles s'unir aux lois du vivant (de la biologie-génétique-évolution-développement-épidémiologie) ?

https://curie.fr/physique-des-systemes-vivants-et-chimie-biologie

https://www.persee.fr/doc/quad_0987-1381_1990_num_11_1_1301

La théorie du chaos est née en Mécanique classique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6072

La théorie du chaos en sciences

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article517

La théorie du chaos en climatologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5384

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5704

La théorie du chaos en Physique quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article752

La théorie du chaos et le vide quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1697

La théorie du chaos dans les systèmes amortis entretenus

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3278

La théorie du chaos en astrophysique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2463

La théorie du chaos en biologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1079

La théorie du chaos et les systèmes vivants

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article615

La théorie du chaos en évolution des espèces

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article50

La théorie du chaos en épidémiologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6255

La théorie du chaos et la cardiologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1073

La théorie du chaos, une des sept grandes révolutions unificatrices

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6277

L'invariance d'échelle s'étend à de nouveaux domaines

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article43

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1295

https://fr.wikipedia.org/wiki/Invariance_d%27%C3%A9chelle

https://theses.hal.science/tel-00808965/file/hdr.pdf

https://journals.openedition.org/philosophiascientiae/787

L'invariance d'échelle du vide

https://blogs.letemps.ch/pierre-brisson/2022/09/17/linvariance-dechelle-du-vide-un-retour-a-la-realite/

https://www.techniques-ingenieur.fr/actualite/articles/astrophysique-une-theorie-se-passe-de-la-matiere-noire-49505/

La relativité d'échelle

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6376

La relativité d'échelle et le Vivant

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5100

Unifier l'homme et l'animal

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5580

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4369

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4270

Unifier l'homme et l'univers

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3678

Unifier l'homme et le singe

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1613

Unifier la matière vivante et la matière inerte

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4643

Unifier la vie, l'homme et la conscience avec les lois physiques de la matière

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4665

Un seul monde, une seule science

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4107

Max Planck
L'UNITÉ DE LA CONCEPTION DE L'UNIVERS EN PHYSIQUE

Depuis qu'il existe une science de la nature, on lui a toujours assigné comme fin supérieure de grouper en une synthèse systématique la prodigieuse diversité des phénomènes physiques et même, si possible, de la condenser en une seule formule. Pour parvenir à ce résultat on a toujours eu recours à deux méthodes opposées. Ces deux méthodes se sont souvent trouvées en lutte, mais il est arrivé aussi qu'elles se soient corrigées mutuellement, chacune contribuant à la fécondité de l'autre, ce qui s'est produit surtout quand elles se sont trouvées réunies dans l'esprit d'un même savant qui les a successivement appliquées à un objet commun.

La première méthode, dirai-je la plus juvénile ?, consiste en une généralisation rapide de quelques données expérimentales, elle se lance hardiment dans les théories les plus générales, applicables à tout l'ensemble des phénomènes et elle met au centre de ses conceptions une notion, un postulat unique, auquel elle essaye, avec plus ou moins de succès, de soumettre la nature entière et tout ce qui s'y manifeste. Ainsi l'eau, pour Thalès de Milet, l'énergie pour Wilhelm Ostwald sont le pivot central de leur conception de l'univers. Pour Hertz, le principe de la trajectoire la plus courte sera le lien qui unit entre eux tous les phénomènes physiques et ce qui en donne l'explication ultime.

La seconde méthode est plus circonspecte, plus modeste et plus sûre ; mais elle est loin de posséder le dynamisme de la première ; c'est pourquoi on ne l'a prise en considération que beaucoup plus tard. Elle renonce provisoirement aux résultats définitifs et se contente de tracer, de l'image du monde, les seuls traits qui lui paraissent établis avec certitude, laissant aux recherches futures le soin de compléter le tableau. Cette attitude trouve son expression la plus caractéristique dans la célèbre définition de la mécanique due à Gustave Kirchhoff : « La mécanique est la description des mouvements ayant lieu dans la nature. »

Ces deux méthodes se complètent mutuellement et jamais on ne peut se passer d'aucune d'elles dans la recherche physique. Mais ce n'est pas cette méthodologie double que je me propose d'étudier ici ; ce que je voudrais, c'est plutôt attirer l'attention sur une question d'importance plus principielle, je veux dire la question de savoir à quels résultats a conduit jusqu'à présent cette dualité de méthode et quels fruits on peut penser la voir produire dans l'avenir.

Personne ne peut contester que le développement de la physique a été dans le sens du progrès, de telle sorte que chaque décade a amélioré notre connaissance de la nature. À défaut de toute autre preuve, un simple regard jeté sur l'importance et sur le nombre toujours croissant des inventions qui mettent la nature au service de l'homme, suffirait à nous en convaincre. Mais quelle est, dans l'ensemble, la direction qui a été suivie par le progrès ? Dans quelle mesure peut-on dire que l'on s'est vraiment rapproché du but ?

Pour celui qui se tient au courant du progrès de la science, telle est la question à laquelle il importe avant tout de répondre.

Ce premier point, une fois élucidé, nous serons par là-même en état de trancher la question, actuellement si disputée, de savoir ce que l'on veut dire au fond, quand on parle d'une représentation physique de l'univers. Est-ce que cette représentation ne serait qu'une construction de notre esprit appropriée à son but, mais somme toute, arbitraire ; ou bien au contraire devons-nous admettre que cette image du monde est la reproduction fidèle de phénomènes naturels tout à fait indépendants de nous ?

Pour déterminer la direction suivie par l'évolution de la physique, il n'y a qu'un moyen : c'est de comparer l'état où elle se trouve aujourd'hui avec ce qu'elle était autrefois. Et si l'on me demandait alors quel est le meilleur critérium externe pour apprécier à quel stade de son évolution une science est parvenue, je ne saurais en indiquer de plus général, que la manière dont cette science définit ses concepts fondamentaux et la façon dont elle comprend le partage de son domaine. Aux yeux de quiconque veut réfléchir, la précision et la propriété de ses définitions, les subdivisions parfaitement délimitées à l'intérieur de son domaine, sont en effet, dans chaque science, ce qui renferme les résultats ultimes et les conclusions les plus mûres du travail de ses savants.

Voyons maintenant comment la physique d'autrefois s'est comportée à ce point de vue. Ce qui frappe tout d'abord, c'est que toutes les questions de physique, dans n'importe quelle branche se rattachent, soit à des besoins d'ordre immédiatement pratique, soit à des phénomènes naturels particulièrement remarquables. C'est en se plaçant à ces deux points de vue que l'on a divisé la physique en ses différentes branches. La géométrie, par exemple, tire son nom de la mesure des surfaces terrestres et de l'arpentage des champs ; la mécanique, de la construction des machines ; l'acoustique, l'optique et la théorie de la chaleur, des sensations spécifiques correspondantes ; l'électricité, des phénomènes remarquables observés quand on frotte de l'ambre ; le magnétisme, des propriétés singulières d'un minerai de fer qui s'extrayait dans le voisinage de la ville de Magnésie. D'ailleurs, conformément à l'axiome qui veut que toute notre expérience résulte des perceptions de nos sens, il est évident que la part du physiologique dans toutes les définitions de la physique est prépondérante ; en un mot, tout dans la physique, aussi bien les définitions que la structure tout entière, possède alors, en un certain sens, un caractère anthropomorphique.

Combien différent est aujourd'hui l'aspect de l'ensemble doctrinal formé par les théories de la physique ! Tout d'abord cet ensemble offre un caractère d'unité beaucoup plus accentué. Le nombre des branches partielles dont se compose la physique est devenu moindre et cela parce que chaque canton, s'est annexé un canton voisin : l'acoustique a été englobée par la mécanique, le magnétisme et l'optique sont entrés dans le sein de l'électrodynamique. Ensuite, cette simplification a toujours été accompagnée dans toutes les définitions d'une régression correspondante de l'élément anthropomorphique, legs du passé. Y a-t-il aujourd'hui un physicien qui pense à de l'ambre frottée quand il parle d'électricité et à la mine d'Asie Mineure d'où on a extrait les premiers aimants naturels, quand il parle de magnétisme ? En acoustique, en optique, en chaleur, les sensations spécifiquement différentes qui correspondent à chacun de ces termes sont justement ce qui a été éliminé. Les définitions physiques du son, de la couleur, de la température, n'ont aujourd'hui rien à voir avec des perceptions sensibles immédiates. Le ton et la couleur sont définies aujourd'hui par un nombre de vibrations (ou une longueur d'onde). Théoriquement, la définition de la température se rattache à l'échelle des températures absolues qui est une conséquence du second principe de la thermodynamique. On pourrait dire aussi que la température est la force vive du mouvement moléculaire. En tout cas, pratiquement, c'est une grandeur qui se définit par le changement de volume d'une substance thermométrique ou par la déviation lue sur l'échelle d'un bolomètre ou d'un pyromètre thermoélectrique. De la sensation thermique, il n'est question en aucun cas.

Il en est tout à fait de même en ce qui concerne le concept de force. Indubitablement, ce mot a signifié primitivement la force humaine, en accord avec le fait, que les machines les plus anciennement connues, le levier, la poulie et la vis étaient mues par la force de l'homme ou des animaux. Le concept de force tire donc son origine du sens dynamique (ou musculaire), c'est-à-dire d'une sensation spécifique. Or, de la définition moderne de la force, cette sensation spécifique est tout aussi complètement éliminée que la sensation rétinienne l'est de la définition de la couleur.

Bien plus, cette régression de l'élément sensible spécifique dans les définitions de la physique va si loin qu'il y a des branches dont la relation à une sensation déterminée suffisait primitivement à caractériser parfaitement tout le contenu et qui ont été scindées plus tard en plusieurs tronçons entièrement distincts par suite d'un relâchement du lien qui tenait unis ces tronçons. On observe donc, à ce propos, un phénomène qui va à l'encontre de la tendance qui porte toute science vers son unification et vers son homogénéisation. Le meilleur exemple d'une évolution de ce genre nous est donné par la théorie de la chaleur. Autrefois la chaleur formait une branche spéciale bien délimitée de la physique, caractérisée par son rattachement aux données du sens thermique, ce qui suffisait pour qu'on en pût tracer avec précision les frontières. Aujourd'hui, on a retranché de la théorie de la chaleur tout un chapitre sur la chaleur rayonnante, pour le rattacher à l'optique. La sensation thermique n'a donc plus assez d'importance pour réunir en un seul faisceau les débris hétérogènes de ce qui fut l'ancienne théorie de la chaleur. Nous retrouvons ces débris, en partie dans l'optique (ou dans l'électrodynamique), en partie dans la mécanique, surtout dans cette section de la mécanique qui traité de la théorie cinétique de la matière.

En résumé, ce qui caractérise l'évolution de la physique, c'est une tendance vers l'unité et cette unification s'opère principalement sous le signe d'une certaine libération de la physique, de ses éléments anthropomorphiques et surtout des liens qui la rattachaient à ce qu'il y a de spécifique dans les perceptions des organes de nos sens. Maintenant, si l'on veut bien remarquer que les sensations sont indubitablement à la base de toute recherche, on ne pourra manquer de trouver étonnante et même paradoxale cette aversion de la physique actuelle pour ce qui en est, somme toute, la condition fondamentale. Et pourtant, aucun fait n'apparaît plus clairement dans l'histoire de la physique. Pour se résigner à un pareil reniement de ses origines, ne faut-il pas qu'elle y ait trouvé d'inappréciables avantages !

Avant d'examiner plus en détail ce point important, détournons, pour un instant, nos regards du passé et interrogeons l'avenir. Quelle division sera adoptée par la physique dans les années qui vont suivre ?

Pour le moment, nous nous trouvons encore en présence de deux grands domaines : la mécanique et l'électrodynamique, ou bien encore, la physique de la matière et la physique de l'éther. La première renferme aussi l'acoustique, la théorie de la conductibilité thermique et les phénomènes chimiques ; la seconde renferme le magnétisme, l'optique et la chaleur rayonnante. Cette division est-elle définitive ? Je ne le crois nullement et, cela, parce qu'il n'y a pas de frontières précises entre ces deux domaines.

Les phénomènes de l'émission lumineuse, par exemple, appartiennent-ils à la mécanique ou à l'électrodynamique ? Autre exemple : à quel domaine convient-il de rattacher le mouvement des électrons ? Au premier abord, on serait tenté de répondre : à l'électrodynamique ; car la matière pondérable ne joue aucun rôle dans les électrons. Mais si l'on considère, par exemple, le mouvement des électrons dans les métaux, on verra que les travaux de H. A. Lorentz, entre autres, lui appliquent des lois qui ressemblent bien davantage à celles de la théorie cinétique des gaz qu'à celles de l'électrodynamique.

Ainsi donc la vieille opposition entre la matière et l'éther semble être en train de s'estomper peu à peu. L'électrodynamique et la mécanique sont loin de s'opposer irréductiblement, quoi qu'en pensent les gens qui vont répétant, un peu partout, que nous assistons au duel de la conception mécanique et de la conception électrodynamique de l'univers. Pour donner une base à la mécanique, il suffit des notions de temps, d'espace et de « ce qui se meut », peu importe que ce soit une « substance » ou un « état » ; or l'électrodynamique, elle aussi, ne peut aucunement se dispenser de faire appel à ces notions. Il en résulte qu'une généralisation convenable du concept de mécanique suffirait à y faire rentrer l'électrodynamique. D'ailleurs il y a bien des indices que les deux domaines en question, déjà partiellement confondus, finiront par fusionner entièrement dans une seule et même dynamique générale.

Si l'on parvient à surmonter l'opposition de la matière et de l'éther, quel sera alors le point de vue auquel on se placera pour établir des subdivisions à l'intérieur de la physique ? D'après ce que nous avons dit plus haut, c'est là une question qui intéresse toute l'évolution future de notre science. Mais pour y répondre il faut, auparavant, que nous approfondissions davantage ce qui appartient en propre aux principes de la physique.
II
Pour cela, il convient, en premier lieu, de remonter jusqu'au point de départ, je veux dire jusqu'à la première démarche faite dans le but de réaliser l'unité de la physique : unité jusqu'alors, simple postulat philosophique. Ce premier pas a été la découverte du principe de la conservation de l'énergie. La notion d'énergie est, en effet, avec les notions de temps et d'espace, la seule qui soit commune à toutes les branches de la physique. Il est donc naturel que ce principe, avant de recevoir la forme générale que lui ont donnée Lothar Mayer, Joule et Helmholtz, ait eu, lui aussi, un caractère anthropomorphique. Il repose en effet sur la simple constatation qu'il est impossible à l'homme de tirer de rien, un effet utile. Cette constatation résume le résultat des expériences faites en vue de résoudre un problème technique : celui du mouvement perpétuel. Comme autrefois l'art des faiseurs d'or, la recherche du mouvement perpétuel a entraîné des conséquences allant très loin, avec cette différence, cependant, que ce furent les échecs et non pas les résultats positifs obtenus, qui tournèrent au profit de la science.

Aujourd'hui, on formule le principe de la conservation de l'énergie sans faire aucunement appel à un point de vue anthropomorphique ou technique. Nous disons que l'énergie totale d'un système clos est une grandeur qui ne peut être ni diminuée ni augmentée par aucun des phénomènes qui se passent à l'intérieur de ce système et n'avons aucunement l'idée de faire dépendre l'exactitude de notre postulat du plus ou moins de perfection atteint par les méthodes dont nous disposons pour vérifier si tel mouvement est, oui ou non, un mouvement perpétuel. Strictement parlant la généralisation de principe l'a rendu indémontrable, mais il ne s'en impose qu'avec plus de force. Or, c'est en cela précisément que consiste la libération de l'anthropomorphisme.
Nous voyons donc aujourd'hui le principe de la conservation de l'énergie faire figure de construction pleinement autonome, après qu'ont été coupés les liens qui le rattachaient aux contingences ayant présidé à sa naissance. Au contraire, pour le principe de Clausius, dont on a fait le second principe de la thermodynamique, il est loin d'en être de même, du moins dans une aussi large mesure ; et voilà, précisément, ce qui en fait l'intérêt au point de vue qui nous occupe. Nous voyons en effet ce principe pour ainsi dire non encore complètement dépouillé de la gangue où il était enrobé à l'origine de son développement.

Le second principe de la thermodynamique, du moins tel qu'on le comprend le plus ordinairement, possède, actuellement encore, un caractère anthropomorphique des plus nets. Il y a encore nombre de physiciens éminents qui croient que sa légitimité dépend du fait qu'il est impossible à l'homme de pénétrer dans les détails de la complexité du mouvement moléculaire, c'est-à-dire d'accomplir ce que peuvent faire les démons de Maxwell. On sait que ces derniers sont capables de séparer, dans un gaz, les molécules lentes des molécules rapides, et cela sans fournir le moindre travail, en soulevant simplement de temps en temps un petit volet. Mais il n'est pas besoin d'être prophète pour prédire avec certitude que le second principe, n'ayant au fond rien à voir avec les capacités humaines, on ne fera dans sa formule définitive aucune allusion à la possibilité d'exécution d'aucun processus naturel par les ressources de l'art humain. Nous espérons même que les considérations qui vont suivre ne seront pas sans contribuer quelque peu à libérer tout élément anthropomorphique le second principe.

Examinons d'abord, d'un peu près, la signification de ce dernier et cherchons les liens qui le rattachent au principe de la conservation de l'énergie. Le principe de la conservation de l'énergie déclare qu'il n'y a de possibles, parmi les phénomènes naturels, que ceux où il n'y a ni création ni anéantissement, mais simplement transformation d'énergie ; le second principe, allant plus loin, dit que toutes les transformations d'énergie ne sont pas possibles mais seulement un certain nombre d'entre elles et dans certaines circonstances. Par exemple, le travail mécanique est susceptible de se transformer en chaleur sans restrictions, comme il arrive dans le cas du frottement ; mais la transformation inverse, c'est-à-dire celle de la chaleur en travail, ne peut, au contraire, être accomplie que sous certaines conditions limitatives. Si la seconde transformation était possible sans restrictions, on pourrait utiliser la chaleur du globe terrestre, qui est proprement inépuisable, pour faire marcher un moteur et ce moteur aurait même, par surcroît, l'avantage de fonctionner comme une machine frigorifique, car le sol se refroidirait tandis qu'il marcherait.

L'impossibilité, démontrée expérimentalement, de construire un tel moteur (appelé aussi « perpetuum mobile de seconde espèce ») entraîne nécessairement comme conséquence qu'il y a dans la nature des processus qui ne peuvent en aucune façon être réversibles. Si l'on pouvait, par exemple, rendre complètement réversible le phénomène de frottement par le moyen duquel du travail est transformé en chaleur, quelle que soit d'ailleurs la complexité de l'appareillage nécessaire pour cela, on n'aurait, en somme, rien fait d'autre que de réaliser le moteur dont nous venons de parler, c'est-à-dire le « perpetuum mobile de seconde espèce ». Il est, par suite, évident que le seul effet accompli par cet appareil serait de transformer de la chaleur en travail et cela sans que, la transformation une fois achevée, aucun objet n'ait subi, par ailleurs, de modification permanente.

Si nous appelons irréversibles, tous les phénomènes qui, comme les précédents, ne peuvent être inversés en aucune manière et réversibles, tous les autres phénomènes, nous aurons exprimé tout l'essentiel du second principe en disant qu'il y a des phénomènes irréversibles dans la nature. Il s'ensuit que l'ensemble des changements qui ont lieu dans l'univers est tel qu'il en résulte une progression dans un sens déterminé. En d'autres termes, à chaque transformation irréversible, le monde fait un pas en avant dont il est impossible d'effacer la trace de quelque manière que l'on s'y prenne. Le frottement, la conductibilité thermique, la diffusion, la conductibilité électrique, l'émission de la lumière, la chaleur rayonnante, la destruction des atomes dans les substances radioactives sont des exemples de phénomènes irréversibles. Au contraire, le mouvement des planètes, la chute libre des corps dans le vide, les oscillations pendulaires non amorties, la propagation des ondes lumineuses et sonores sans absorption ni diffraction, les oscillations électriques non amorties sont des exemples de phénomènes réversibles. Tous ces phénomènes, ou bien sont déjà par eux-mêmes périodiques, ou bien sont susceptibles d'être inversés au moyen de dispositifs appropriés, par exemple la chute d'un corps est susceptible d'être inversée, car on peut utiliser la vitesse acquise de ce corps pour le ramener à son niveau primitif, de même, une onde lumineuse ou sonore peut se réfléchir intégralement si on la reçoit, comme il convient, sur un miroir parfait.

Quelles sont maintenant les propriétés générales et caractéristiques des phénomènes irréversibles ? Comment s'y prendre pour apprécier quantitativement le degré d'irréversibilité d'un phénomène, celle-ci étant prise dans son acception la plus générale ? Cette question a été envisagée des points de vue les plus divers et on l'a résolue de bien des façons. C'est pourquoi son étude va nous permettre de scruter d'une manière singulièrement efficace le mécanisme interne typique qui règle l'évolution de toutes les grandes théories physiques.

De même qu'autrefois le problème technique du mouvement perpétuel a mis sur la voie de la découverte du principe de la conservation de l'énergie, de même, plus tard, un autre problème d'ordre technique, celui de la machine à vapeur, a permis de préciser la distinction entre les phénomènes réversibles et les phénomènes irréversibles. Déjà Sadi Carnot se rendait compte que les processus irréversibles sont moins avantageux économiquement que les processus réversibles (bien qu'il se fit une idée inexacte de la nature de la chaleur), car, dans un processus irréversible, on laisse inutilisée une certaine possibilité théorique de produire du travail mécanique en dépensant de la chaleur. De cette remarque à l'idée de prendre pour mesure de l'irréversibilité d'un phénomène la proportion de travail mécanique qui doit être considérée comme perdue définitivement (ce travail perdu étant nul dans les phénomènes réversibles) il n'y avait qu'un pas.

Mais cette définition, si elle a effectivement rendu des services dans certains cas, par exemple dans le cas des phénomènes isothermes, est cependant inutilisable si l'on se place à un point de vue tout à fait général et elle conduit même à des erreurs. Étant donné un phénomène irréversible, on ne peut, en effet, définir d'une manière précise le travail perdu, tant qu'on ne peut pas indiquer exactement quelle est la source d'énergie qui aurait dû fournir le travail en question.

Un exemple fera mieux comprendre ce qui précède. La conductibilité thermique est un phénomène irréversible ; car, pour parler comme Clausius, la chaleur ne peut pas passer, sans compensation, d'un corps froid à un corps plus chaud. Quel est donc le travail qui est perdu quand la quantité de chaleur Q (supposée petite) passe par conductibilité d'un corps chaud ayant la température T1 à un corps froid ayant la température T2 ? Pour répondre à cette question nous utiliserons ce transport de chaleur dans un cycle réversible de Carnot dont les deux sources de chaleur seront précisément les deux corps en question. Or on sait qu'un cycle de Carnot se boucle en produisant du travail, ce travail est donc égal à celui qui est perdu quand la chaleur passe directement par conductibilité de la source chaude à la source froide. Toutefois il n'est susceptible d'aucune mesure définie tant qu'on ne sait pas d'où il provient ; dans le cas présent est-ce de la source chaude ou de la source froide ? Il ne faut pas oublier, en effet, que dans le cycle réversible de Carnot la chaleur cédée par le corps chaud n'est pas du tout égale à celle qui a été reçue par le corps froid car il y a une certaine fraction de cette chaleur totale qui a été convertie en travail. Il est donc tout aussi légitime de considérer la chaleur transportée pendant un cycle de Carnot comme étant égale à la chaleur reçue par le corps froid que de l'identifier à celle qui a été cédée par le corps chaud. Dans le premier cas le travail perdu par conductibilité simple sera :

Q × T1 − T2T2

dans le second :
Q × T1 − T2T1

Clausius s'est d'ailleurs parfaitement rendu compte qu'il y avait là une indétermination irréductible, c'est pourquoi il a généralisé le cas du cycle de Carnot simple en admettant l'existence d'un troisième réservoir dont la température est tout à fait indéterminée, qui fournit donc un travail non moins indéterminé.

L'artifice proposé plus haut pour trouver une expression mathématique de l'irréversibilité d'un phénomène ne nous a donc pas conduit au but et nous savons maintenant pourquoi : c'est que le problème a été posé en termes trop anthropomorphiques. On s'est trop placé pour le résoudre au point de vue des besoins de l'homme pour lequel produire du travail utile est-ce qui importe avant tout. Pour obtenir de la nature une réponse appropriée, il faut la considérer d'un point de vue plus général en faisant abstraction des préoccupations économiques. C'est ce que nous allons tenter de faire maintenant.

Considérons l'évolution d'un phénomène naturel quelconque. Tout phénomène de ce genre amène les corps qui y prennent part d'un certain état initial A à un état final B. Le phénomène considéré est réversible ou bien il est irréversible ; mais il n'y a aucune autre hypothèse possible. Dès lors l'irréversibilité ou la réversibilité du phénomène dépendent uniquement de la nature constitutive de l'état initial et de celle de l'état final et non pas de la façon dont le phénomène s'est déroulé entre ces deux états extrêmes. Il ne s'agit, en effet, que de savoir si, une fois que l'état B est atteint, il est encore possible, d'une manière quelconque, au système de reprendre intégralement l'état A. Si le retour intégral à l'état A est impossible, c'est-à-dire si le processus est irréversible, c'est que l'état B possède une certaine propriété en vertu de laquelle il jouit d'une sorte de précellence naturelle sur l'état A. J'ai exprimé ceci, il y a déjà bien longtemps, en disant que la nature a plus de propension pour l'état B que pour l'état A. En se plaçant à ce point de vue, il ne peut donc exister de processus dont l'état final serait un objet d'attrait moindre pour la nature que l'état initial. Les changements réversibles sont un cas limite dans lequel la nature a autant de propension pour l'état initial que pour l'état final ; c'est pourquoi le passage est possible de l'un à l'autre dans les deux sens. Maintenant il n'y a plus qu'à trouver une grandeur physique susceptible de pouvoir servir à mesurer, d'une manière tout à fait générale, la préférence qu'a la nature pour un état donné. Cette grandeur devra être déterminée immédiatement par l'état du système considéré, sans qu'on ait besoin de connaître quoi que ce soit de son histoire antérieure. Elle ressemblera donc en cela à l'énergie, au volume et aux autres caractéristiques de ce système. D'autre part, elle devra posséder la particularité de croître toutes les fois que le système subira une transformation irréversible tandis qu'elle restera constante pour toutes les transformations réversibles. Ces conditions étant remplies, on pourra évidemment dire que la variation de la grandeur en question lors d'une transformation, est une mesure de l'irréversibilité de cette transformation.

Or Clausius à découvert la grandeur dont il s'agit et il lui a donné le nom d'entropie. Tout système formé par des corps dans un état quelconque possède une entropie déterminée et cette entropie représente le degré de préférence qu'a la nature pour la réalisation de cet état. Quelles que soient les modifications internes dont le système peut être le siège, l'entropie ne peut que croître, jamais diminuer. Si l'on avait affaire à une succession de phénomènes comprenant des modifications dues à des influences venant de l'extérieur ; il suffirait de faire entrer dans le système les corps exerçant ces influences pour que l'on puisse appliquer le postulat sous la forme que nous venons de lui donner. En outre, l'entropie d'un système de corps est égale à la somme des entropies de chacun des corps particuliers dont il se compose ; et l'entropie d'un corps donné peut être calculée par la méthode de Clausius au moyen d'un certain cycle réversible. Si un corps reçoit de la chaleur, son entropie augmente d'une quantité égale au quotient de la chaleur reçue par la température du corps, par contre, une simple compression ne modifie pas l'entropie.

Revenons à l'exemple cité plus haut où un corps de température T1 envoie par conductibilité de la chaleur à un corps de température T2 ; l'entropie de ce corps aura diminué, celle du corps froid aura augmenté, la somme des deux variations c'est-à-dire l'entropie totale du système aura pour valeur :

− QT1 + QT2 > 0

C'est là une grandeur positive et elle donne sans la moindre ambiguïté la mesure de l'irréversibilité dans le cas de la conductibilité. Il serait d'ailleurs facile de citer d'innombrables exemples du même genre. Tout phénomène chimique, notamment, conviendrait dans ce but.

Le second principe de la thermodynamique avec toutes ses conséquences est donc devenu le principe de l'augmentation de l'entropie. Vous comprendrez maintenant pourquoi, répondant à la question que je posais tout à l'heure touchant la façon dont la physique sera subdivisée à l'avenir, je dis, qu'à mon avis, les phénomènes physiques se partageront en deux grandes classes ; les phénomènes réversibles et les phénomènes irréversibles.

Effectivement tous les phénomènes réversibles, qu'ils aient lieu dans ln matière, dans l'éther ou dans les deux à la fois, se ressemblent beaucoup plus entre eux qu'ils ne ressemblent à un phénomène irréversible quelconque. Un simple examen de la forme des équations différentielles qui régissent chaque catégorie de phénomène suffirait à nous en convaincre. Dans les équations différentielles des phénomènes réversibles, la différentielle du temps ne figure qu'à des puissances paires, car dans une transformation réversible on peut à volonté changer le signe algébrique du temps. Ceci est vrai des oscillations pendulaires comme des oscillations électriques, des ondes optiques et acoustiques, des mouvements de points matériels et d'électrons dans lesquels on ne peut déceler d'amortissement. Dans la même catégorie, on peut ranger aussi les transformations infiniment lentes envisagées par la thermodynamique (qui ne sont à vrai dire que des sériez d'états d'équilibre) dans lesquels le temps ne joue absolument aucun rôle et peut être considéré comme figurant à la puissance 0. D'autre part, tous les phénomènes réversibles ont encore ceci de commun qu'ils obéissent intégralement, comme Helmholtz l'a montré, au principe de moindre action. Ce principe permet de donner des solutions quantitatives exactes aux problèmes les concernant, du moins dans la mesure où l'on peut considérer la théorie des phénomènes réversibles comme définitivement acquise.

Par contre, tous les phénomènes réversibles présentent l'inconvénient de n'être qu'idéals. Dans la nature il n'existe pas un seul phénomène de ce genre car tous les phénomènes naturels sont plus ou moins inséparables de frottements ou de transports de chaleur. Or dans le domaine des phénomènes irréversibles, le principe de la moindre action ne suffit plus. Le principe de l'augmentation de l'entropie introduit, en effet, dans l'univers physique un élément nouveau qui est, de soi, étranger au principe de moindre action. Le second principe requiert donc, pour son application, des considérations mathématiques d'un genre spécial, car il est chargé de traduire la propriété la plus générale des phénomènes irréversibles : celle de tendre vers un état final définitif.

Il ressortira, je l'espère, des considérations qui précèdent que le contraste existant entre les phénomènes irréversibles et les phénomènes réversibles est bien plus profond que celui qui oppose, par exemple, les phénomènes mécaniques et les phénomènes électriques. C'est donc, semble-t-il, à juste titre, qu'il convient de le mettre à la base de la division la plus générale des phénomènes physiques ; et voilà pourquoi on peut s'attendre à voir la distinction entre ces deux genres de phénomènes jouer le rôle principal dans la physique future.

Néanmoins la classification qui vient d'être exposée a besoin d'une amélioration essentielle. Il est en effet indéniable que, même sous la forme que nous venons de lui donner, la systématique physique est encore fortement entachée d'anthropomorphisme. Dans la définition de l'entropie nous avons eu recours, en effet, à l'idée de « réalisabilité » de certains changements dans l'univers, ce qui revient, en fin de compte, à rendre la classification des phénomènes physiques dépendante du plus ou moins d'efficacité de la technique expérimentale humaine ; or la perfection de cette dernière, bien loin d'être immuable, progresse sans cesse.

Si, donc, il est nécessaire de trouver une définition des phénomènes réversibles et des phénomènes irréversibles valable pour tous les temps, il importe d'approfondir celle que nous venons de donner et notamment de la désolidariser d'avec tout ce qui a trait aux facultés humaines. Comment y arriver ? c'est ce que nous allons montrer.
III

Notre première définition de l'irréversibilité était vicieuse, comme nous l'avons déjà dit, parce qu'elle suppose l'existence d'une limite déterminée pour les capacités humaines. Or il n'y a rien, en réalité, qui puisse permettre de déceler l'existence d'une telle limite. Au contraire, nous voyons le genre humain tendre de toutes ses forces à reculer toujours plus loin les bornes de l'efficacité de son effort ; et nous espérons que, parmi les choses tenues aujourd'hui pour impossibles, il y en aura beaucoup qui se feront demain. On pourrait alors se demander si un phénomène qui a toujours été jusqu'à présent considéré comme irréversible, ne pourrait être reconnu plus tard comme étant en réalité réversible, par suite d'une invention nouvelle. Ceci entraînerait inévitablement la ruine du second principe de la thermodynamique, car l'irréversibilité d'un seul phénomène conditionne, on peut s'en convaincre facilement, celle de tous les autres.

Prenons un exemple concret : le mouvement tremblotant, si singulier et si facilement observable, exécuté par de petites particules suspendues dans un liquide dénommé mouvement brownien, est regardé selon les théories les plus récentes comme la conséquence des chocs des molécules du liquide contre les particules. Or si l'on pouvait, sans faire une dépense appréciable de travail, au moyen d'un dispositif extrêmement délicat, arriver à disposer et à diriger séparément chacune de ces particules de telle sorte que le mouvement brownien de désordonné devint ordonné, on aurait, sans aucun doute, trouvé le moyen de transformer sans compensation la chaleur du liquide en une force vive, appréciable, par des moyens grossiers, donc utilisables, ce qui est en pleine contradiction avec le second principe. Admettre la possibilité d'un tel dispositif serait détrôner le postulat de Carnot-Clausius de son rang de principe, en même temps qu'on le rendrait dépendant des progrès de la technique expérimentale. Pour lui conserver sa signification principielle, un seul moyen reste alors : c'est de formuler la notion d'irréversibilité de façon à la rendre indépendante de toute considération anthropomorphique.

La notion d'irréversibilité se ramène à celle d'entropie, tout phénomène irréversible étant lié à une augmentation d'entropie. Tout revient donc à perfectionner la définition de l'entropie. Conformément à la définition primitive de Clausius, l'entropie se mesure par l'intermédiaire d'un certain cycle réversible. La faiblesse de cette définition consiste précisément dans le fait qu'il est absolument impossible de réaliser un phénomène rigoureusement réversible. On pourrait, à la rigueur, objecter que dans le cas présent, il ne s'agit pas de processus réels exécutés par un physicien réel mais seulement d'expériences idéales, purement imaginaires pour ainsi dire, que seul pourrait exécuter un physicien idéal capable de mettre en œuvre la méthode expérimentale avec une exactitude rigoureusement parfaite. Mais nous retombons encore sur la même difficulté : quelle portée convient-il d'attribuer aux mesures idéales de ce physicien idéal ? À la rigueur, on peut comprendre, à l'aide d'une sorte de passage à la limite, qu'on puisse comprimer un gaz en exerçant sur lui une pression égale à sa pression interne, ou encore qu'on élève la température de ce gaz en prenant de la chaleur à une source ayant la même température que lui. Mais il semble déjà bien plus difficile d'admettre qu'on puisse liquéfier réversiblement une vapeur saturée par compression isotherme sans que jamais la substance cesse d'être homogène, et c'est ce que l'on admet cependant dans certaines théories de la thermodynamique.

Toutefois, c'est en chimie physique que la fantaisie accordée au physicien dans ses expériences idéales semble être poussée le plus loin. À l'aide de parois semi-perméables (réalisables seulement dans certaines circonstances bien spéciales et d'une manière tout à fait approximative), nous le voyons séparer réversiblement, non seulement les molécules des espèces les plus diverses, peu importe qu'elles soient dans un état stable ou labile ; mais encore les ions possédant des charges de signes contraires, sans se soucier des forces électrostatiques énormes qui s'opposeraient à cette séparation, ni du fait qu'il y a des molécules qui continuent à se dissocier pendant que la séparation s'accomplit, tandis qu'une partie des ions se condense en molécules neutres. Pourtant c'est à des artifices de ce genre qu'il faut absolument avoir recours pour comparer l'entropie des molécules non dissociées à celles des molécules dissociées, si l'on veut appliquer la définition de Clausius. L'étonnant, dans ces conditions, c'est de voir les résultats expérimentaux, confirmer, malgré tout, de pareilles audaces théoriques.

Si maintenant on examine les résultats, on s'aperçoit qu'ils ne dépendent en aucune manière de la possibilité d'exécution réelle des processus idéaux, car ils ne sont en définitive que des relations entre des grandeurs naturelles, comme la température, la chaleur de réaction, la concentration, etc. Aussi ne peut-on s'empêcher de conjecturer que l'admission, à titre d'intermédiaires, des processus idéaux, n'a, ou fond, pas d'autre signification que celle d'un détour pour résoudre un système d'équations. Le véritable contenu du principe de l'augmentation de l'entropie avec toutes les conséquences qu'il entraîne peut donc être désolidarisé entièrement de la notion d'irréversibilité sous sa forme primitive, c'est-à-dire de l'idée de l'impossibilité du « perpetuum mobile » de seconde espèce, tout comme le principe de la conservation de l'énergie a pu être désolidarisé de l'idée de l'impossibilité du « perpetuum mobile » de première espèce,

L'œuvre scientifique de Ludwig Boltzmann a été consacrée tout entière à faire franchir à la thermodynamique le pas décisif qui devait libérer le concept d'entropie de toute dépendance à l'égard de la technique expérimentale, c'est pourquoi cette œuvre a fait du postulat de Clausius un véritable principe. Nous la résumerons en disant qu'elle a consisté d'une manière générale, à ramener le concept d'entropie à celui de probabilité. Telle est la raison pour laquelle j'ai employé plus haut le mot de « préférence » en disant que la nature avait de la « préférence » pour un certain état. La nature préfère les états les plus probables aux autres, moins probables, en ne réalisant que des transformations allant dans le sens d'une augmentation de la probabilité. Si la chaleur se propage d'un corps à température élevée vers un autre plus froid, c'est qu'un état où la distribution de la température est uniforme est un état plus probable que celui où il y a des inégalités de température.

La théorie atomique, en introduisant les considérations statistiques, permet, étant donné un état pris par un système de corps, de calculer la valeur de la probabilité de cet état. Quant aux actions que les atomes exercent les unes sur les autres, elles suivent les lois générales de la mécanique et de l'électrodynamique qui demeurent inchangées.

En se plaçant à ce point de vue, le second principe cesse d'occuper une place à part et la préférence qu'a la nature pour certains états perd ce qu'elle avait de mystérieux ; le principe de l'augmentation de l'entropie devient une conséquence de l'introduction de l'atomistique en physique, en tant qu'il résulte d'une application parfaitement légitime du calcul des probabilités à cette dernière.

Il importe cependant de ne pas se le dissimuler, ce nouveau progrès dans l'unification de nos conceptions de l'univers a dû être payé de quelques sacrifices. Le principal est la renonciation à répondre à toutes les questions portant sur le détail des phénomènes physiques, cette renonciation est inhérente à l'adoption du point de vue statistique en vertu de quoi on ne parle, en effet, plus que de valeurs moyennes et on ne dit plus rien de chacun des éléments pris à part, dont se compose cette moyenne.

L'introduction de liens causals de deux sortes différentes pour rendre compte des phénomènes physiques nous semble être un autre inconvénient sérieux ; car, d'une part, nous avons une nécessité rigoureuse et de l'autre une simple probabilité. Si un liquide pesant au repos tend à avoir le plus bas niveau possible, cela est nécessaire, d'après le principe de la conservation de l'énergie, car un corps ne peut se mettre en mouvement que si son énergie cinétique augmente, donc si son énergie potentielle diminue, c'est-à-dire si son centre de gravité s'abaisse. Par contre, si un corps chaud cède de la chaleur à un corps plus froid, il ne s'agit là que d'une énorme probabilité et non pas d'une nécessité absolue. On peut en effet parfaitement concevoir un arrangement spécial des atomes ayant des vitesses telles qu'il s'en suivrait exactement le contraire. D'ailleurs Boltzmann tire de ses théories la conclusion que des phénomènes étranges tout à fait contraires au second principe de la thermodynamique peuvent parfaitement se produire et il leur assigne une place dans son système de l'univers.

Toutefois, à mon avis, il n'y a pas lieu de le suivre sur ce point. Un univers où se passeraient des choses aussi étranges que le reflux de la chaleur d'un corps froid vers un corps plus chaud ou la démixtion spontanée de deux gaz ayant diffusé l'un dans l'autre, ne serait plus notre univers. Tant que nous aurons affaire à ce dernier, il convient de ne pas admettre ces processus étranges et de rechercher au contraire quel est l'état de choses très général qui s'oppose à des réalisations de ce genre dans la nature. Cette condition générale, Boltzmann, lui-même, l'a formulée, en ce qui concerne la théorie des gaz, en posant son hypothèse du « désordre élémentaire ». Cette hypothèse revient, en somme, à admettre que les éléments sur lesquels opère la statistique agissent tout à fait indépendamment les uns des autres. Cette condition, une fois introduite, la nécessité se trouve rétablie dans le cours des choses ; car il suffit alors d'appliquer les règles du calcul des probabilités pour en déduire la loi de l'augmentation de l'entropie comme une conséquence directe. On peut donc dire que le second principe de la thermodynamique est essentiellement le principe du « désordre élémentaire ». Sous cette forme il est tout aussi impossible à ce principe de mener à une contradiction que cela est impossible au calcul des probabilités dont il a été déduit.

Quelle est maintenant la relation qui existe entre la probabilité d'un système et son entropie ? On peut la déduire de la simple remarque que la probabilité de deux systèmes indépendants est égale au produit des probabilités de chacun des systèmes composants (W = W1W2) ; tandis que l'entropie totale est égale à la somme des entropies partielles. L'entropie est donc proportionnelle au logarithme de la probabilité (S = k ln W).

Ce théorème va nous fournir une méthode pour calculer l'entropie dont la portée dépasse de loin celle des anciens artifices de la thermodynamique. La nouvelle définition de l'entropie peut, notamment, s'étendre à n'importe quel état dynamique et non pas aux seuls états d'équilibre, habituellement étudiés par la thermodynamique. De plus, pour calculer la valeur de l'entropie, il n'est plus nécessaire de considérer, comme le faisait Clausius, un système qui parcourt un cycle fermé, cycle dont la possibilité de réalisation paraît toujours plus ou moins douteuse. Enfin, comme conséquence de cette indépendance de tout artifice, la nouvelle définition se trouve être purgée de tout anthropomorphisme ; c'est pourquoi elle est susceptible de donner un fondement réel au second principe de la thermodynamique.

Nous la voyons se montrer féconde, non seulement dans la théorie cinétique des gaz, mais encore dans celle de la chaleur rayonnante ; dans tous ces domaines elle a permis la déduction de lois qui ont été vérifiées par l'expérience. Tout corps qui rayonne de la chaleur en perd ; son entropie diminue donc et ceci suffit à prouver que la chaleur rayonnante a aussi une entropie. En effet, l'entropie d'un système ne peut que croître, il faut donc qu'au moins une partie de l'entropie soit contenue dans la chaleur rayonnante, aussi un rayon monochromatique a-t-il une température déterminée qui ne dépend que de son intensité ; cette température est celle du corps noir qui émet des rayons de la même intensité. La principale différence entre le cas de la chaleur rayonnante et celui de la théorie cinétique des gaz est que les éléments dont le désordre entraîne l'existence d'une entropie ne sont plus ici des atomes, mais les vibrations partielles en nombre extraordinairement élevé dont se compose, il ne faut pas l'oublier, toute émission de lumière, même la plus homogène.

En outre, il y a un fait particulièrement remarquable, en ce qui concerne le rayonnement thermique : c'est que les constantes qui y figurent sont des constantes universelles comme la constante de la gravitation, car elles n'ont aucune relation avec un corps particulier, quel qu'il soit. À l'aide de ces constantes, on pourrait donc déterminer des unités de longueur, de masse, de temps et de température nécessairement valables pour tous les temps et pour toutes les civilisations, même extra-terrestres, bien plus, même extra-humaines, ce qui n'est aucunement le cas des unités de notre système de mesures actuel. Le centimètre, par exemple, est en rapport avec la circonférence actuelle de la terre ; la seconde, avec la durée actuelle de la révolution terrestre ; le gramme, avec l'eau qui est le corps le plus répandu à la surface de la terre ; la température, par les points fixes de l'échelle thermométrique, est en relation avec les changements d'état de cette même eau. Au contraire les constantes en question sont telles que les habitants de Mars et même tout être intelligent, doit fatalement les rencontrer au cours de ses calculs, s'ils ne les à pas déjà trouvées.

Je n'ajouterai qu'une dernière remarque, extrêmement importante, il est vrai ; cette remarque se rattache à la liaison qui a été établie entre les notions d'entropie et celle de probabilité. Nous avons cité plus haut le théorème d'après lequel la probabilité du système résultant de la réunion de deux systèmes est le produit de la probabilité de chacun des deux systèmes composants ; or ce théorème ne s'applique que dans le cas de deux systèmes indépendants, cette indépendance étant prise dans le sens où l'on entend ce terme dans le calcul des probabilités. S'il n'en est pas ainsi, la probabilité résultante ne sera plus égale au produit des probabilités partielles. Il est donc plausible qu'il y ait des cas où l'entropie totale d'un système ne soit pas égale à la somme des entropies propres aux différentes parties de ce système et, effectivement, Max Laue a prouvé qu'on pouvait trouver dans la nature des exemples de phénomènes où il en était bien ainsi. Deux rayons lumineux totalement ou partiellement cohérents (c'est-à-dire deux rayons qui proviennent de la même source) ne sont pas indépendants l'un de l'autre, au point de vue du calcul des probabilités, car les vibrations élémentaires dont se composent chaque rayon sont déterminées au moins partiellement par celles de l'autre. Il est donc possible d'imaginer un dispositif optique assez simple permettant à deux rayons cohérents de températures quelconques de se convertir en deux autres présentant une plus grande différence de température. Le vieux principe de Clausius qui veut que la chaleur ne puisse pas passer sans compensation d'un corps froid dans un corps plus chaud ne s'applique donc pas aux rayons thermiques cohérents. Cependant, même dans ce cas, le principe de l'augmentation de l'entropie conserve sa valeur, si l'on tient compte de ce que l'entropie du rayonnement total n'est pas égale à la somme des entropies de chaque rayon composant, mais est plus petite que cette somme.

Le problème posé plus haut de la transformation du mouvement brownien en travail utilisable soulève une remarque fout à fait analogue. Un dispositif qui aurait pour effet de diriger et de mettre en ordre le mouvement des particules, qu'il soit réalisable techniquement ou non, devrait, en effet, nécessairement posséder une certaine cohérence avec le mouvement particulaire lui-même, ceci étant admis, il ne serait nullement contradictoire avec le second principe de la thermodynamique d'admettre que ce dispositif en fonctionnant puisse produire du travail utilisable. Pour lever la contradiction apparente, il suffirait d'observer qu'on ne doit pas additionner l'entropie propre au dispositif et celle qui est propre au mouvement brownien. On voit par là suffisamment combien il faut être prudent dans le calcul de l'entropie d'un système composé à partir de l'entropie des systèmes composants. Si l'on veut raisonner d'une manière rigoureuse, il faut prendre séparément chacun des sous-systèmes et se demander tout d'abord s'il n'existe pas quelque part ailleurs, dans le système total, un autre sous-système qui soit cohérent avec le premier. S'il en était ainsi les deux sous-systèmes cohérents pourraient bien par leur interaction mutuelle produire des effets tout à fait inattendus, contradictoires en apparence avec le second principe. Si les deux sous-systèmes cohérents n'exerçaient aucune action l'un sur l'autre, on ne commettrait pas d'erreur appréciable en ne tenant pas compte de leur cohérence dans le calcul du comportement du système total.

Toutes ces considérations sur la cohérence un peu bizarres, je l'avoue, ne vous font-elles pas penser, par un rapprochement involontaire, aux interactions mutuelles, si mystérieuses, qui règlent la vie psychique, ces interactions restent la plupart du temps cachées et elles peuvent être ignorées sans inconvénient, ce qui ne les empêche pas, quand les circonstances s'y prêtent, d'entraîner toute une suite de conséquences qu'on n'aurait pu soupçonner au premier abord.

S'il nous était loisible de nous abandonner ici à notre fantaisie, nous pourrions imaginer, séparés de nous par des distances dont la grandeur échappe à nos mesures, d'autres corps en état de cohérence avec ceux du monde corporel qui nous entoure. Tant que cette séparation se prolongera, tout se passera normalement, mais si un jour venait où il y aurait possibilités d'action mutuelle des deux mondes l'un sur l'autre, il en résulterait inévitablement des exceptions apparentes au second principe de la thermodynamique. Cette hypothèse écarte de notre monde la menace de la mort par congélation, qui lui est réservée, au dire de nombreux physiciens et philosophes. Et du même coup le principe de Carnot-Clausius perdrait le caractère antipathique que l'on lui reconnaît assez habituellement, sans qu'on soit obligé pour cela de mettre en doute sa validité générale. Mais à quoi bon aller chercher si loin quand, un simple regard jeté sur l'extension indéfinie du monde tel qu'il s'offre à nos observations suffit à nous rassurer, sans avoir recours à ces hypothèses quelque peu artificielles, nous pouvons donc tranquillement nous tourner vers d'autres problèmes plus urgents qui attendent de nous que nous les résolvions.
IV
J'ai essayé d'esquisser quelques-uns des traits caractéristiques fondamentaux de l'idée que le physicien futur se fera sans doute de l'univers. Tournons maintenant nos regards vers le passé et considérons l'évolution des systèmes de l'univers au fur et à mesure que la science progressait. Si nous nous rappelons les caractères principaux de cette évolution tels que nous les avons décrits tout à l'heure nous devons bien convenir que l'image future comparée à la magnificence et à la richesse de couleurs de l'image passée risque de paraître bien terne et bien froide. L'ancienne image reflétait en effet la diversité des besoins humains et tous les genres de sensations spécifiques y avaient apporté leur contribution. L'image moderne au contraire a été dépouillée de tout caractère d'évidence immédiatement tangible et c'est là un grave inconvénient quand on en vient à l'épreuve de la confrontation avec la réalité. En outre, autre circonstance aggravante, il est absolument impossible de se passer complètement de sensations, car on ne saurait couper complètement toute communication avec la source indiscutable de toutes nos connaissances et il ne peut davantage être question d'une connaissance directe de l'absolu.

Quelle particularité remarquable a donc conféré à la conception de l'univers de la physique moderne une supériorité si décisive qu'elle a supplanté tous les systèmes antérieurs, malgré ses inconvénients évidents ? Si nous y réfléchissons nous ne trouvons rien d'autre que le caractère d'unité de cette conception. Cette unité fait rentrer tous les détails dans une vaste synthèse, elle s'étend à tous les lieux, elle vaut pour tous les savants, pour toutes les nations, pour toutes les civilisations.

À y regarder de prés, l'ancienne physique ressemblait davantage à une collection qu'à un portrait unique, chaque classe de phénomènes naturels y avait sa représentation à part et il n'y avait pas de solidarité véritable entre ces diverses représentations. La disparition de l'une d'entre elles n'eût pas affecté sensiblement les autres. Or ceci ne serait pas du tout possible dans le cas de la physique actuelle. Pour elle, aucun fait particulier ne peut être considéré comme négligeable, chaque détail joue son rôle bien déterminé et a son importance pour la description de la nature observable. Inversement tout phénomène observable doit trouver la place qui lui convient exactement dans l'ensemble. La description physique, nous tenons à le faire remarquer, est en cela très différente d'un portrait ordinaire qui n'a jamais la prétention de reproduire d'une manière absolument exacte tous les traits de l'original. On trouve, il est vrai, dans les traités de physique, même les plus récents, des remarques comme celle-ci : la théorie des électrons tout comme la théorie cinétique des gaz, ne donne qu'une image approchée de la réalité. C'est vrai, mais ce serait se méprendre gravement que de s'imaginer que cela veut dire qu'on ne puisse pas exiger que toutes les conséquences de la théorie soient conformes aux résultats de l'expérience.

Lorsque, au milieu du siècle dernier, Rudolph Clausius eut tiré des principes fondamentaux de la théorie cinétique des gaz la conclusion que les molécules des gaz possèdent, dès la température ordinaire, des vitesses qui doivent se chiffrer par centaines de mètres à la seconde, on ne manqua pas de lui objecter que deux gaz diffusent avec une extrême lenteur l'un dans l'autre et que, dans l'intérieur d'un même gaz, l'égalisation des différences de températures locales n'a lieu que très lentement. Se contenta-t-il alors, pour justifier son hypothèse, de faire remarquer qu'elle n'était qu'une image approchée de la réalité et qu'il ne fallait pas se montrer trop rigoureux ? Bien loin de là, il montra, en faisant le calcul de la trajectoire libre moyenne, que son hypothèse rendait bien compte des faits, même en ce qui concerne les phénomènes qu'on lui opposait. Il savait, en effet, mieux que personne, qu'une seule contradiction définitivement constatée entre les faits et sa théorie, aurait suffit à la faire déchoir du rang qu'elle occupait en physique, et ceci demeure toujours vrai, même à l'heure actuelle.

C'est justement parce que la prétention de la physique moderne de donner une idée générale de l'univers, s'est trouvée justifiée qu'elle à conquis l'assentiment de tous et qu'elle s'est placée au-dessus de l'appréciation plus ou moins bienveillante des savants quelle qu'en soit la nationalité et quelle que soit l'époque où ils vivent. Elle se situe même au-dessus de l'humanité tout entière. On pourra trouver au premier abord mon affirmation bien osée ; on sera même tenté de la tenir pour absurde. Qu'on se souvienne cependant de ce que nous avons dit plus haut au sujet de la physique des habitants de Mars et l'on devra tout au moins convenir que notre généralisation ne dépasse aucunement en portée celles qui sont courantes en physique. Il n'est pas rare, en effet, qu'on y aboutisse à des conclusions qui ne sauraient jamais être vérifiées par aucun observateur humain. Pourtant quiconque prétendrait, pour cela, contester la légitimité de ces conclusions, renoncerait par là même à penser en physicien.

On ne trouverait pas un physicien à douter qu'il soit légitime d'affirmer qu'un être doué d'intelligence et possédant un organe sensible aux rayons ultra-violets, assimilerait complètement ces rayons aux rayons visibles, bien que personne n'ait jamais vu un rayon ultra-violet, ni un être susceptible de les percevoir. Il n'y a pas de chimiste à douter que l'on doive attribuer au sodium existant dans le soleil les mêmes propriétés chimiques qu'au sodium terrestre, bien qu'il n'ait aucun espoir de pouvoir jamais remplir une éprouvette avec du sodium solaire.

Nous voilà donc amenés à répondre à la question que nous nous posions à la fin du premier paragraphe de cette conférence : la conception de l'univers selon la physique n'est-elle qu'une création arbitraire de notre esprit ou bien devons-nous affirmer, au contraire, qu'il y a des phénomènes naturels tout à fait indépendants de nous ? Ou bien, pour parler d'une façon plus concrète, est-il raisonnable d'affirmer que le principe de la conservation de l'énergie était déjà valable dans la nature avant qu'il y eût des hommes qui pussent y songer ? Doit-on dire que les astres obéiront toujours à la loi de la gravitation, même quand la terre et tous ses habitants auront été réduits en miettes ?

Après tout ce que je viens de dire on comprendra aisément que je réponde affirmativement ; mais je ne me le dissimule pas, ma réponse va, dans une certaine mesure, à l'encontre de certains courants d'opinion philosophiques auxquels l'autorité d'Ernest Mach a donné beaucoup de prestige, précisément dans les milieux scientifiques. Suivant cette opinion, il n'existe pas d'autre réalité que nos propres sensations et toutes les sciences positives ne sont, en dernière analyse, qu'un essai d'adaptation de nos pensées à nos sensations : adaptation faite d'un point de vue purement économique, sous la pression de la lutte pour la vie. Il en résulte que la ligne de démarcation entre les sciences physiques et la psychologie n'aurait qu'une valeur pratique et toute conventionnelle ; les seuls véritables éléments de l'univers n'étant, en définitive, que des sensations.

Admettons un instant qu'il en soit bien ainsi et référons-nous à ce que nous a appris le coup d'œil circulaire que nous venons de jeter sur l'évolution de la physique, nous ne pourrons alors échapper à la singulière conclusion que la principale caractéristique de cette évolution a été d'éliminer de plus en plus complètement de la physique les éléments dont se compose véritablement l'univers. Pour être conséquent avec lui-même, il aurait fallu en effet que chaque physicien eût pris le plus grand soin de mettre à part sa propre conception de l'univers comme quelque chose d'absolument singulier et de totalement différent de toutes les autres conceptions. S'il arrivait que deux collègues de notre physicien, ayant entrepris indépendamment l'un de l'autre la même expérience, aboutissent à des conclusions tout à fait opposées (cela s'est vu quelquefois), il y aurait de sa part faute de logique, à prétendre que l'un des deux, au moins doit se tromper, car la divergence des conclusions peut très bien provenir de la diversité des représentations du monde, propres à chacun d'eux. Or, je vous le demande, y eut-il jamais physicien à se laisser aller à raisonner de si étrange façon ?

Je concède, très volontiers qu'une énorme improbabilité ne diffère pratiquement pas d'une impossibilité principielle ; mais je n'en maintiens que plus fermement, contre des attaques venant d'ailleurs toujours du même parti, que la théorie électronique et l'hypothèse atomique sont toutes deux justifiées et qu'elles ne pêchent pas par la base. Allant plus loin, je dirai même, et je ne suis pas le seul, que les atomes si peu que nous connaissons de leurs propriétés ne sont, ni plus ni moins réels que les objets terrestres qui nous entourent. Quand je dis qu'un atome pèse 1,6 × 10−22 grammes, cette phrase ne contient pas une connaissance d'un ordre inférieur à celle qui est contenue dans cette autre : la lune pèse 7 × 1025 grammes. S'il est évident en effet que je ne puis mettre un atome d'hydrogène sur le plateau d'une balance pas plus que je ne puis le voir, est-ce que je puis davantage y poser la lune ? Quant à la visibilité, on sait qu'il existe des astres invisibles dont on a pu cependant déterminer le poids avec plus ou moins d'exactitude. La masse de Neptune, il ne faut pas l'oublier a été mesurée avant qu'aucun astronome n'ait aperçu la planète dans sa lunette. Il n'y a pas de méthode de mesure en physique qui ne comporte une part de connaissance d'ordre inductif. Le moindre coup d'œil jeté sur un laboratoire de précision suffirait en effet à mettre en évidence la somme de lois expérimentales et de raisonnements qui est présupposée à toute mesure, même la plus simple en apparence.

Maintenant nous avons encore à nous demander pourquoi la théorie de la connaissance de Mach a obtenu tant de succès dans le monde scientifique. Si je ne m'abuse, c'est parce que elle est au fond une sorte de réaction consécutive à la déception des vastes espérances conçues par la génération qui nous a précédés après la découverte du principe de la conservation de l'énergie. On peut trouver ces espoirs sous une forme particulièrement explicite, dans les ouvrages de du Bois-Reymond, entre autres. En parlant d'espoirs déçus, je ne veux d'ailleurs pas dire qu'ils n'aient été suivis d'aucune réalisation durable, la théorie cinétique des gaz est un exemple du contraire ; je prétends seulement que l'avenir a montré qu'ils étaient exagérés, car la physique par là même qu'elle a fait appel à la statistique a renoncé à édifier une mécanique complète des atomes. Le positivisme de Mach n'est que le contrecoup sur la philosophie de la désillusion qui devait nécessairement succéder à la période d'enthousiasme.

On doit, certes, lui attribuer pleinement le mérite d'avoir montré dans la perception sensible le seul moyen d'échapper à l'envahissement du scepticisme. Mais il a dépassé la mesure, car en rabaissant les prétentions du mécanisme, il a dégradé en même temps l'idée que la physique doit se faire de l'univers.

Tout convaincu que je sois de ce que le système de Mach, avec toutes les conséquences qu'il comporte logiquement, ne renferme aucune contradiction interne, je n'en suis pas moins persuadé qu'il n'a au fond qu'une signification purement formelle. Il est incapable de pénétrer jusqu'à l'essence de la science et cela parce qu'il ne tend pas vers ce qui est le but de toute recherche scientifique, je veux dire vers la construction d'un système descriptif de l'univers qui soit rigoureusement stable, indépendant des mutations affectant les générations et les peuples. Le principe de continuité de Mach ne saurait suppléer à ce qui manque à son système à cet égard, car la continuité n'est pas la constance.

Une conception stable de l'univers tel est le but dont toute science véritable, j'ai tâché de le démontrer plus haut, doit tenter de se rapprocher au cours de ses pérégrinations. Il est donc tout à fait légitime d'affirmer, dès maintenant, que notre conception actuelle de l'univers, bien qu'elle revête encore les nuances les plus variées suivant l'individualité des savants, renferme cependant certains traits définitifs qui ne seront jamais détruits par aucune révolution, ni dans la nature, ni dans l'esprit humain. Ce noyau absolument immuable et indépendant de toute individualité, que ce soit celle de l'homme ou celle de tout autre être intelligent, est-ce que nous nommons le réel. En ce sens, y a-t-il aujourd'hui un physicien qui doute sérieusement de la réalité du principe de la conservation de l'énergie ? Ne serait-ce pas, au contraire, la reconnaissance de la réalité de ce principe qui serait la condition sine qua non de la validité de tout jugement dans l'ordre scientifique ?

Cependant, s'il s'agissait de savoir jusqu'à quel point on doit se tenir pour assuré que nos conceptions actuelles cadrent bien, au mains en gros, avec l'idée que la physique future se fera de l'univers, je ne saurais donner aucune réponse générale précise. La plus grande prudence est ici de mise, mais une telle question n'est pour nous que secondaire, ce qui importe, c'est d'avoir montré, qu'il y a un but permanent dont nous nous rapprochons bien que nous ne puissions jamais l'atteindre complètement. Ce but, ce n'est pas d'établir une coordination parfaite entre nos pensées et nos sensations, c'est d'éliminer de nos idées sur l'univers tout ce qui est propre à l'individualité de l'esprit qui les conçoit. En disant ceci, remarquons-le, nous ne faisons que répéter, en le précisant, ce que nous avons exposé plus haut au sujet de l'émancipation de la science de tous ses éléments anthropomorphiques. Cette précision était nécessaire pour éviter tout malentendu ; car il ne faudrait pas comprendre que l'on doive radicalement séparer la représentation du monde, de l'esprit qui conçoit cette représentation : rien ne serait plus insensé.

Pour terminer, nous ajouterons encore un argument susceptible de faire plus d'impression que toutes les considérations objectives précédentes, sur ceux qui s'obstinent à regarder le point de vue économique humain comme le plus important. Lorsque les grands génies des sciences exactes lancèrent leurs idées à travers le monde savant, lorsque Nicolas Copernic, par exemple, enleva à la terre son rôle-de centre du monde, lorsque Jean Kepler formula les lois qui portent son nom, lorsque Isaac Newton découvrit la loi de la gravitation universelle, lorsque son illustre compatriote Christian Huyghens émit l'hypothèse de la nature ondulatoire de la lumière, lorsque Michel Faraday posa les fondements de l'électrodynamique, et je pourrais allonger encore cette liste, les préoccupations économiques furent certainement au dernier rang des motifs qui entraînèrent ces hommes à soutenir de rudes combats contre les idées traditionnelles et les autorités de leurs temps. Ce qui les encourageait, c'était une foi inébranlable à la conformité de leurs conceptions de l'univers avec la réalité, et cette foi reposait sur des bases esthétiques ou religieuses. Ce fait est de ceux qu'on ne peut pas contester et, en s'appuyant sur lui, on peut prévoir que si le principe d'économie de Mach devenait réellement le fondement de toute théorie de la connaissance, tous les pionniers géniaux qui sont encore à naître, n'y trouveraient qu'une entrave à leur pensée. Les ailes de leur fantaisie se trouveraient coupées et, en fin de compte, le progrès de la science serait compromis d'une façon désastreuse. Dans ces conditions, ne serait-il pas plus « économique » de ne faire au principe d'économie qu'une place un peu plus modeste ? D'ailleurs, comme il ressort de la façon dont j'ai posé ma question, je suis, bien entendu, très loin de penser qu'il faille proscrire ou même négliger toute considération basée sur l'économie, celle-ci étant prise dans son sens le plus élevé.

Mais il y a plus : les grands savants dont je citais les noms tout à l'heure, ne parlaient pas du tout de leur conception de l'univers, mais uniquement de la nature de l'univers lui-même. Y a-t-il une différence décelable entre « leur monde » et notre image du monde selon la physique future ? Nullement. Depuis Emmanuel Kant, c'est, en effet, un lieu commun pour tout esprit pensant qu'il n'existe pas de méthode pour se rendre compte s'il y a où non des différences de ce genre. Si nous avons employé l'expression composée « image de l'univers », c'est qu'elle est devenue usuelle et qu'elle est de nature à mettre en garde contre certaines illusions. Cependant, pourvu que nous prenions les précautions nécessaires, c'est-à-dire que nous ne mettions derrière le mot « monde » rien d'autre que cette image idéale vers laquelle tend l'avenir, nous pouvons sans inconvénient nous contenter de ce simple mot, nous aurons ainsi l'avantage de nous exprimer d'une façon plus réaliste, présentant, même au point de vue économique, une supériorité évidente sur le positivisme de Mach, avec toute sa complication et la difficulté qu'il y a d'y conformer jusqu'au bout la pensée. Notre façon de parler sera d'ailleurs celle de tous les physiciens quand ils emploient la langue de leur science.

Contre le dualisme

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Les fondements de la philosophie de Hegel par Herbert Marcuse

Robert Paris — 2024-02-18T23:53:00Z

Les fondements de la philosophie de Hegel
par Herbert Marcuse

Introduction

1. Le cadre socio-historique

L'idéalisme ALLEMAND a été appelé la théorie de la Révolution française. Cela n'implique pas que Kant, Fichte, Schelling et Hegel aient fourni une interprétation théorique de la Révolution française, mais qu'ils aient écrit leur philosophie en grande partie en réponse au défi de la France de réorganiser l'État et la société sur une base rationnelle, de sorte que les institutions sociales et politiques peuvent s'accorder avec la liberté et l'intérêt de l'individu. Malgré leur critique acerbe de la Terreur, les idéalistes allemands ont unanimement salué la révolution, l'appelant l'aube d'une nouvelle ère, et ils ont tous lié leurs principes philosophiques de base aux idéaux qu'elle avançait.

Les idées de la Révolution française apparaissent ainsi au cœur même des systèmes idéalistes et déterminent en grande partie leur structure conceptuelle. Aux yeux des idéalistes allemands, la Révolution française a non seulement aboli l'absolutisme féodal en le remplaçant par le système économique et politique de la classe moyenne, mais elle a complété ce que la Réforme allemande avait commencé, en émancipant l'individu en tant que maître autonome de sa vie. vie. La position de l'homme dans le monde, le mode de son travail et de sa jouissance ne devaient plus dépendre d'une quelconque autorité extérieure, mais de sa libre activité rationnelle. L'homme avait dépassé la longue période d'immaturité durant laquelle il avait été victime de forces naturelles et sociales écrasantes, et était devenu le sujet autonome de son propre développement. Désormais, la lutte avec la nature et avec l'organisation sociale devait être guidée par ses propres progrès dans la connaissance. Le monde devait être un ordre de raison.

Les idéaux de la Révolution française ont trouvé leur place dans les processus du capitalisme industriel. L'empire napoléonien liquida les tendances radicales et consolida en même temps les conséquences économiques de la révolution. Les philosophes français de l'époque interprétaient la réalisation de la raison comme la libération de l'industrie. L'expansion de la production industrielle semblait capable de fournir tous les moyens nécessaires pour satisfaire les besoins humains. Ainsi, en même temps que Hegel élaborait son système, Saint-Simon en France exaltait l'industrie comme seule puissance capable de conduire l'humanité vers une société libre et rationnelle. Le processus économique apparaît comme le fondement de la raison.

Le développement économique de l'Allemagne était loin derrière celui de la France et de l'Angleterre. La bourgeoisie allemande, faible et dispersée sur de nombreux territoires aux intérêts divergents, pouvait difficilement envisager une révolution. Les quelques entreprises industrielles qui existaient n'étaient que de petites îles au sein d'un système féodal prolongé. L'individu dans son existence sociale était soit esclave, soit esclave de ses semblables. En tant qu'être pensant, cependant, il pouvait au moins comprendre le contraste entre la réalité misérable qui existait partout et les potentialités humaines que la nouvelle époque avait émancipées ; et en tant que personne morale, il pouvait, du moins dans sa vie privée, préserver la dignité et l'autonomie humaines. Ainsi, alors que la Révolution française avait déjà commencé à affirmer la réalité de la liberté, L'idéalisme allemand ne s'en occupait qu'à l'idée. Les efforts historiques concrets pour établir une forme rationnelle de société sont ici transposés sur le plan philosophique et apparaissent dans les efforts d'élaboration de la notion de raison.

Le concept de raison est au cœur de la philosophie de Hegel. Il soutenait que la pensée philosophique ne présuppose rien au-delà, que l'histoire traite de la raison et de la raison seule, et que l'État est la réalisation de la raison. Ces affirmations seront cependant compréhensibles tant que la raison sera interprétée comme un pur concept métaphysique, car l'idée hégélienne de la raison a conservé, bien que sous une forme idéaliste, les aspirations matérielles à un ordre de vie libre et rationnel. La déification de la raison par Robespierre en Être suprêmeest le pendant de la glorification de la raison dans le système de Hegel. Le noyau de la philosophie de Hegel est une structure dont les concepts – liberté, esprit sujet, notion – sont dérivés de l'idée de raison. Si nous ne parvenons pas à dévoiler le contenu de ces idées et la connexion intrinsèque entre elles, le système de Hegel apparaîtra comme une métaphysique obscure, ce qu'il n'a jamais été en fait.

Hegel lui-même a lié son concept de raison à la Révolution française, et l'a fait avec la plus grande insistance. La révolution avait exigé que « rien ne soit reconnu comme valable dans une constitution, sauf ce qui doit être reconnu selon le droit de la raison ». Hegel a développé cette interprétation dans ses cours sur la Philosophie de l'histoire : « Jamais depuis que le soleil s'était tenu au firmament et que les planètes tournaient autour de lui, on n'avait perçu que l'existence de l'homme se centre dans sa tête, c'est-à-dire dans la Pensée, inspirée par laquelle il construit le monde de la réalité. Anaxagore avait été le premier à dire que Noûs gouverne le Monde ; mais ce n'est que maintenant que l'homme s'est avancé jusqu'à la reconnaissance du principe que la Pensée doit gouverner la réalité spirituelle. Ce fut donc une aube mentale glorieuse.

Selon Hegel, le tournant décisif que l'histoire a pris avec la Révolution française, c'est que l'homme en est venu à s'appuyer sur son esprit et a osé soumettre la réalité donnée aux normes de la raison. Hegel expose le nouveau développement à travers un contraste entre un emploi de la raison et une conformité non critique aux conditions de vie dominantes. « Rien n'est raison qui ne soit le résultat de la pensée. L'homme a entrepris d'organiser la réalité selon les exigences de sa libre pensée rationnelle au lieu de simplement accommoder ses pensées à l'ordre existant et aux valeurs dominantes. L'homme est un être pensant. Sa raison lui permet de reconnaître ses propres potentialités et celles de son monde. Il n'est donc pas à la merci des faits qui l'entourent, mais est capable de les soumettre à une norme supérieure, celle de la raison. S'il suit son exemple, il arrivera à certaines conceptions qui révèlent que la raison est antagoniste à l'état de choses existant. Il peut trouver que l'histoire est une lutte constante pour la liberté, que l'individualité de l'homme exige qu'il possède la propriété comme moyen de son épanouissement, et que tous les hommes ont un droit égal à développer leurs facultés humaines. En fait, cependant, la servitude et l'inégalité prévalent ; la plupart des hommes n'ont aucune liberté et sont privés de leur dernier morceau de propriété. Par conséquent, la réalité « déraisonnable » doit être modifiée jusqu'à ce qu'elle devienne conforme à la raison. Dans le cas donné, l'ordre social existant doit être réorganisé, l'absolutisme et les restes du féodalisme doivent être abolis, la libre concurrence doit être établie, tous doivent être rendus égaux devant la loi, etc.

Selon Hegel, la Révolution française a énoncé le pouvoir ultime de la raison sur la réalité. (Il résume cela en disant que le principe de la Révolution française affirmait que la pensée devait gouverner la réalité. Les implications impliquées dans cette déclaration mènent au centre même de sa philosophie. La pensée doit gouverner la réalité. Ce que les hommes pensent être vrai, Le bien et le bien doivent être réalisés dans l'organisation réelle de leur vie sociale et individuelle. Toutefois, la pensée varie d'un individu à l'autre, et la diversité des opinions individuelles qui en résulte ne peut fournir un principe directeur pour l'organisation commune de la vie. À moins que l'homme ne possède des concepts. et des principes de pensée qui dénotent des conditions et des normes universellement valables, sa pensée ne peut prétendre gouverner la réalité.Conformément à la tradition de la philosophie occidentale, Hegel croit que de tels concepts et principes objectifs existent. Leur totalité, il l'appelle raison.

Les philosophies des Lumières françaises et de leurs successeurs révolutionnaires posaient toutes la raison comme une force historique objective qui, une fois libérée des chaînes du despotisme, ferait du monde un lieu de progrès et de bonheur. Ils soutenaient que « la puissance de la raison, et non la force des armes, propagera les principes de notre glorieuse révolution ». De par sa propre puissance, la raison triompherait de l'irrationalité sociale et renverserait les oppresseurs de l'humanité. « Toutes les fictions disparaissent devant la vérité, et toutes les folies tombent devant la raison.

L'implication, cependant, que la raison se manifestera immédiatement dans la pratique est un dogme non soutenu par le cours de l'histoire. Hegel croyait au pouvoir invincible de la raison autant que Robespierre. « Cette faculté que l'homme peut appeler sienne, élevée au-dessus de la mort et de la décadence. ... est capable de prendre des décisions par lui-même. Elle s'annonce comme raison. Son élaboration de lois ne dépend de rien d'autre, et elle ne peut prendre ses normes d'aucune autre autorité sur terre ou dans les cieux. Mais pour Hegel, la raison ne peut gouverner la réalité que si la réalité est devenue rationnelle en soi. Cette rationalité est rendue possible par l'entrée du sujet dans le contenu même de la nature et de l'histoire. La réalité objective est donc aussi la réalisation du sujet. C'est cette conception que Hegel résume dans la plus fondamentale de ses propositions, à savoir que l'être est, dans sa substance,

L'idée de la « substance comme sujet » conçoit la réalité comme un processus où tout être est l'unification de forces contradictoires. Le « sujet » désigne non seulement l'ego épistémologique ou la conscience, mais un mode d'existence, à savoir celui d'une unité qui se développe d'elle-même dans un processus antagoniste. Tout ce qui existe n'est « réel » que dans la mesure où il opère comme « soi » à travers toutes les relations contradictoires qui constituent son existence. Il faut donc le considérer comme une sorte de « sujet » qui se porte en avant en déployant ses contradictions inhérentes. Par exemple, une pierre n'est une pierre que dans la mesure où elle reste la même chose, une pierre, à travers son action et sa réaction sur les choses et les processus qui interagissent avec elle. Il se mouille sous la pluie ; il résiste à la hache ; il supporte une certaine charge avant de céder. L'être-pierre est une résistance continue à tout ce qui agit sur la pierre ; c'est un processus continu de devenir et d'être une pierre. Certes, le « devenir » n'est pas consommé par la pierre comme sujet conscient. La pierre est modifiée dans ses interactions avec la pluie, la hache et la charge ; il ne se change pas. Une plante, au contraire, se déploie et se développe. Ce n'est pas maintenant un bourgeon, puis une fleur, mais plutôt tout le mouvement du bourgeon à la fleur jusqu'à la décomposition. La plante se constitue et se conserve dans ce mouvement. Il est beaucoup plus proche d'être un « sujet » réel que ne le fait la pierre, car les différentes étapes du développement de la plante se développent à partir de la plante elle-même ; ils sont sa « vie » et ne lui sont pas imposés de l'extérieur. c'est un processus continu de devenir et d'être une pierre. Certes, le « devenir » n'est pas consommé par la pierre comme sujet conscient. La pierre est modifiée dans ses interactions avec la pluie, la hache et la charge ; il ne se change pas. Une plante, au contraire, se déploie et se développe. Ce n'est pas maintenant un bourgeon, puis une fleur, mais plutôt tout le mouvement du bourgeon à la fleur jusqu'à la décomposition. La plante se constitue et se conserve dans ce mouvement. Il est beaucoup plus proche d'être un « sujet » réel que ne le fait la pierre, car les différentes étapes du développement de la plante se développent à partir de la plante elle-même ; ils sont sa « vie » et ne lui sont pas imposés de l'extérieur. c'est un processus continu de devenir et d'être une pierre. Certes, le « devenir » n'est pas consommé par la pierre comme sujet conscient. La pierre est modifiée dans ses interactions avec la pluie, la hache et la charge ; il ne se change pas. Une plante, au contraire, se déploie et se développe. Ce n'est pas maintenant un bourgeon, puis une fleur, mais plutôt tout le mouvement du bourgeon à la fleur jusqu'à la décomposition. La plante se constitue et se conserve dans ce mouvement. Il est beaucoup plus proche d'être un « sujet » réel que ne le fait la pierre, car les différentes étapes du développement de la plante se développent à partir de la plante elle-même ; ils sont sa « vie » et ne lui sont pas imposés de l'extérieur. Une plante, au contraire, se déploie et se développe. Ce n'est pas maintenant un bourgeon, puis une fleur, mais plutôt tout le mouvement du bourgeon à la fleur jusqu'à la décomposition. La plante se constitue et se conserve dans ce mouvement. Il est beaucoup plus proche d'être un « sujet » réel que ne le fait la pierre, car les différentes étapes du développement de la plante se développent à partir de la plante elle-même ; ils sont sa « vie » et ne lui sont pas imposés de l'extérieur. Une plante, au contraire, se déploie et se développe. Ce n'est pas maintenant un bourgeon, puis une fleur, mais plutôt tout le mouvement du bourgeon à la fleur jusqu'à la décomposition. La plante se constitue et se conserve dans ce mouvement. Il est beaucoup plus proche d'être un « sujet » réel que ne le fait la pierre, car les différentes étapes du développement de la plante se développent à partir de la plante elle-même ; ils sont sa « vie » et ne lui sont pas imposés de l'extérieur.

La plante, cependant, ne « comprend » pas cette évolution. Il ne le « réalise » pas comme étant le sien et, par conséquent, ne peut pas raisonner ses propres potentialités en être. Une telle « réalisation » est un processus du vrai sujet et n'est atteinte qu'avec l'existence de l'homme. Seul l'homme a le pouvoir de se réaliser, le pouvoir d'être un sujet autodéterminé dans tous les processus de devenir, car lui seul a une compréhension des potentialités et une connaissance des « notions ». Son existence même est le processus d'actualisation de ses potentialités, de façonnage de sa vie selon les notions de la raison. Nous rencontrons ici la catégorie la plus importante de la raison, à savoir la liberté. La raison présuppose la liberté, le pouvoir d'agir conformément à la connaissance de la vérité, le pouvoir de façonner la réalité en fonction de ses potentialités. L'accomplissement de ces fins n'appartient qu'au sujet qui est maître de son propre développement et qui comprend ses propres potentialités ainsi que celles des choses qui l'entourent. La liberté, à son tour, présuppose la raison, car c'est la compréhension de la connaissance, seule, qui permet au sujet d'acquérir et d'exercer ce pouvoir. La pierre ne le possède pas ; la plante non plus. Les deux manquent de connaissance compréhensive et donc de réelle subjectivité. "L'homme, cependant, sait ce qu'il est, - c'est seulement ainsi qu'il est réel. La raison et la liberté ne sont rien sans cette connaissance. la plante non plus. Les deux manquent de connaissance compréhensive et donc de réelle subjectivité. "L'homme, cependant, sait ce qu'il est, - c'est seulement ainsi qu'il est réel. La raison et la liberté ne sont rien sans cette connaissance. la plante non plus. Les deux manquent de connaissance compréhensive et donc de réelle subjectivité. "L'homme, cependant, sait ce qu'il est, - c'est seulement ainsi qu'il est réel. La raison et la liberté ne sont rien sans cette connaissance.

La raison aboutit à la liberté, et la liberté est l'existence même du sujet. D'autre part, la raison elle-même n'existe que par sa réalisation, le processus de sa réalisation. La raison n'est une force objective et une réalité objective que parce que tous les modes d'être sont plus ou moins des modes de subjectivité, des modes de réalisation. Sujet et objet ne sont pas séparés par un gouffre infranchissable, parce que l'objet est en lui-même une sorte de sujet et que tous les types d'être culminent dans le sujet libre « compréhensif » qui est capable de réaliser la raison. La nature devient ainsi un support pour le développement de la liberté.

La vie de la raison apparaît dans la lutte continue de l'homme pour comprendre ce qui existe et pour le transformer conformément à la vérité comprise. La raison est aussi essentiellement une force historique. Son accomplissement se déroule comme un processus dans le monde spatio-temporel et constitue, en dernière analyse, toute l'histoire de l'humanité. Le terme qui désigne la raison comme histoire est l'esprit (Geist) qui désigne le monde historique considéré en relation avec le progrès rationnel de l'humanité - le monde historique non pas comme une chaîne d'actes et d'événements mais comme une lutte incessante pour adapter le monde à la croissance potentialités de l'humanité.

L'histoire est organisée en différentes périodes, chacune marquant un niveau de développement distinct et représentant une étape définie dans la réalisation de la raison. Chaque étape est à appréhender et à comprendre dans son ensemble, à travers les modes de pensée et de vie dominants qui la caractérisent, à travers ses institutions politiques et sociales, sa science, sa religion et sa philosophie. Différentes étapes se produisent dans la réalisation de la raison, mais il n'y a qu'une seule raison, tout comme il n'y a qu'un tout et qu'une vérité : la réalité de la liberté. « C'est ce but final, auquel le processus de l'histoire du monde a continuellement visé, et auquel les sacrifices qui ont toujours et anon été déposés sur le vaste autel de la terre, à travers le long laps de temps, ont été offerts. . C'est le seul but final qui se réalise et se réalise ;

Un immédiatl'unité de la raison et de la réalité n'existe jamais. L'unité ne vient qu'après un long processus, qui commence au niveau le plus bas de la nature et atteint la plus haute forme d'existence, celle d'un sujet libre et rationnel, vivant et agissant dans la conscience de ses potentialités. Tant qu'il y a un écart entre le réel et le potentiel, il faut agir sur le premier et le modifier jusqu'à ce qu'il soit aligné sur la raison. Tant que la réalité n'est pas façonnée par la raison, elle n'en reste pas du tout, au sens emphatique du terme. Ainsi la réalité change de sens dans la structure conceptuelle du système de Hegel. « Réel » en vient à signifier non pas tout ce qui existe réellement (cela devrait plutôt s'appeler l'apparence), mais ce qui existe sous une forme concordante avec les normes de la raison. Le « réel » est le raisonnable (rationnel), et cela seul. Par exemple, l'État ne devient une réalité que lorsqu'il correspond aux potentialités données des hommes et permet leur plein développement. Toute forme préliminaire de l'État n'est pas encore raisonnable et, par conséquent, pas encore réelle.

La conception hégélienne de la raison a donc un caractère nettement critique et polémique. Il s'oppose à toute acceptation immédiate de l'état de choses donné. Elle nie l'hégémonie de toute forme d'existence dominante en démontrant les antagonismes qui la dissolvent dans d'autres formes. Nous tenterons de montrer que « l'esprit de contredire » est le moteur de la méthode dialectique de Hegel. (Hegel lui-même a un jour caractérisé l'essence de sa dialectique comme « l'esprit de contredire » (Eckermann, Gesprache mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens , 18 octobre 1827).

En 1793, Hegel écrit à Schelling : « La raison et la liberté restent nos principes. Dans ses premiers écrits, aucun écart n'existe entre le sens philosophique et le sens social de ces principes, qui s'expriment dans le même langage révolutionnaire qu'utilisaient les Jacobins français. Par exemple, Hegel dit que l'importance de son époque réside dans le fait que « l'auréole qui entourait les principaux oppresseurs et dieux de la terre a disparu. Les philosophes démontrent la dignité de l'homme ; le peuple apprendra à le sentir et ne se contentera pas de réclamer ses droits, qui ont été foulés aux pieds dans la poussière, mais les prendra lui-même, les fera siens. La religion et la politique ont joué le même jeu. Le premier a enseigné ce que le despotisme voulait enseigner,Erstes Systemprogramm des Deutschen Idealismus , écrit en 1796, nous trouvons ceci : « Je démontrerai que, de même qu'il n'y a pas d'idée de machine, il n'y a pas d'idée d'État, car l'État est quelque chose de mécanique. Seul ce qui est un objet de liberté peut être appelé une idée. Il faut donc transcender l'État. Car tout Etat est tenu de traiter les hommes libres comme les rouages d'une machine. Et c'est précisément ce qu'il ne faut pas faire ; par conséquent, l'État doit périr.

Cependant, la portée radicale des concepts idéalistes de base est lentement abandonnée et ils sont de plus en plus adaptés à la forme sociale dominante. Ce processus est, comme nous le verrons, rendu nécessaire par la structure conceptuelle de l'idéalisme allemand, qui retient les principes décisifs de la société libérale et interdit tout dépassement.

Cependant, la forme particulière que prend la réconciliation entre la philosophie et la réalité dans le système de Hegel est déterminée par la situation réelle de l'Allemagne à l'époque où il élabore son système. Les premiers concepts philosophiques de Hegel ont été formulés au milieu d'un Reich allemand en décomposition. Comme il le déclare au début de sa brochure sur la Constitution allemande (1802), l'État allemand de la dernière décennie du XVIIIe siècle « n'est plus un État ». Les restes du despotisme féodal régnaient encore en Allemagne, d'autant plus oppressants que scindés en une multitude de petits despotismes, les uns rivalisant les uns avec les autres. Le Reich « comprenait l'Autriche et la Prusse, les princes électeurs, 94 princes ecclésiastiques et séculiers, 103 barons, 40 prélats et 51 villes du Reich ; en somme, il se composait de près de 300 territoires. « Le Reich lui-même « ne possédait pas un seul soldat, son revenu annuel ne s'élevant qu'à quelques milliers de florins ». Il n'y avait pas de juridiction centralisée ; La Court Suprême (Reichskammergericht ) était un terreau fertile « pour la corruption, le caprice et la corruption ». Le servage était toujours répandu, le paysan était toujours une bête de somme. Certains princes louaient ou vendaient encore leurs sujets comme soldats mercenaires à des pays étrangers. Une forte censure a opéré pour réprimer les moindres traces d'illumination.' Un contemporain dépeint la scène actuelle dans les mots suivants. « Sans loi ni justice, sans protection contre l'imposition arbitraire, incertains de la vie de nos fils, de notre liberté et de nos droits, proie impuissante d'un pouvoir despotique, notre existence dépourvue d'unité et d'esprit national... – c'est le statu quo de notre nation.

Contrairement à la France, l'Allemagne n'avait pas de classe moyenne forte, consciente et politiquement éduquée pour mener la lutte contre cet absolutisme. La noblesse régnait sans opposition. « Presque personne en Allemagne, remarquait Goethe, n'a songé à envier cette immense masse privilégiée, ou à lui reprocher ses heureux avantages.

La bourgeoisie urbaine, répartie dans de nombreuses communes, chacune avec son propre gouvernement et ses propres intérêts locaux, était impuissante à cristalliser et à opérer une opposition sérieuse. Certes, il y avait des conflits entre les patriciens au pouvoir et les guildes et artisans. Mais ceux-ci n'atteignirent nulle part les proportions d'un mouvement révolutionnaire. Les bourgeois accompagnaient leurs pétitions et leurs plaintes d'une prière demandant à Dieu de protéger la patrie de « la terreur de la révolution ».

Depuis la Réforme allemande, les masses s'étaient habituées au fait que, pour elles, la liberté était une « valeur intérieure », compatible avec toute forme de servitude, que l'obéissance due à l'autorité existante était une condition préalable au salut éternel, et que le labeur et la pauvreté étaient une bénédiction aux yeux du Seigneur. Un long processus de formation disciplinaire avait introverti les revendications de liberté et de raison en Allemagne. L'une des fonctions décisives du protestantisme avait été d'amener les individus émancipés à accepter le nouveau système social qui s'était fait jour, en détournant leurs revendications et leurs exigences du monde extérieur vers leur vie intérieure. Luther a établi la liberté chrétienne comme une valeur intérieure à réaliser indépendamment de toute condition extérieure. La réalité sociale est devenue indifférente quant à la véritable essence de l'homme.

La culture allemande est inséparable de son origine protestante. Là est né un royaume de beauté, de liberté et de moralité, qui ne devait pas être ébranlé par les réalités et les luttes extérieures, détaché du monde social misérable et ancré dans « l'âme » de l'individu. Cette évolution est à l'origine d'une tendance largement visible dans l'idéalisme allemand, une volonté de se réconcilier avec la réalité sociale. Cette tendance réconciliatrice des idéalistes entre constamment en conflit avec leur rationalisme critique. En fin de compte, l'idéal que les aspects critiques affichaient, une réorganisation politique et sociale rationnelle du monde, est frustré et se transforme en valeur spirituelle.

Les classes « éduquées » s'isolent des affaires pratiques et, se rendant ainsi impuissantes à appliquer leur raison à la refonte de la société, s'accomplissent dans un domaine de la science, de l'art, de la philosophie et de la religion. Ce domaine devient pour elles la « vraie réalité ». ' transcender la misère des conditions sociales existantes ; c'était à la fois le refuge de la vérité, de la bonté, de la beauté, du bonheur et, surtout, d'un esprit critique qui ne pouvait être transformé en canaux sociaux. La culture était donc essentiellement idéaliste, occupée de l' idée des choses plutôt que des choses elles-mêmes. Il place la liberté de pensée avant la liberté d' action,la morale avant la justice pratique, la vie intérieure avant la vie sociale de l'homme. Cette culture idéaliste, cependant, précisément parce qu'elle se tenait à l'écart d'une réalité intolérable et se maintenait ainsi intacte et sans tache, servait, malgré ses fausses consolations et ses glorifications, de dépositaire de vérités qui ne s'étaient pas réalisées dans l'histoire de l'humanité.

Le système de Hegel est la dernière grande expression de cet idéalisme culturel, la dernière grande tentative pour faire de la pensée un refuge pour la raison et la liberté. L'impulsion critique originelle de sa pensée était cependant assez forte pour l'inciter à abandonner la traditionnelle distance de l'idéalisme à l'égard de l'histoire. Il fait de la philosophie un facteur historique concret et fait entrer l'histoire dans la philosophie.

L'histoire, cependant, lorsqu'elle est comprise, brise le cadre idéaliste.

Le système de Hegel est nécessairement associé à une philosophie politique déterminée et à un ordre social et politique déterminé. La dialectique entre la société civile et l'État de la Restauration n'est pas accessoire dans la philosophie de Hegel, ni seulement une partie de sa Philosophie du droit ; ses principes opèrent déjà dans la structure conceptuelle de son système. Ses concepts de base ne sont, d'autre part, que l'aboutissement de toute la tradition de la pensée occidentale. Ils ne deviennent compréhensibles que lorsqu'ils sont interprétés dans le cadre de cette tradition.

Nous avons jusqu'ici tenté, en quelques mots, de replacer les concepts hégéliens dans leur contexte historique concret. Il nous reste à retracer le point de départ du système de Hegel jusqu'à ses sources dans la situation philosophique de son temps.
2. Le cadre philosophique

L'idéalisme allemand a sauvé la philosophie de l'attaque de l'empirisme britannique, et la lutte entre les deux n'est pas simplement devenue un choc d'écoles philosophiques différentes, mais une lutte pour la philosophie en tant que telle. La philosophie n'a jamais cessé de revendiquer le droit de guider les efforts de l'homme vers une maîtrise rationnelle de la nature et de la société, ou de fonder cette prétention sur le fait que la philosophie a élaboré les concepts les plus élevés et les plus généraux pour connaître le monde. Avec Descartes, la portée pratique de la philosophie prend une forme nouvelle, qui s'accorde avec les progrès rapides de la technique moderne. Il a annoncé une « philosophie pratique au moyen de laquelle, connaissant la force et l'action du feu, de l'eau, de l'air, des étoiles, des cieux et de tous les autres corps qui nous entourent... nous pouvons les employer à tous les usages auxquels ils sont destinés. adapté,

La réalisation de cette tâche était de plus en plus liée à l'établissement de lois et de concepts universellement valables dans le domaine de la connaissance. La maîtrise rationnelle de la nature et de la société supposait la connaissance de la vérité, et la vérité était un universel, par opposition à l'apparence multiple des choses ou à leur forme immédiate dans la perception des individus. Ce principe était déjà vivant dans les premières tentatives d'épistémologie grecque : la vérité est universelle et nécessaire et contredit ainsi l'expérience ordinaire du changement et de l'accident.

La conception selon laquelle la vérité est contraire aux faits de l'existence et indépendante des individus contingents a traversé toute l'époque historique au cours de laquelle la vie sociale de l'homme a été faite d'antagonismes entre des individus et des groupes en conflit. L'universel a été hypostasié comme une réaction philosophique au fait historique que, dans la société, seuls les intérêts individuels prévalent, tandis que l'intérêt commun ne s'affirme que « dans le dos » de l'individu. L'opposition entre l'universel et l'individuel s'est aggravée lorsque, à l'époque moderne, des mots d'ordre de liberté générale ont été lancés et qu'on a soutenu qu'un ordre social approprié ne pouvait être instauré que par la connaissance et l'activité d'individus émancipés. Tous les hommes ont été déclarés libres et égaux ; encore, en agissant selon leurs connaissances et dans la poursuite de leurs intérêts, ils ont créé et vécu un ordre de dépendance, d'injustice et de crises récurrentes. La concurrence générale entre les sujets économiques libres n'a pas établi une communauté rationnelle qui pourrait sauvegarder et satisfaire les besoins et les désirs de tous les hommes. La vie des hommes était livrée à l'économie

mécanismes d'un système social qui relient les individus les uns aux autres en tant qu'acheteurs et vendeurs isolés de marchandises. Cette absence réelle de communauté rationnelle était à l'origine de la quête philosophique de l'unité ( Einheit ) et de l'universalité ( Allgemeinheit ) de la raison.

La structure du raisonnement individuel (la subjectivité) produit-elle des lois et des concepts généraux qui pourraient constituer des normes universelles de rationalité ? Un ordre rationnel universel peut-il être construit sur l'autonomie de l'individu ? En développant une réponse affirmative à ces questions, l'épistémologie de l'idéalisme allemand visait un principe unificateur qui préserverait les idéaux fondamentaux de la société individualiste sans être victime de ses antagonismes. Les empiristes britanniques avaient démontré qu'aucun concept ou loi de la raison ne pouvait prétendre à l'universalité, que l'unité de la raison n'est que l'unité de la coutume ou de l'habitude, adhérant aux faits mais ne les gouvernant jamais. Selon les idéalistes allemands, cette attaque compromettait tous les efforts visant à imposer un ordre aux formes de vie dominantes. L'unité et l'universalité ne se trouvaient pas dans la réalité empirique ; on ne leur a pas donné les faits. De plus, la structure même de la réalité empirique semblait justifier l'hypothèse qu'ils ne pourraient jamais être dérivés des faits donnés. Si les hommes ne réussissaient pas, cependant, à créer l'unité et l'universalité par leur raison autonome et même en contradiction avec les faits, ils devraient abandonner non seulement leur existence intellectuelle mais aussi leur existence matérielle aux pressions et processus aveugles de l'ordre empirique dominant. de la vie : le problème n'était donc pas seulement philosophique mais concernait le destin historique de l'humanité.

Les idéalistes allemands reconnaissaient les manifestations historiques concrètes du problème ; cela est clair dans le fait que tous ont relié le théorique avec le. raison pratique . Passage nécessaire de l'analyse kantienne de la conscience transcendantale à sa revendication de la communauté d'un Weltbürgerreich, de la conception fichtienne de l'ego pur à sa construction d'une société totalement unifiée et réglée ( der geschlossene Handelsstaat ) ; et de l'idée hégélienne de la raison à sa désignation de l'État comme l'union de l'intérêt commun et de l'intérêt individuel, et donc comme la réalisation de la raison.

La contre-attaque idéaliste n'a pas été provoquée par les approches empiristes de Locke et Hume, mais par leur réfutation des idées générales. Nous avons tenté de montrer que le droit de la raison de façonner la réalité dépendait de la capacité de l'homme à détenir des vérités généralement valables. La raison ne pouvait conduire au-delà du fait brut de ce qui est, à la réalisation de ce qui devrait être, qu'en vertu de l'universalité et de la nécessité de ses concepts (qui à leur tour sont les critères de sa vérité). Ces concepts, les empiristes les niaient. Les idées générales, disait Locke, sont « les inventions et les créatures de l'entendement, faites par lui pour son propre usage, et ne concernent que les signes... Quand donc nous quittons les détails, les généraux qui restent ne sont que les créatures de notre propre fabrication. ..' Pour Hume, les idées générales sont abstraites du particulier, et 'représentent' le particulier et le particulier seulement. Ils ne peuvent jamais fournir de règles ou de principes universels. Si Hume devait être accepté, la prétention de la raison à organiser la réalité devait être rejetée. Car, comme nous l'avons vu, cette prétention était fondée sur la faculté de la raison d'atteindre des vérités, dont la validité ne découlait pas de l'expérience et qui, en fait, pouvaient s'opposer à l'expérience. « Ce n'est pas... la raison, qui est le guide de la vie, mais la coutume. Cette conclusion des investigations empiristes a fait plus que saper la métaphysique. Elle enfermait les hommes dans les limites du « donné », dans l'ordre existant des choses et des événements. D'où l'homme pourrait-il obtenir le droit d'aller au-delà non pas de tel particulier dans cet ordre, mais de l'ordre tout entier lui-même ? D'où pouvait-il tirer le droit de soumettre cet ordre au jugement de la raison ? Si l'expérience et la coutume devaient être la seule source de sa connaissance et de sa croyance, comment pourrait-il agir contre la coutume, comment agir selon des idées et des principes non encore acceptés et établis ? La vérité ne saurait s'opposer à l'ordre donné ni la raison parler contre lui. Le résultat n'était pas seulement le scepticisme mais le conformisme. La restriction empiriste de la nature humaine à la connaissance du « donné » a supprimé à la fois le désir de transcender le donné et le désespoir à son sujet. « Car rien n'est plus certain que le désespoir a sur nous à peu près le même effet que la jouissance, et qu'à peine nous connaissons l'impossibilité de satisfaire un désir, que le désir lui-même s'évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés à l'extrême limite de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits. comment agir selon des idées et des principes non encore acceptés et établis ? La vérité ne saurait s'opposer à l'ordre donné ni la raison parler contre lui. Le résultat n'était pas seulement le scepticisme mais le conformisme. La restriction empiriste de la nature humaine à la connaissance du « donné » a supprimé à la fois le désir de transcender le donné et le désespoir à son sujet. « Car rien n'est plus certain que le désespoir a sur nous à peu près le même effet que la jouissance, et qu'à peine nous connaissons l'impossibilité de satisfaire un désir, que le désir lui-même s'évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés à l'extrême limite de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits. comment agir selon des idées et des principes non encore acceptés et établis ? La vérité ne saurait s'opposer à l'ordre donné ni la raison parler contre lui. Le résultat n'était pas seulement le scepticisme mais le conformisme. La restriction empiriste de la nature humaine à la connaissance du « donné » a supprimé à la fois le désir de transcender le donné et le désespoir à son sujet. « Car rien n'est plus certain que le désespoir a sur nous à peu près le même effet que la jouissance, et qu'à peine nous connaissons l'impossibilité de satisfaire un désir, que le désir lui-même s'évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés à l'extrême limite de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits. La restriction empiriste de la nature humaine à la connaissance du « donné » a supprimé à la fois le désir de transcender le donné et le désespoir à son sujet. « Car rien n'est plus certain que le désespoir a sur nous à peu près le même effet que la jouissance, et qu'à peine nous connaissons l'impossibilité de satisfaire un désir, que le désir lui-même s'évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés à l'extrême limite de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits. La restriction empiriste de la nature humaine à la connaissance du « donné » a supprimé à la fois le désir de transcender le donné et le désespoir à son sujet. « Car rien n'est plus certain que le désespoir a sur nous à peu près le même effet que la jouissance, et qu'à peine nous connaissons l'impossibilité de satisfaire un désir, que le désir lui-même s'évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés à l'extrême limite de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits.

Les idéalistes allemands considéraient cette philosophie comme l'expression de l'abdication de la raison. Attribuer l'existence d'idées générales à la force de la coutume, et les principes par lesquels la réalité est comprise, à des mécanismes psychologiques, équivalait pour eux à un déni de la vérité et de la raison. La psychologie humaine, voyaient-ils, est sujette au changement - est, en fait, un domaine d'incertitude et de hasard dont aucune nécessité et universalité ne pourraient être dérivées. Et pourtant, cette nécessité et cette universalité étaient la seule garantie de la raison. À moins, déclaraient les idéalistes, que les concepts généraux qui revendiquaient tant de nécessité et d'universalité ne puissent être démontrés comme étant plus que le produit de l'imagination, qu'ils ne tirent leur validité ni de l'expérience ni de la psychologie individuelle, à moins que, en d'autres termes, elles se montraient applicables à l'expérience sans en découler, la raison devrait se plier aux préceptes de l'enseignement empirique. Et si la connaissance par la raison, c'est-à-dire par des concepts qui ne sont pas dérivés de l'expérience, signifie la métaphysique, alors l'attaque contre la métaphysique était en même temps une attaque contre les conditions de la liberté humaine, car le droit de la raison de guider l'expérience était un bonne partie de ces conditions.

Kant a adopté le point de vue des empiristes selon lequel toute connaissance humaine commence et se termine par l'expérience, que seule l'expérience fournit le matériau des concepts de raison. Il n'y a pas d'énoncé empiriste plus fort que celui qui ouvre sa Critique de la raison pure. "Toute pensée doit, directement ou indirectement, (...) se rapporter en dernier ressort aux intuitions, et donc, chez nous, à la sensibilité, car d'aucune autre manière un objet ne peut nous être donné. Kant soutient cependant que les empiristes n'avaient pas réussi à démontrer que l'expérience fournit aussi les moyens et les modes d'organisation de ce matériau empirique. S'il pouvait être démontré que ces principes d'organisation sont la véritable possession de l'esprit humain et ne découlent pas de l'expérience, alors l'indépendance et la liberté de la raison seraient sauvées. L'expérience elle-même deviendrait le produit de la raison, car elle ne serait alors pas la variété désordonnée des sensations et des impressions, mais l'organisation compréhensive de celles-ci.

Kant entreprit de prouver que l'esprit humain possédait les « formes » universelles qui organisaient la multiplicité des données que lui fournissaient les sens. Les formes d'« intuition » (l'espace et le temps) et les formes de « compréhension » (les catégories) sont les universaux par lesquels l'esprit ordonne le sens multiple dans le continuum de l'expérience. Ils sont a priori sur chaque sensation et impression, de sorte que nous « captons » et arrangeons les impressions sous ces formes. L'expérience présente un caractère nécessaire et universel

ordre qu'en vertu de l'activité a priori de l'esprit humain, qui perçoit toutes les choses et les événements sous la forme de l'espace et du temps et les comprend sous les catégories de l'unité, de la réalité, de la substantialité, de la causalité, etc. Ces formes et catégories ne dérivent pas de l'expérience, car, comme l'avait fait remarquer Hume, aucune impression ou sensation ne peut être trouvée qui leur corresponde ; pourtant l'expérience, en tant que continuum organisé, prend naissance en eux. Ils sont universellement valables et applicables car ils constituent la structure même de l'esprit humain. Le monde des objets, en tant qu'ordre universel et nécessaire, est produit par le sujet - non par l'individu, mais par ces actes d'intuition et de compréhension qui sont communs à tous les individus, puisqu'ils constituent les conditions mêmes de l'expérience.

Cette structure commune de l'esprit que Kant désigne comme « conscience transcendantale ». Il consiste en des formes d'intuition et de compréhension qui, dans l'analyse de Kant, ne sont pas des cadres statiques, mais des formes d'opération qui n'existent que dans l'acte d'appréhender et de comprendre. Les formes transcendantales de l'intuition ou du sens extérieur synthétisent la diversité des données sensorielles dans un ordre spatio-temporel. En vertu des catégories, les résultats de celle-ci sont ramenés dans les relations universelles et nécessaires de cause à effet, de substance, de réciprocité, etc. Et tout ce complexe est unifié dans « l'aperception transcendantale », qui relie toute expérience au moi pensant, donnant ainsi à l'expérience la continuité d'être « mon » expérience. Ces processus de synthèse, a priori et communs à tous les esprits, donc universels,in toto dans chaque acte de connaissance.

Ce que Kant appelle la synthèse « la plus élevée », celle de l'aperception transcendantale, est la conscience d'un « je pense » qui accompagne toute expérience. Par elle, le moi pensant se sait continu, présent et actif tout au long de la série de ses expériences. L'aperception transcendantale est donc la base ultime de l'unité du sujet et, par conséquent, de l'universalité et de la nécessité de toutes les relations objectives.

La conscience transcendantale dépend du matériel reçu par les sens. La multitude de ces impressions, cependant, ne devient un monde organisé d'objets et de relations cohérents que par les opérations de la conscience transcendantale. Dès lors, puisque nous ne connaissons les impressions que dans le contexte des formes a priori de l'esprit, nous ne pouvons pas savoir comment ni quelles sont les « choses en soi » qui donnent lieu aux impressions. Ces choses-en-soi, supposées exister en dehors des formes de l'esprit, restent totalement inconnaissables.

Hegel considérait cet élément sceptique de la philosophie de Kant comme viciant sa tentative de sauver la raison de l'assaut empiriste. Tant que les choses en soi étaient au-delà de la capacité de la raison, simple principe subjectif sans pouvoir sur la structure objective de la réalité. Et donc tombé en deux parties distinctes, la subjectivité et l'objectivité, la compréhension et le sens, la pensée et l'existence. Cette séparation n'était pas d'abord un problème épistémologique pour Hegel. À maintes reprises, il a souligné que la relation entre sujet et objet, leur opposition, dénotait un conflit concret dans l'existence, et que sa solution, l'union des contraires, était une question de pratique aussi bien que de théorie. Plus tard, il décrivit la forme historique du conflit comme « l'aliénation » ( Entfremdung) de l'esprit, signifiant que le monde des objets, à l'origine le produit du travail et de la connaissance de l'homme, devient indépendant de l'homme et en vient à être gouverné par des forces et des lois incontrôlées dans lesquelles l'homme ne se reconnaît plus. En même temps, la pensée s'éloigne de la réalité et la vérité devient un idéal impuissant conservé dans la pensée tandis que le monde réel est tranquillement laissé hors de son influence. Si l'homme ne parvient pas à réunir les parties séparées de son monde et à ramener la nature et la société dans le champ de sa raison, il est voué à jamais à la frustration. La tâche de la philosophie dans cette période de désintégration générale est de démontrer le principe qui restaurera l'unité et la totalité manquantes.

Hegel énonce ce principe dans le concept de raison. Nous avons tenté d'esquisser les racines socio-historiques et philosophiques de ce concept qui opère un lien entre les idées progressistes de la Révolution française et les courants dominants de la discussion philosophique. La raison est la véritable forme de réalité dans laquelle tous les antagonismes du sujet et de l'objet sont intégrés pour former une véritable unité et universalité. La philosophie de Hegel est donc nécessairement un système, subsumant tous les domaines de l'être sous l'idée globale de la raison. Le monde inorganique comme le monde organique, la nature comme la société, sont ici amenés sous l'emprise de l'esprit.

Hegel considérait le caractère systématique de la philosophie comme un produit de la situation historique. L'histoire avait atteint un stade où les possibilités de réaliser la liberté humaine étaient à portée de main. La liberté, cependant, présuppose la réalité de la raison. L'homme ne pouvait être libre, développer toutes ses potentialités que si tout son monde était dominé par une volonté rationnelle intégratrice et par la connaissance. Le système hégélien anticipe un état dans lequel cette possibilité a été réalisée. L'optimisme historique qu'il respire a servi de base au soi-disant « panlogisme » de Hegel qui traite toute forme d'être comme une forme de raison. Les transitions de la Logique à la Philosophie de la Nature, et de celle-ci à la Philosophie de l'Espritsont faites sur l'hypothèse que les lois de la nature découlent de la structure rationnelle de l'être et conduisent dans un continuum aux lois de l'esprit. Le royaume de l'esprit réalise dans la liberté ce que le royaume de la nature réalise dans la nécessité aveugle - l'accomplissement des potentialités inhérentes à la réalité. C'est cet état de réalité que Hegel appelle « la vérité ».

La vérité n'est pas seulement attachée aux propositions et aux jugements, elle est, en somme, non seulement un attribut de la pensée, mais de la réalité en devenir. Une chose est vraie si elle est ce qu'elle peut être, remplissant toutes ses possibilités objectives. Dans le langage de Hegel, il est alors identique à sa « notion ».

La notion a un double usage. Il comprend la nature ou l'essence d'un sujet, et représente ainsi la véritable pensée de celui-ci. En même temps, il renvoie, à la réalisation effective de cette nature ou essence, à son existence concrète. Tous les concepts fondamentaux du système hégélien sont caractérisés par la même ambiguïté. Ils ne désignent jamais de simples concepts (comme dans la logique formelle), mais des formes ou des modes d'être compris par la pensée. Hegel ne présuppose pas une identité mystique de la pensée et de la réalité, mais il soutient que la pensée juste représente la réalité parce que celle-ci, dans son développement, a atteint le stade où elle existe conformément à la vérité. Son « pan-logisme » en est presque le contraire : on pourrait dire qu'il tire les principes et les formes de la pensée des principes et des formes de la réalité, de sorte que les lois logiques reproduisent celles qui régissent le mouvement de la réalité. L'unification des contraires est un processus que Hegel démontre dans le cas de chaque existant. La forme logique du « jugement » exprime un événement dans la réalité. Prenons, par exemple, le jugement : cet homme est un esclave. Selon Hegel, cela signifie qu'un homme (le sujet) est devenu esclave (le prédicat), mais bien qu'il soit esclave, il reste toujours homme, donc essentiellement libre et opposé à sa situation difficile. Le jugement n'attribue pas un prédicat à un sujet stable, mais dénote un processus effectif du sujet par lequel celui-ci devient autre chose que lui-même. Le sujet est le processus même de devenir le prédicat et de le contredire. Ce processus dissout en une multitude de relations antagonistes les sujets stables que la logique traditionnelle avait assumés. La réalité apparaît comme une dynamique dans laquelle toutes les formes fixes se révèlent être de simples abstractions. Par conséquent, lorsque dans la logique de Hegel les concepts passent d'une forme à une autre, cela renvoie au fait que, pour corriger la pensée, une forme d'être passe à une autre, et que toute forme particulière ne peut être déterminée que par l'ensemble des rapports antagonistes dans laquelle cette forme existe.

Nous avons souligné le fait que, pour Hegel, la réalité a atteint un stade où elle existe dans la vérité. Cette déclaration a maintenant besoin d'une correction. Hegel ne veut pas dire que tout ce qui existe le fait conformément à ses potentialités, mais que l'esprit a atteint la conscience de soi de sa liberté, et est devenu capable de libérer la nature et la société. La réalisation de la raison n'est pas un fait mais une tâche. La forme sous laquelle les objets apparaissent immédiatement n'est pas encore leur vraie forme. Ce qui est simplement donné est d'abord négatif, autre que ses potentialités réelles. Cela ne devient vrai que dans le processus de dépassement de cette négativité, de sorte que la naissance de la vérité exige la mort de l'état d'être donné. L'optimisme de Hegel repose sur une conception destructrice du donné. Toutes les formes sont saisies par le mouvement dissolvant de la raison qui les annule et les altère jusqu'à ce qu'elles soient adéquates à leur notion. C'est ce mouvement que la pensée reflète dans le processus de « médiation » (Vermittlung ). Si nous suivons le vrai contenu de nos perceptions et de nos concepts, toute délimitation d'objets stables s'effondre. Ils se dissolvent dans une multitude de relations qui épuisent le contenu développé de ces objets et aboutissent à l'activité compréhensive du sujet.

La philosophie de Hegel est bien ce que la réaction ultérieure l'a appelée, une philosophie négative. Elle est originellement motivée par la conviction que les faits donnés qui apparaissent au sens commun comme l'indice positif de la vérité sont en réalité la négation de la vérité, de sorte que la vérité ne peut s'établir que par leur destruction. Le moteur de la méthode dialectique réside dans cette conviction critique. La dialectique dans son ensemble est liée à la conception que toutes les formes d'être sont imprégnées d'une négativité essentielle, et que cette négativité détermine leur contenu et leur mouvement. La dialectique représente le contre-pouvoir à toute forme de positivisme. De Hume aux positivistes logiques actuels, le principe de cette dernière philosophie a été l'autorité ultime du fait, et l'observation du donné immédiat a été l'ultime méthode de vérification. Au milieu du XIXe siècle, et principalement en réponse aux tendances destructrices du rationalisme, le positivisme prend la forme particulière d'une « philosophie positive » englobante, qui va remplacer la métaphysique traditionnelle. Les protagonistes de ce positivisme ont pris grand soin de souligner l'attitude conservatrice et affirmative de leur philosophie : elle induit la pensée à se contenter des faits, à renoncer à toute transgression au-delà d'eux et à s'incliner devant l'état de choses donné. Pour Hegel, les faits en eux-mêmes n'ont aucune autorité. Ils sont « posés » ( ' qui devait remplacer la métaphysique traditionnelle. Les protagonistes de ce positivisme ont pris grand soin de souligner l'attitude conservatrice et affirmative de leur philosophie : elle induit la pensée à se contenter des faits, à renoncer à toute transgression au-delà d'eux et à s'incliner devant l'état de choses donné. Pour Hegel, les faits en eux-mêmes n'ont aucune autorité. Ils sont « posés » ( ' qui devait remplacer la métaphysique traditionnelle. Les protagonistes de ce positivisme ont pris grand soin de souligner l'attitude conservatrice et affirmative de leur philosophie : elle induit la pensée à se contenter des faits, à renoncer à toute transgression au-delà d'eux et à s'incliner devant l'état de choses donné. Pour Hegel, les faits en eux-mêmes n'ont aucune autorité. Ils sont « posés » (gesetzt ) par le sujet qui les a médiatisés avec le processus global de son développement. La vérification repose, en dernière analyse, sur ce processus auquel tous les faits se rapportent et qui détermine leur contenu. Tout ce qui est donné doit être justifié devant la raison, qui n'est que la totalité des capacités de la nature et de l'homme.

La philosophie de Hegel, cependant, qui commence par la négation du donné et conserve cette négativité tout au long, se termine par la déclaration que l'histoire a atteint la réalité de la raison. Ses concepts de base étaient encore liés à la structure sociale du système dominant et, à cet égard également, l'idéalisme allemand peut être considéré comme ayant conservé l'héritage de la Révolution française. Cependant, la « réconciliation de l'idée et de la réalité », proclamée dans la Philosophie du droit de Hegel,contient un élément décisif qui va au-delà de la simple réconciliation. Cet élément a été conservé et utilisé dans la doctrine postérieure de la négation de la philosophie. La philosophie atteint sa fin lorsqu'elle a formulé sa vision d'un monde dans lequel la raison est réalisée. Si à ce point la réalité contient les conditions nécessaires pour matérialiser la raison en fait, la pensée peut cesser de se préoccuper de l'idéal. La vérité maintenant exigerait une pratique historique réelle pour l'accomplir. Avec l'abandon de l'idéal, la philosophie abandonne sa tâche critique et la passe à une autre instance. L'aboutissement final de la philosophie est donc en même temps son abdication. Libérée de sa préoccupation de l'idéal, la philosophie est également libérée de son opposition à la réalité. Cela signifie qu'elle cesse d'être de la philosophie. Il ne s'ensuit cependant pas cette pensée doit alors se conformer à l'ordre existant. La pensée critique ne cesse pas, mais prend une nouvelle forme. Les efforts de la raison se portent sur la théorie sociale et la pratique sociale.
* * *

La philosophie de Hegel montre cinq stades différents de développement :

1 La période de 1790 à 1800 marque la tentative de formuler une fondation religieuse pour la philosophie, illustrée dans les documents rassemblés de l'époque, les Theologische Jugendschriften.

2. 1800-1801 a vu la formulation du point de vue et des intérêts philosophiques de Hegel à travers une discussion critique des systèmes philosophiques contemporains, en particulier ceux de Kant, Fichte et Schelling. Les principales œuvres de Hegel de cette période sont les Differenz des Fichteschen und Schellingichen Systems der Philosophie, Glauben und Wissen et d'autres articles dans le Kritische journal der Philosophie.

3. Les années 1801 à 1806 ont donné le système Jenenser , la première forme du système complet de Hegel. Cette période a été documentée par le Jenenser Logik und Metaphysik, le Jenenser Realphilosophie et le System der Sittlichkeit.

4. 1807, publication de la Phénoménologie de l'esprit.

5. La période du système final, esquissée dès 1808-11 dans la Philosophische Propadeutik, mais qui ne s'achève qu'en 1817. A cette période appartiennent les ouvrages qui constituent l'essentiel de l'écriture hégélienne : La science de la logique ( 1812-16), l' Encyclopédie des sciences philosophiques (1817, 1827, 1830), la Philosophie du droit (1821) et les diverses conférences berlinoises sur la philosophie de l'histoire, l'histoire de la philosophie, l'esthétique et la religion.

L'élaboration du système philosophique de Hegel s'accompagne d'une série de fragments politiques qui tentent d'appliquer ses nouvelles idées philosophiques à des situations historiques concrètes. Ce processus de renvoi des conclusions philosophiques au contexte de la réalité sociale et politique commence en 1798 avec ses études historiques et politiques ; est suivi de son Die Verfassung Deutschlands en 1802 ; et continue jusqu'en 1831, lorsqu'il écrivit son étude sur le projet de loi de réforme anglais. La connexion de sa philosophie avec les développements historiques de son temps fait des écrits politiques de Hegel a. partie de ses travaux systématiques, et les deux doivent être traités ensemble, de sorte que ses concepts de base reçoivent une explication philosophique aussi bien qu'historique et politique.

I
Premiers écrits théologiques de Hegel
(1790-1800)

Si nous voulons partager l'atmosphère dans laquelle la philosophie de Hegel est née, nous devons revenir au cadre culturel et politique de l'Allemagne du Sud dans les dernières décennies du XVIIIe siècle. Dans le Wurtemberg, pays sous l'emprise d'un despotisme qui venait de consentir à de légères limitations constitutionnelles de son pouvoir, les idées de 1789 commençaient à avoir un fort impact, notamment sur la jeunesse intellectuelle. La période de ce despotisme cruel d'autrefois semblait révolue : le despotisme sous lequel tout le pays était terrorisé par des conscriptions militaires constantes pour les guerres étrangères, de lourdes taxes arbitraires, la vente d'offices, l'établissement de monopoles qui pillaient les masses et enrichissaient les caisses d'un prince extravagant, et des arrestations soudaines au moindre soupçon ou mouvement de protestation. Les conflits entre le duc Charles Eugène et les domaines furent atténués par un accord en 1770, et l'obstacle le plus frappant au fonctionnement d'un gouvernement centralisé fut ainsi levé ; mais le résultat était seulement de diviser l'absolutisme entre la règle personnelle du duc et les intérêts de l'oligarchie féodale.

Les Lumières allemandes, cependant, ce pendant plus faible de la philosophie anglaise et française qui avait fait voler en éclats le cadre idéologique de l'État absolutiste, s'étaient infiltrées dans la vie culturelle du Wurtemberg : le duc était l'élève du « despote éclairé », Frédéric II de Prusse, et dans la dernière période de son règne, il se livra à un absolutisme éclairé. L'esprit des Lumières s'est propagé dans les écoles et les universités qu'il a promues. Les problèmes religieux et politiques ont été discutés en termes de rationalisme du XVIIIe siècle, la dignité de l'homme a été exaltée, ainsi que son droit de façonner sa propre vie contre toutes les formes obsolètes d'autorité et de tradition, et la tolérance et la justice ont été louées. Mais la jeune génération qui fréquentait alors l'Université théologique de Tübingen - parmi lesquels Hegel, Schelling, et Hölderlin – était surtout impressionné par le contraste entre ces idéaux et la misérable condition actuelle du Reich allemand. Il n'y avait pas la moindre chance pour que les droits de l'homme prennent place dans un État et une société réorganisés. Certes, les étudiants chantaient des chants révolutionnaires et traduisaient lesMarseillaise ; ils ont peut-être planté des arbres de la liberté et crié contre les tyrans et leurs sbires ; mais ils savaient que toute cette activité était une protestation impuissante contre les forces encore imprenables qui tenaient la patrie sous leur emprise. Tout ce que l'on pouvait espérer, c'était un minimum de réforme constitutionnelle, qui pourrait mieux équilibrer le poids du pouvoir entre le prince et les domaines.

Dans ces circonstances, les yeux de la jeune génération se tournent avec nostalgie vers le passé et particulièrement vers ces périodes de l'histoire où l'unité a prévalu entre la culture intellectuelle des hommes et leur vie sociale et politique. Hölderlin a dressé un tableau élogieux de la Grèce antique, et Hegel a écrit une glorification de l'ancienne cité-État, qui à certains moments a même éclipsé la description exaltée du christianisme primitif que l'étudiant en théologie a établie. Nous constatons qu'un intérêt politique a maintes et maintes fois fait irruption dans la discussion des problèmes religieux dans les premiers fragments théologiques de Hegel. Hegel s'est ardemment efforcé de reconquérir le pouvoir qui avait produit et maintenu, dans les anciennes républiques, l'unité vivante de toutes les sphères de la culture et qui avait engendré le libre développement de toutes les forces nationales. Il a parlé de ce pouvoir caché comme étant leVolksgeist : « L'esprit d'une nation, son histoire, sa religion et le degré de liberté politique auquel elle est parvenue ne peuvent être séparés les uns des autres, ni quant à leur influence ni quant à leur qualité ; ils sont entrelacés en un seul lien ...'

L'utilisation par Hegel du Volksgeist est étroitement liée à l'utilisation par Montesquieu de l' esprit général d'une nation comme base de ses lois sociales et politiques. L' « esprit national » n'est pas conçu comme une entité mystique ou métaphysique, mais représente l'ensemble des conditions naturelles, techniques, économiques, morales et intellectuelles qui déterminent le développement historique de la nation. L'insistance de Montesquieu sur cette base historique était dirigée contre le maintien injustifiable de formes politiques dépassées. Le concept hégélien du Volksgeist a gardé ces implications critiques. Au lieu de suivre les diverses influences de Montesquieu, Rousseau, Herder et Kant sur les études théologiques de Hegel, nous nous limiterons à l'élaboration de l'intérêt principal de Hegel.

La discussion théologique de Hegel demande à plusieurs reprises quelle est la vraie relation entre l'individu et un État qui ne satisfait plus ses capacités mais existe plutôt comme une institution « étrangère » d'où l'intérêt politique actif des citoyens a disparu. Hegel a défini cet État avec presque les mêmes catégories que celles du libéralisme du XVIIIe siècle : l'État repose sur le consentement des individus, il circonscrit leurs droits et leurs devoirs et protège ses membres des dangers internes et externes qui pourraient menacer la perpétuation de l'ensemble. L'individu, par opposition à l'État, possède les droits inaliénables de l'homme, et le pouvoir de l'État ne peut en aucun cas interférer, même si une telle ingérence peut être dans l'intérêt de l'individu. « Nul ne peut renoncer à son droit de se donner la loi et d'être seul responsable de son exécution. Si ce droit est renoncé, l'homme cesse d'être homme. Ce n'est pourtant pas à l'Etat de l'empêcher d'y renoncer, ce serait contraindre l'homme à être homme, ce serait la force. Rien ici de cette exaltation morale et métaphysique de l'état que l'on rencontre dans les œuvres ultérieures de Hegel.

Cependant, le ton a lentement changé, au cours de la même période de la vie de Hegel et même au sein du même corpus de ses écrits, et il en est venu à considérer comme le « destin » historique de l'homme, une croix à porter, qu'il acceptait les problèmes sociaux et politiques. relations qui restreignent son plein épanouissement. L'optimisme éclairé de Hegel et son éloge tragique d'un paradis perdu ont été remplacés par l'accent mis sur la nécessité historique. La nécessité historique avait creusé un gouffre entre l'individu et l'État. Dans la première période, ils étaient dans une harmonie « naturelle », mais réalisée aux dépens de l'individu, car l'homme ne possédait pas de liberté consciente et n'était pas maître du processus social. Et plus cette harmonie précoce était « naturelle », plus elle pouvait facilement être dissoute par les forces incontrôlées qui régnaient alors sur le monde social. « À Athènes et à Rome, des guerres réussies, des richesses croissantes et une familiarité avec le luxe et une plus grande commodité de vie ont produit une aristocratie de guerre et de richesse » qui a détruit la république et causé la perte complète de la liberté politique. Le pouvoir d'État est tombé entre les mains de certains individus et groupes privilégiés, la grande masse des citoyens ne poursuivant que leur intérêt privé sans égard pour le bien commun ; « le droit à la sécurité de la propriété » est maintenant devenu tout leur monde. avec la grande masse des citoyens ne poursuivant que leur intérêt privé sans égard pour le bien commun ; « le droit à la sécurité de la propriété » est maintenant devenu tout leur monde. avec la grande masse des citoyens ne poursuivant que leur intérêt privé sans égard pour le bien commun ; « le droit à la sécurité de la propriété » est maintenant devenu tout leur monde.

Les efforts de Hegel pour comprendre les lois universelles régissant ce processus le conduisirent inévitablement à une analyse du rôle des institutions sociales dans le déroulement de l'histoire. L'un de ses fragments historiques, écrit après 1797, s'ouvre sur la déclaration radicale selon laquelle "la sécurité de la propriété est le pivot sur lequel tourne toute la législation moderne", et dans le premier projet de sa brochure sur Die Verfassung Deutschlands (1798-9 ) , il affirme que la forme historique de la « propriété bourgeoise » ( bürgerliches Eigentum ) est responsable de la désintégration politique actuelle. De plus, Hegel soutenait que les institutions sociales avaient déformé même les relations les plus privées et personnelles entre les hommes. Il y a un fragment significatif dans le Theologische Jugendschriften,appelé Die Liebe , dans lequel Hegel déclare que l'harmonie et l'union ultimes entre les individus amoureux sont empêchées en raison de « l'acquisition et de la possession de la propriété ainsi que des droits ». L'amant, explique-t-il, "qui doit considérer son bien-aimé comme le propriétaire d'un bien doit aussi en venir à sentir sa particularité" militant contre la communauté de sa vie - particularité qui consiste en ce qu'il est lié à des « choses mortes » qui n'appartiennent pas à l'autre et restent nécessairement hors de leur unité.

L'institution de la propriété chez Hegel était liée ici au fait que l'homme était venu vivre dans un monde qui, bien que façonné par ses propres connaissances et son travail, n'était plus le sien, mais s'opposait plutôt à ses besoins intérieurs - un monde étrange régi par des lois inexorables. lois, un monde « mort » dans lequel la vie humaine est frustrée. Les Theologische Jugendschriften présentent en ces termes la première formulation du concept d'« aliénation » ( Entfremdung ), qui devait jouer un rôle décisif dans le développement futur de la philosophie hégélienne.

La première discussion de Hegel sur les problèmes religieux et politiques frappe la note omniprésente que la perte de l'unité et de la liberté - un fait historique - est la marque générale de l'ère moderne et le facteur qui caractérise toutes les conditions de la vie privée et sociétale. Cette perte de liberté et d'unité, dit Hegel, est manifeste dans les nombreux conflits qui abondent dans la vie humaine, en particulier dans le conflit entre l'homme et la nature. Ce conflit, qui a fait de la nature une puissance hostile qui devait être maîtrisée par l'homme, a conduit à un antagonisme entre l'idée et la réalité, entre la pensée et le réel, entre la conscience et l'existence. L'homme se trouve constamment expulsé d'un monde contraire et étranger à ses pulsions et à ses désirs. Comment, alors, restaurer ce monde en harmonie avec les potentialités de l'homme ?

Au début, la réponse de Hegel était celle de l'étudiant en théologie. Il a interprété le christianisme comme ayant une fonction fondamentale dans l'histoire du monde, celle de donner un nouveau centre « absolu » à l'homme et un but final à la vie. Hegel pouvait aussi voir, cependant, que la vérité révélée de l'Évangile ne pouvait pas s'adapter aux réalités sociales et politiques croissantes du monde, car l'Évangile s'adressait essentiellement à l'individu en tant qu'individu détaché de son lien social et politique ; son but essentiel était de sauver l'individu et non la société ou l'État. Ce n'était donc pas la religion qui pouvait résoudre le problème, ni la théologie qui pouvait énoncer des principes pour restaurer la liberté et l'unité. En conséquence, l'intérêt de Hegel s'est lentement déplacé des questions et concepts théologiques vers les questions philosophiques.

Hegel a toujours considéré la philosophie non pas comme une science spéciale mais comme la forme ultime de la connaissance humaine. Le besoin de philosophie lui vient du besoin de remédier à la perte générale de liberté et d'unité. Il l'a dit explicitement dans son premier article philosophique. « Le besoin de philosophie surgit lorsque le pouvoir unificateur [ die Macht der Vereinigung ] a disparu de la vie des hommes, lorsque les contradictions ont perdu leur interrelation et leur interdépendance vivantes et ont pris une « forme » indépendante. La force unificatrice dont il parle renvoie à l'harmonie vitale de l'intérêt individuel et commun qui prévalait dans les anciennes républiques et qui assurait la liberté de l'ensemble et intégrait tous les conflits dans l'unité vivante du Volksgeist .Lorsque cette harmonie a été perdue, la vie de l'homme a été submergée par des conflits envahissants qui ne pouvaient plus être contrôlés par l'ensemble. Nous avons déjà mentionné les termes dans lesquels Hegel caractérisait ces conflits : la nature était dressée contre l'homme, la réalité était étrangère à « l'idée » et la conscience opposée à l'existence. Il résume ensuite toutes ces oppositions comme ayant la forme générale d'un conflit entre sujet et objet, et relie ainsi son problème historique à celui philosophique qui a dominé la pensée européenne depuis Descartes. La connaissance et la volonté de l'homme avaient été repoussées dans un monde « subjectif », dont la certitude de soi et la liberté étaient confrontées à un monde objectif d'incertitude et de nécessité physique. Plus Hegel voyait que les contradictions étaient la forme universelle de la réalité,

En même temps, même les concepts les plus abstraits de Hegel conservaient la dénotation concrète de ses questions. La philosophie était chargée d'une mission historique : donner une analyse exhaustive des contradictions prévalant dans la réalité et démontrer leur possible unification. La dialectique s'est développée à partir de la vision de Hegel selon laquelle la réalité était une structure de contradictions. Les Theologische Jugendschriften couvraient encore la dialectique d'un cadre théologique, mais même là, les débuts philosophiques de l'analyse dialectique peuvent déjà être tracés.

Le premier concept que Hegel introduit comme l'unification des contradictions est le concept de vie.

On comprendrait mieux le rôle particulier que Hegel attribuait à l'idée de vie si l'on reconnaissait que pour lui toutes les contradictions sont résolues et pourtant préservées dans la « raison ». Hegel concevait la vie comme esprit, c'est-à-dire comme un être capable de comprendre et de maîtriser les antagonismes englobants de l'existence. En d'autres termes, le concept de vie de Hegel indique la vie d'un être rationnel et la qualité unique de l'homme parmi tous les autres êtres. Depuis Hegel, l'idée de vie a été le point de départ de nombreux efforts pour reconstruire la philosophie en fonction de la situation historique concrète de l'homme et pour surmonter ainsi le caractère abstrait et lointain de la philosophie rationaliste.

La vie se distingue de tous les autres modes d'être par son rapport unique à ses déterminations et au monde dans son ensemble. Chaque objet inanimé est, en vertu de sa particularité et de sa forme limitée et déterminée, différent et opposé au genre ; le particulier contredit l'universel, de sorte que celui-ci ne s'accomplit pas dans le premier. Le vivant, cependant, diffère du non-vivant à cet égard, car la vie désigne un être dont les différentes parties et états ( Zustande) sont intégrés dans une unité complète, celle d'un « sujet ». Dans la vie, « le particulier... est en même temps une branche de l'arbre infini de la Vie ; toute partie en dehors du tout est en même temps le tout, la Vie. Chaque individu vivant est aussi une manifestation de l'ensemble de la vie, en d'autres termes, possède la pleine essence ou potentialités de la vie. De plus, bien que tout être vivant soit déterminé et limité, il peut dépasser ses limitations en vertu du pouvoir qu'il possède en tant que sujet vivant. La vie est d'abord une suite de conditions « objectives » déterminées – objectives, parce que le sujet vivant les trouve hors de lui-même, limitant sa libre réalisation de soi. Le processus de la vie, cependant, consiste à attirer continuellement ces conditions extérieures dans l'unité durable du sujet. L'être vivant se maintient comme soi en maîtrisant et en annexant la multiplicité des conditions déterminées qu'il trouve, et en mettant en harmonie avec lui tout ce qui s'oppose à lui. L'unité de la vie n'est donc pas une unité immédiate et « naturelle », mais le résultat d'un constant dépassement actif de tout ce qui s'y oppose. C'est une unité qui ne prévaut qu'à la suite d'un processus de « médiation » (Vermittlung ) entre le sujet vivant tel qu'il est et ses conditions objectives. La médiation est la fonction propre du moi vivant en tant que sujet effectif, et en même temps elle fait du moi vivant un sujet effectif. La vie est la première forme sous laquelle la substance est conçue comme sujet et est donc la première incarnation de la liberté. C'est le premier modèle d'unification réelle des contraires et donc la première incarnation de la dialectique.

Cependant, toutes les formes de vie ne représentent pas une unité aussi complète. Seul l'homme, en vertu de sa connaissance, peut réaliser « l'idée de la Vie ». Nous avons déjà indiqué que pour Hegel une union parfaite du sujet et de l'objet est une condition préalable à la liberté. L'union présuppose une connaissance de la vérité, c'est-à-dire une connaissance des potentialités du sujet et de l'objet. Seul l'homme est capable de transformer les conditions objectives pour qu'elles deviennent le support de son développement subjectif. Et la vérité qu'il détient libère non seulement ses propres pouvoirs, mais aussi ceux de la nature. Il apporte la vérité dans le monde, et avec elle est capable d'organiser le monde conformément à la raison. Hegel illustre ce point dans la mission de Jean-Baptiste et, pour la première fois, avance l'idée que le monde est dans son essence même le produit de l'activité historique de l'homme.auqrwpou fwtos , de l'auto-développement de l'homme.' La conception du monde comme produit de l'activité humaine et de la connaissance persiste désormais comme le moteur du système de Hegel. A ce stade très précoce, nous pouvons déjà découvrir les traits de la théorie dialectique ultérieure de la société.

La « vie » n'est pas le concept philosophique le plus avancé que Hegel ait atteint dans sa première période. Le Systemfragment, dans lequel il donne une élaboration plus précise de la portée philosophique de l'antagonisme entre sujet et objet et entre l'homme et la nature, utilise le terme d'esprit ( Geist) pour désigner l'unification de ces domaines disparates. L'esprit est essentiellement la même agence unificatrice que la vie - « La vie infinie » peut être appelée un esprit parce que l'esprit connote l'unité vivante au milieu de la diversité ... L'esprit est la loi vivante qui unifie la diversité afin que cette dernière devienne vivante. Mais bien qu'il ne signifie rien de plus que la vie, le concept d'esprit met l'accent sur le fait que l'unité de la vie est, en dernière analyse, l'œuvre de la libre compréhension et de l'activité du sujet, et non d'une force naturelle aveugle.

Les Theologische Jugendschriften donnent encore un autre concept qui pointe loin dans la logique ultérieure de Hegel. Dans un fragment intitulé Glauben und Wissen, Hegel déclare : « Unification et Être [ Sein ] sont équivalents ; la copule « est » dans toute proposition exprime une unification du sujet et du prédicat, c'est-à-dire un être. Une interprétation adéquate de cette déclaration nécessiterait une discussion approfondie des développements fondamentaux de la philosophie européenne depuis Aristote. Nous ne pouvons ici qu'insinuer une partie de l'arrière-plan et du contenu de la formulation.

L'énoncé de Hegel implique qu'il y a une distinction entre « être » ( Sein ) et être ( Seiendes), ou, entre l'être déterminé et l'être-comme-tel. L'histoire de la philosophie occidentale s'est ouverte sur la même distinction, faite en réponse à la question : qu'est-ce que l'être ? qui a animé la philosophie grecque de Parménide à Aristote. Tout être qui nous entoure est un être déterminé : une pierre, un outil, une maison, un animal, un événement, etc. Mais nous prédiquons de tout être tel qu'il est ainsi et ainsi ; c'est-à-dire que nous lui attribuons l'être. Et cet être que nous lui attribuons n'est pas une chose particulière au monde, mais est commun à tous les êtres particuliers auxquels on peut l'attribuer. Cela indique qu'il doit y avoir un être-en-tant-que-tel différent de tout être déterminé et cependant attribuable à tout être quel qu'il soit, pour qu'il puisse être appelé le véritable « un » dans toute la diversité des êtres déterminés. L'être en tant que tel est ce que tous les êtres particuliers ont en commun et est en quelque sorte leur substratum. A partir de là, il était relativement facile de prendre cet être le plus universel comme « l'essence de tout être », « la substance divine », « le plus réel », et de combiner ainsi l'ontologie avec la théologie. Cette tradition est opérante dans la Logique de Hegel.

Aristote a été le premier à considérer cet être-en-tant-que-tel qui est attribué de la même manière à tout être déterminé, non pas comme une entité métaphysique séparée, mais comme le processus ou le mouvement par lequel chaque être particulier se façonne en ce qu'il est réellement. Selon Aristote, il y a une distinction qui traverse tout le règne de l'être entre l'essence ( ousia ) et ses divers états et modifications accidentels ( ta sumbebhkota). L'être réel, au sens strict, est l'essence, c'est-à-dire la chose individuelle concrète, organique aussi bien qu'inorganique. La chose individuelle est le sujet ou la substance qui perdure tout au long d'un mouvement dans lequel elle unifie et maintient ensemble les divers états et phases de son existence. Les différents modes d'être représentent divers modes d'unification des relations antagonistes ; ils se réfèrent à différents modes de persistance à travers le changement, d'origine et de disparition, d'avoir des propriétés et des limitations, etc. Et Hegel incorpore la conception aristotélicienne de base dans sa philosophie : « Les différents modes d'être sont des unifications plus ou moins complètes. Être signifie unifier, et unifier signifie mouvement. Le mouvement, à son tour, Aristote le définit en termes de potentialité et d'actualité. Les divers types de mouvement désignent diverses manières de réaliser les potentialités inhérentes à l'essence ou à la chose en mouvement. Aristote évalue les types de mouvement de sorte que le type le plus élevé est celui dans lequel chaque potentialité est pleinement réalisée. Un être qui se meut ou se développe selon le type le plus élevé serait purenergie . Elle n'aurait aucune matière de réalisation extérieure ou étrangère à elle-même, mais serait entièrement elle-même à chaque instant de son existence. Si un tel être devait exister, toute son existence consisterait à penser. Un sujet dont l'activité de soi est pensée n'a pas d'objet étranger et extérieur ; la pensée « saisit » et tient l'objet en tant que pensée, et la raison appréhende la raison. L'être véritable est le mouvement véritable, et celui-ci est l'activité d'unification parfaite du sujet avec son objet. L'Être véritable est donc pensée et raison.

Hegel conclut sa présentation dans l' Encyclopédie des sciences philosophiques par le paragraphe de la Métaphysique d'Aristotedans lequel l'être véritable est expliqué comme étant la raison. Ceci est significatif car plus qu'une simple illustration. Car la philosophie de Hegel est dans un sens large une réinterprétation de l'ontologie d'Aristote, sauvée de la distorsion du dogme métaphysique et liée à l'exigence omniprésente du rationalisme moderne que le monde soit transformé en un médium pour le sujet en libre développement, que le monde devenir, en somme, la réalité de la raison. Hegel a été le premier à redécouvrir le caractère extrêmement dynamique de la métaphysique aristotélicienne, qui traite tout être comme processus et mouvement – une dynamique qui s'était entièrement perdue dans la tradition formaliste de l'aristotélisme.

La conception d'Aristote selon laquelle la raison est l'être véritable est réalisée en séparant cet être du reste du monde. Le nous-qeos n'est ni la cause ni le créateur du monde, et n'en est le moteur principal qu'à travers un système compliqué d'intermédiaires. La raison humaine n'est qu'une faible copie de ce nous-qeos . Néanmoins, la vie de la raison est la vie la plus élevée et le bien le plus élevé sur terre.

La conception est intimement liée à une réalité n'offrant aucune réalisation adéquate des potentialités propres des hommes et des choses, de sorte que la réalisation se situait dans une activité la plus indépendante des incongruités dominantes de la réalité. L'élévation du domaine de l'esprit à la position de domaine unique de la liberté et de la raison a été conditionnée par un monde d'anarchie et de servitude. Les conditions historiques prévalaient encore au temps de Hegel ; les potentialités visibles ne s'actualisaient ni dans la société ni dans la nature, et les hommes n'étaient pas des sujets libres de leur vie. Et puisque l'ontologie est la doctrine des formes les plus générales de l'être et, en tant que telle, reflète la vision humaine de la structure la plus générale de la réalité, il n'est pas étonnant que les concepts de base de l'ontologie aristotélicienne et hégélienne soient les mêmes.

II
Vers le système de la philosophie
(1800-1802)
1. Les premiers écrits philosophiques

EN 1801, Hegel commença sa carrière universitaire à Iéna, alors le centre philosophique de l'Allemagne. Fichte y avait enseigné jusqu'en 1799 et Schelling en fut nommé professeur en 1798. La philosophie sociale et juridique de Kant, sa Metaphysik der Sitten, avait été publiée en 1799, et sa révolution de la philosophie dans ses trois Critiques de la raison exerçait encore une influence primordiale sur la pensée intellectuelle. vie. Tout naturellement, donc, les premiers articles philosophiques de Hegel se sont centrés sur les doctrines de Kant, Fichte et Schelling, et il a formulé ses problèmes en termes de courants de discussion parmi les idéalistes allemands.

Comme nous l'avons vu, Hegel considérait que la philosophie naît des contradictions globales dans lesquelles l'existence humaine est plongée. Celles-ci ont façonné l'histoire de la philosophie comme l'histoire des contradictions fondamentales, celles entre « l'esprit et la matière, l'âme et le corps, la croyance et l'entendement, la liberté et la nécessité », contradictions apparues plus récemment comme celles entre « la raison et le sens » ( Sinnlichkeit ), « l'intelligence et la nature » et, sous la forme la plus générale, « la subjectivité et l'objectivité ». Tels étaient les concepts mêmes qui étaient à la base de la Critique de la raison pure de Kant, et ceux que Hegel dissolvait maintenant dans son analyse dialectique.

Le premier concept que Hegel a soumis à une réinterprétation dialectique était celui de raison. Kant avait fait la base

distinction entre la raison ( Vernunft ) et l'entendement ( Verstand ) .Hegel a donné un nouveau sens aux deux concepts et en a fait le point de départ de sa méthode. Pour lui, la distinction entre compréhension et raison est la même que celle entre sens commun et pensée spéculative, entre réflexion non dialectique et connaissance dialectique. Les opérations de l'entendement produisent le type habituel de pensée qui prévaut dans la vie quotidienne aussi bien que dans la science. Le monde est pris comme une multitude de choses déterminées, chacune étant délimitée l'une de l'autre. Chaque chose est une entité distincte délimitée, liée comme telle à d'autres entités également délimitées. Les concepts qui se sont développés à partir de ces débuts, et les jugements composés de ces concepts, dénotent et traitent des choses isolées et des relations fixes entre ces choses. Les déterminations individuelles s'excluent comme si elles étaient des atomes ou des monades. L'un n'est pas l'autre et ne peut jamais devenir l'autre. Certes, les choses changent, leurs propriétés aussi, mais lorsqu'elles changent, une propriété ou une détermination disparaît et une autre prend sa place. Une entité ainsi isolée et délimitée que Hegel appelle « finie » (das Endliche ) .

L'entendement conçoit alors un monde d'entités finies, régi par le principe d'identité et d'opposition. Tout est identique à soi et à rien d'autre ; il est, en vertu de son identité à soi, opposé à toutes les autres choses. Il peut être connecté et combiné avec eux de bien des façons, mais il ne perd jamais sa propre identité et ne devient jamais autre chose que lui-même. Lorsque le papier de tournesol rouge devient bleu ou que le jour se transforme en nuit, un ici et maintenant existant cesse d'être ici et maintenant, et quelque chose d'autre prend sa place. Lorsqu'un enfant devient un « homme », un ensemble de propriétés, celles de l'enfance, est remplacée par une autre, celles de la virilité. Le rouge et le bleu, le clair et l'obscur, l'enfance et la virilité, restent éternellement des oppositions irréconciliables. Les opérations de compréhension divisent ainsi le monde en polarités innombrables,Réflexion isolierte ) pour caractériser la manière dont la compréhension forme et relie ses concepts polaires.

La montée et la propagation de ce type de pensée Hegel se connecte avec l'origine et la prévalence de certaines relations dans la vie humaine. Les antagonismes de la « réflexion isolée » expriment de véritables antagonismes. La pensée n'a pu comprendre le monde comme un système fixe de choses isolées et d'oppositions indissolubles que lorsque le monde était devenu une réalité éloignée des vrais désirs et besoins de l'humanité.

L'isolement et l'opposition ne sont cependant pas l'état final des choses. Le monde ne doit pas rester un complexe de disparates figés. L'unité qui sous-tend les antagonismes doit être saisie et réalisée par la raison, qui a pour tâche de concilier les contraires et de les « supprimer » dans une véritable unité. L'accomplissement de la tâche de la raison consisterait en même temps à restaurer l'unité perdue dans les rapports sociaux des hommes.

A la différence de l'entendement, la raison est motivée par le besoin de « restituer la totalité ». Comment cela peut-il être fait ? D'abord, dit Hegel, en sapant la fausse sécurité que procurent les perceptions et les manipulations de l'entendement. Le point de vue du sens commun est celui de « l'indifférence » et de la « sécurité », « l'indifférence de la sécurité ». La satisfaction de l'état donné de la réalité et l'acceptation de ses relations fixes et stables rendent les hommes indifférents aux potentialités non encore réalisées qui ne sont pas « données » avec la même certitude et la même stabilité que les objets des sens. Le sens commun prend l'apparition accidentelle des choses pour leur essence et persiste à croire qu'il y a une identité immédiate de l'essence et de l'existence.

L'identité de l'essence et de l'existence, au contraire, ne peut résulter que de l'effort soutenu de la raison pour la créer. Elle ne se produit que par une mise en action consciente de la connaissance, dont la condition première est l'abandon du sens commun et de la simple compréhension pour la « pensée spéculative ». Hegel insiste sur le fait que seul ce type de pensée peut aller au-delà des mécanismes de distorsion de l'état d'être dominant. La pensée spéculative compare la forme apparente ou donnée des choses aux potentialités de ces mêmes choses et, ce faisant, distingue leur essence de leur état d'existence accidentel. Ce résultat est atteint non par un processus d'intuition mystique, mais par une méthode de cognition conceptuelle, qui examine le processus par lequel chaque forme est devenue ce qu'elle est.

Ce que Hegel appelle la pensée spéculative est en effet sa première présentation de la méthode dialectique. La relation entre la pensée dialectique (la raison) et la réflexion isolante (la compréhension) est clairement définie. Le premier critique et dépasse les oppositions fixes créées par le second. Elle sape la « sécurité » du sens commun et démontre que « ce que le sens commun considère comme immédiatement certain n'a pas de réalité pour la philosophie ». Le premier critère de la raison est donc la méfiance à l'égard de l'autorité factuelle. Cette méfiance est le vrai scepticisme que Hegel désigne comme « la part libre » de toute vraie philosophie.

La forme de réalité immédiatement donnée n'est donc pas une réalité finale. Le système des choses isolées en opposition, produit par les opérations de l'entendement, doit être reconnu pour ce qu'il est : une « mauvaise » forme de réalité, un domaine de limitation et d'asservissement. Le « domaine de la liberté », qui est le but inhérent de la raison, ne peut être atteint, comme le pensaient Kant et Fichte, en jouant le sujet contre le monde objectif, en attribuant à la personne autonome toute la liberté qui manque au monde extérieur. , et laissant à ce dernier un domaine de nécessité aveugle. (Hegel s'oppose ici à l'important mécanisme de « l'intériorisation » ou de l'introversion, par lequel la philosophie et la littérature ont généralement fait de la liberté une valeur intérieure à réaliser dans l'âme seule. ) Dans la réalité finale, il ne peut y avoir d'isolement du sujet libre du monde objectif ; cet antagonisme doit être résolu, ainsi que tous les autres créés par l'entendement.

La réalité finale dans laquelle se résolvent les antagonismes, Hegel l'appelle « l'Absolu ». A ce stade de son développement philosophique, il ne peut décrire cet absolu que négativement. Ainsi, c'est tout le contraire de la réalité appréhendée par le bon sens et l'entendement ; il « nie » la réalité du sens commun dans chaque détail, de sorte que la réalité absolue n'a aucun point de ressemblance avec le monde fini.

Alors que le sens commun et l'entendement avaient perçu des entités isolées qui s'opposaient les unes aux autres, la raison appréhende « l'identité des contraires ». Elle ne produit pas l'identité par un processus de connexion et de combinaison des opposés, mais les transforme de sorte qu'ils cessent d'exister en tant qu'opposés, bien que leur contenu soit préservé dans une forme d'être supérieure et plus « réelle ». Le processus d'unification des contraires touche chaque partie de la réalité et ne prend fin que lorsque la raison a « organisé » le tout de sorte que « chaque partie n'existe qu'en relation avec le tout », et que « toute entité individuelle n'a de sens et de signification que dans sa rapport à la totalité.'

La totalité des concepts et des connaissances de la raison représente à elle seule l'absolu. La raison n'est donc pleinement devant nous que sous la forme d'une « organisation globale de propositions et d'intuitions », c'est-à-dire comme un « système ». Nous expliquerons la portée concrète de ces idées dans le chapitre suivant. Ici, dans ses premiers écrits philosophiques, Hegel met intentionnellement l'accent sur la fonction négative de la raison : sa destruction du monde fixe et sûr du sens commun et de la compréhension. L'absolu est appelé « nuit » et « rien », pour le mettre en contraste avec les objets clairement définis de la vie quotidienne. La raison signifie « l'anéantissement absolu » du monde du sens commun. Car, comme nous l'avons déjà dit, la lutte contre le sens commun est le début de la pensée spéculative, et la perte de la sécurité quotidienne est l'origine de la philosophie.

Hegel précise sa position dans l'article « Glauben und Wissen », dans lequel il oppose ses conclusions à celles de la Critique de la raison pure de Kant. Le principe empirique que retenait Kant en faisant dépendre la raison d'objets « donnés » d'expérience est ici complètement rejeté. Chez Kant, déclare Hegel, la raison est limitée à un domaine intérieur de l'esprit et est rendue impuissante sur les « choses en elles-mêmes ». En d'autres termes, ce n'est pas vraiment la raison mais la compréhension qui règne dans la philosophie kantienne.

D'un autre côté, Hegel mentionne spécialement le fait que Kant a surmonté cette limitation sur de nombreux points. Par exemple, la notion d'une « unité synthétique originelle d'aperception » reconnaît les propres principes de Hegel de l'identité originelle des contraires », car « l'unité synthétique » est proprement une activité par laquelle l'antagonisme entre sujet et objet est produit et simultanément surmonté.

La philosophie de Kant « contient donc la véritable forme de la pensée » en ce qui concerne ce concept, à savoir la triade du sujet, de l'objet et de leur synthèse.

C'est le premier point sur lequel Hegel affirme que la triade ( Triplizität ) est la vraie forme de pensée. Il ne l'énonce pas comme un schéma vide de thèse, d'antithèse et de synthèse, mais comme l'unité dynamique des contraires. C'est la forme propre de la pensée parce que c'est la forme propre d'une réalité où tout être est l'unité synthétique de conditions antagonistes.

La logique traditionnelle a reconnu ce fait en exposant la forme du jugement comme S est P. Nous avons déjà fait allusion à l'interprétation de cette forme par Hegel. Pour savoir ce qu'est réellement une chose, il faut dépasser son état immédiatement donné (S est S) et suivre le processus par lequel elle se transforme en autre chose qu'elle-même (P). Dans le processus de devenir P, cependant, S reste toujours S. Sa réalité est toute la dynamique de sa transformation en quelque chose d'autre et de son unification avec son « autre ». Le modèle dialectique représente, et est donc « la vérité de », un monde imprégné de négativité, un monde dans lequel tout est autre chose que ce qu'il est réellement, et dans lequel l'opposition et la contradiction constituent les lois du progrès.
2. Les premiers écrits politiques

Les intérêts critiques de la philosophie dialectique sont clairement illustrés par les importants pamphlets politiques de Hegel de cette période. Celles-ci montrent que l'état dans lequel se trouvait le Reich allemand après sa guerre infructueuse avec la République française avait sa place à l'origine des premiers travaux de Hegel.

Les contradictions universelles qui, selon Hegel, animent la philosophie existent concrètement dans les antagonismes et la désunion entre les nombreux États et états allemands et entre chacun d'eux et le Reich. L' « isolement » dont Hegel avait fait preuve dans ses articles philosophiques se manifeste dans l'obstination avec laquelle non seulement chaque état mais pratiquement chaque individu poursuit son intérêt particulier sans aucune considération pour l'ensemble. La « perte d'unité » qui en a résulté a réduit le pouvoir impérial à une complète impuissance et fait du Reich une proie facile pour tout agresseur.

L'Allemagne n'est plus un État... Si l'Allemagne devait encore être qualifiée d'État, sa condition actuelle de décadence ne pourrait être qualifiée que d'anarchie, si ce n'était du fait que ses parties composantes se sont constituées en États. Ce n'est que le souvenir d'un lien passé et non une union réelle qui leur donne l'apparence de l'unité ... Dans sa guerre contre la République française, l'Allemagne a réalisé qu'elle n'était plus un État ... Les résultats évidents de cette guerre sont la perte de quelques-unes des plus belles terres allemandes, et de quelques millions de sa population, une dette publique (encore plus grande au sud qu'au nord) qui porte les affres de la guerre en temps de paix, et le résultat qu'en plus de ceux qui sont tombés sous le pouvoir des conquérants et des lois et mœurs étrangères, de nombreux États perdront leur plus grand bien dans le marché, c'est-à-dire,

Hegel poursuit en examinant la base de la désintégration. La constitution allemande, trouve-t-il, ne correspond plus à l'état social et économique réel de la nation. La constitution est un vestige d'un vieil ordre féodal qui a depuis longtemps été remplacé par un ordre différent, celui de la société individualiste. Le maintien de l'ancienne forme de constitution face au changement radical qui s'est produit dans tous les rapports sociaux revient à maintenir une condition donnée simplement parce qu'elle est donnée. Une telle pratique s'oppose à toute norme et précepte de la raison. L'ordre de vie qui prévaut est en conflit aigu avec les désirs et les besoins de la société ; elle a perdu « toute sa puissance et toute sa dignité » et est devenue « purement négative ».

Et, poursuit Hegel, ce qui persiste de cette « manière purement empirique », sans être « adapté à l'idée de raison », ne peut être considéré comme « réel ». Le système politique doit être détruit et transformé en un nouvel ordre rationnel. Une telle transformation ne peut se faire sans violence.

L'extrême réalisme de la position de Hegel transparaît dans le cadre et la terminologie idéalistes. « La notion et la compréhension de la nécessité sont beaucoup trop faibles pour effectuer une action. La notion et la perspicacité s'accompagnent d'une telle méfiance qu'elles doivent être justifiées par la violence ; alors seulement l'homme s'y soumet. La notion ne peut être justifiée par la violence que dans la mesure où elle exprime une force historique réelle qui a mûri dans le giron de l'ordre existant. La notion contredit la réalité lorsque celle-ci est devenue contradictoire avec elle-même. Hegel dit qu'une forme sociale dominante ne peut être attaquée avec succès par la pensée que si cette forme est entrée en contradiction ouverte avec sa propre « vérité » 21 , en d'autres termes, si elle ne peut plus répondre aux exigences de son propre contenu. C'est le cas de l'Allemagne, soutient Hegel. Là, les champions du nouvel ordre représentent des forces historiques qui ont dépassé l'ancien système. L'État, qui devrait perpétuer l'intérêt commun de ses membres sous une forme rationnelle appropriée – car telle serait sa « vérité » – ne le fait pas. Pour cette raison, les gouvernants de l'État parlent faux lorsqu'ils défendent leur position au nom de l'intérêt commun. Leurs ennemis, pas eux, représentent l'intérêt commun, et leur notion, l'idée du nouvel ordre qu'ils défendent, n'est pas seulement un idéal mais l'expression d'une réalité qui ne perdure plus dans l'ordre dominant. les gouvernants de l'État parlent faux lorsqu'ils défendent leur position au nom de l'intérêt commun. Leurs ennemis, pas eux, représentent l'intérêt commun, et leur notion, l'idée du nouvel ordre qu'ils défendent, n'est pas seulement un idéal mais l'expression d'une réalité qui ne perdure plus dans l'ordre dominant. les gouvernants de l'État parlent faux lorsqu'ils défendent leur position au nom de l'intérêt commun. Leurs ennemis, pas eux, représentent l'intérêt commun, et leur notion, l'idée du nouvel ordre qu'ils défendent, n'est pas seulement un idéal mais l'expression d'une réalité qui ne perdure plus dans l'ordre dominant.

L'idée de Hegel est que l'ordre ancien doit être remplacé par une « vraie communauté » ( Allgemeinheit ). Allgemeinheitsignifie à la fois, d'une part, une société dans laquelle tous les intérêts particuliers et individuels sont intégrés dans le tout, de sorte que l'organisme social réel qui en résulte s'accorde avec l'intérêt commun (communauté), et, d'autre part, une totalité dans laquelle tous les différents concepts isolés de la connaissance sont fusionnés et intégrés de sorte qu'ils reçoivent leur signification dans leur relation à l'ensemble (universalité). Le deuxième sens est évidemment le pendant du premier. de même que la conception de la désintégration dans la sphère du savoir exprime la désintégration existante des rapports humains dans la société, de même l'intégration philosophique correspond à une intégration sociale et politique. L'universalité de la raison, représentée par l'absolu,

Un État réel, soutient Hegel, institutionnalise l'intérêt commun et le défend dans tous les conflits externes et internes. Le Reich allemand, déclare Hegel, n'a pas ce caractère.

Les pouvoirs et les droits politiques ne sont pas des offices publics établis en fonction de l'organisation de l'ensemble, et les actes et les devoirs de l'individu ne sont pas déterminés par les besoins de l'ensemble. Chaque partie particulière de la hiérarchie politique, chaque maison princière, chaque domaine, ville, corporation, etc., bref, quiconque a des droits ou des devoirs envers l'État les a acquis par son propre pouvoir. L'État, compte tenu de l'empiètement sur son propre pouvoir, ne peut que confirmer qu'il a été privé de son pouvoir...

Hegel explique l'effondrement de l'État allemand en opposant le système féodal au nouvel ordre de société individualiste qui lui a succédé. L'essor de ce dernier ordre social s'explique par le développement de la propriété privée. Le système féodal proprement dit intégrait les intérêts particuliers des différents domaines en une véritable communauté. La liberté du groupe ou de l'individu ne s'oppose pas essentiellement à la liberté du tout.

A l'époque moderne, cependant, « la propriété exclusive a complètement isolé les besoins particuliers les uns des autres. On parle de l'universalité de la propriété privée comme si elle était commune à toute la société et donc, peut-être, une unité intégratrice. Mais cette universalité, dit Hegel, n'est qu'une fiction juridique abstraite ; en réalité, la propriété privée reste « quelque chose d'isolé » qui n'a aucun rapport avec l'ensemble. La seule unité qui puisse être réalisée entre les propriétaires est celle, artificielle, d'un système juridique universellement appliqué. Les lois, cependant, ne stabilisent et ne codifient que les conditions anarchiques existantes de la propriété privée et transforment ainsi l'État ou la communauté en une institution qui existe au nom d'intérêts particuliers. La possession existait avant la loi et ne découlait pas de la loi. Ce qui avait déjà fait l'objet d'une appropriation privée est devenu un droit légal ... Le droit constitutionnel allemand est donc au sens propre du droit privé, et les droits politiques sont des formes légalisées de possession, des droits de propriété. Un État dans lequel les intérêts privés antagonistes sont ainsi rendus prééminents dans tous les domaines ne peut pas être qualifié de véritable communauté. De plus, Hegel déclare : « La lutte pour transformer le pouvoir d'État en propriété privée dissout l'État et entraîne la destruction de son pouvoir.

L'État, accaparé par des intérêts privés, doit néanmoins au moins prendre l'apparence d'une véritable communauté

afin de réprimer la guerre générale et de défendre également les droits de propriété de tous ses membres. La communauté devient ainsi une puissance indépendante, élevée au-dessus des individus. « Chaque individu souhaite vivre, par le pouvoir de l'État, avec sa propriété en sécurité. Le pouvoir de l'État lui apparaît... comme quelque chose d'étranger qui existe en dehors de lui.

Hegel, à cette époque, a poussé sa critique de la structure de la société moderne si loin qu'il a obtenu un aperçu du mécanisme par lequel l'État devient une entité indépendante au-dessus des individus. Il a retravaillé plusieurs fois la brochure sur la Constitution allemande, et sa forme finale montre un net affaiblissement de son attitude critique. Progressivement, la forme « supérieure » d'État qui doit remplacer celle qui est dépassée (exemplifiée par l'Allemagne) prend la forme d'un État absolu ou de pouvoir. Les réformes exigées par Hegel sont la création d'une armée du Reich efficace, arrachée au contrôle des domaines et placée sous le commandement unifié de l'Empire, et la centralisation de tous les bureaux, des finances et de la justice. L'idée d'un État centralisé fort, il faut le remarquer, était à l'époque progressiste, qui visait à libérer les forces productives disponibles qui étaient entravées par les formes féodales existantes. Quatre décennies plus tard, Marx a souligné dans son histoire critique de l'État moderne que l'État absolutiste centralisé était une avancée matérielle sur les formes d'État féodales et semi-féodales. Par conséquent, la proposition d'établir un tel État absolu n'est pas en elle-même un signe que l'attitude critique de Hegel faiblissait. On note plutôt l'affaiblissement des conséquences que Hegel tire de sa conception de l'état absolu. Nous allons les développer brièvement. la proposition d'établir un tel État absolu n'est pas en soi un signe que l'attitude critique de Hegel faiblissait. On note plutôt l'affaiblissement des conséquences que Hegel tire de sa conception de l'état absolu. Nous allons les développer brièvement. la proposition d'établir un tel État absolu n'est pas en soi un signe que l'attitude critique de Hegel faiblissait. On note plutôt l'affaiblissement des conséquences que Hegel tire de sa conception de l'état absolu. Nous allons les développer brièvement.

Dans l'article sur la Constitution allemande apparaît, pour la première fois dans les formulations de Hegel, une nette subordination du droit à la force. Hegel était désireux de libérer son État centralisé de toutes les limitations qui pourraient entraver son efficacité, et il a donc fait de l'intérêt de l'État supérieur à la validité du droit. Le fait est clairement démontré dans les remarques de Hegel sur la politique étrangère de son État idéal :

Le droit, dit-il, appartient à « l'intérêt de l'État », établi et accordé à l'État par des contrats avec d'autres États. Dans les constellations de pouvoir en constante évolution, les intérêts d'un État doivent tôt ou tard se heurter à ceux d'un autre. La droite confronte alors la droite. La guerre, « ou quoi que ce soit », doit alors décider non pas quel droit est vrai et juste, « car les deux parties ont un vrai droit, mais quel droit doit céder à l'autre ». On retrouvera la même thèse, fort développée, dans la Philosophie du droit.

Une autre conséquence tirée de la conception de l'État de pouvoir est une nouvelle interprétation de la liberté. L'idée de base est retenue, que la liberté ultime de l'individu ne contredira pas la liberté ultime du tout, mais ne s'accomplira qu'à l'intérieur et à travers le tout. Hegel avait beaucoup insisté sur ce point dans son article sur la différence entre les systèmes de Fichte et de Schelling, dans lequel il disait que la communauté qui se conforme à la norme de la raison doit être conçue « non comme une limitation de la vraie liberté de l'individu, mais comme un élargissement de sa liberté ». il. La plus haute communauté est la plus haute liberté, dans son pouvoir et dans son exercice. 82 Maintenant, cependant, dans l'étude de la Constitution allemande, il déclare : « L'entêtement du caractère allemand n'a pas permis aux individus desacrifier leurs intérêts particuliers à la société, ou s'unir dans un intérêt commun et trouver leur liberté en se soumettant pleinement au pouvoir supérieur de l'État. 88

Le nouvel élément de sacrifice et de soumission éclipse maintenant l'idée antérieure selon laquelle l'intérêt de l'individu doit être pleinement préservé dans l'ensemble. Et, comme nous le verrons, Hegel a en effet ici franchi le premier pas qui le conduit à identifier la liberté à la nécessité, ou la soumission à la nécessité, dans son système final.
3. Le système de moralité

À peu près au même moment, Hegel écrivit la première ébauche de cette partie de son système connue sous le nom de Philosophie de l'esprit. Ce projet, le soi-disant Système de morale (System der Sittlichkeit ), est l'un des plus difficiles de la philosophie allemande. Nous en esquisserons la structure générale et limiterons l'interprétation aux parties qui révèlent les tendances matérielles de la philosophie de Hegel.

Le système de moralité, comme toutes les autres ébauches de la Philosophie de l'esprit, traite du développement de la « culture », c'est-à-dire de la totalité des activités conscientes et intentionnelles de l'homme dans la société. La culture est un domaine de l'esprit. Une institution sociale ou politique, une œuvre d'art, une religion et un système philosophique existent et fonctionnent comme partie intégrante de l'être humain, produits d'un sujet rationnel qui continue à vivre en eux. En tant que produits , ils constituent un domaine objectif ; en même temps, elles sont subjectives, créées par des êtres humains. Ils représentent l'unité possible du sujet et de l'objet.

Le développement de la culture présente des étapes distinctes qui dénotent différents niveaux de relation entre l'homme et son monde, c'est-à-dire différentes manières d'appréhender et de maîtriser le monde et de l'adapter aux besoins et aux potentialités humaines. Le processus lui-même est conçu comme ontologique autant qu'historique ; c'est un véritable développement historique ainsi qu'une progression vers des modes d'être plus élevés et plus vrais. Dans l'élaboration progressive de la philosophie de Hegel, cependant, le processus ontologique acquiert une prédominance de plus en plus grande sur l'historique, et finit par se détacher dans une large mesure de ses racines historiques originelles.

Le schéma général est le suivant. La première étape est un rapport immédiat entre l'individu isolé et des objets donnés. L'individu appréhende les objets de son environnement comme des choses dont il a besoin ou qu'il désire ; il les utilise pour satisfaire ses désirs, les consommant et les « anéantissant » comme nourriture, boissons, etc. Un niveau supérieur est atteint dans le processus culturel lorsque le travail humain façonne et organise le monde objectif, n'anéantissant plus simplement les choses mais les préservant comme moyen durable de perpétuer la vie. Cette étape suppose une association consciente d'individus qui ont organisé leur activité sur un plan de division du travail de manière à ce qu'il y ait une production constante pour remplacer ce qui est consommé. C'est le premier pas vers une communauté dans la vie sociétale et vers l'universalité dans le domaine du savoir.

Les formes d'association diffèrent selon les différents degrés d'intégration qui y sont atteints. L'agence d'intégration est d'abord la famille, puis les institutions sociales du travail, de la propriété et de la loi, et enfin l'État.

Nous n'aborderons pas les concepts sociaux et économiques concrets dont Hegel remplit ce schéma, puisque nous les retrouverons dans les brouillons Jenenser de la Philosophie de l'esprit.Nous voulons seulement souligner ici que Hegel décrit les diverses institutions et relations sociales comme un système de forces contradictoires, issu du mode de travail social. Ce mode de travail transforme le travail particulier de l'individu, poursuivi pour la satisfaction de ses besoins personnels, en « travail général », qui opère pour produire des marchandises pour le marché. Hegel appelle ce dernier travail « abstrait et quantitatif » et le rend responsable de l'inégalité croissante des hommes et des richesses. La société est incapable de surmonter les antagonismes nés de cette inégalité ; par conséquent, le « système de gouvernement » doit se concentrer sur la tâche. Hegel décrit trois systèmes de gouvernement différents, en fait, chacun d'eux constituant une avancée sur l'autre dans l'accomplissement de la tâche.

L'image générale de la société est celle dans laquelle « le système des besoins » est un « système de dépendance physique mutuelle ». Le travail de l'individu ne garantit pas que ses désirs seront satisfaits. « Une force étrangère à l'individu et sur laquelle il reste impuissant » détermine si ses besoins seront satisfaits ou non. La valeur du produit du travail est « indépendante de l'individu et sujette à des changements constants ». Le système de gouvernement est lui-même de ce genre anarchique. Ce qui gouverne n'est rien d'autre que « la totalité inconsciente et aveugle des besoins et les modes de leur satisfaction ».

La société doit maîtriser son « destin inconscient et aveugle ». Cette maîtrise reste toutefois incomplète tant que prévaut l'anarchie générale des intérêts. L'excès de richesse va de pair avec l'excès de pauvreté, et le travail purement quantitatif pousse l'homme « dans un état de barbarie extrême », surtout la partie de la population qui « est soumise au travail mécanique dans les usines ».

L'étape suivante du gouvernement, représentée comme un système de justice, équilibre les antagonismes existants, mais ne le fait qu'en termes de relations de propriété dominantes. Le gouvernement repose ici sur l'administration de la justice, mais il administre la loi avec « une indifférence complète quant à la relation entre une chose et les besoins d'un individu particulier ». Le principe de liberté, à savoir que « les gouvernés sont identiques aux gouvernants », ne peut être pleinement réalisé parce que le gouvernement ne peut pas éliminer les conflits entre intérêts particuliers. La liberté n'apparaît donc que dans « les tribunaux, et dans la discussion et le jugement des litiges ».

Hegel a à peine esquissé le troisième système de gouvernement de cette série. Il est, cependant, plus significatif que le concept principal dans sa discussion soit la « discipline » ( Zucht ). "La grande discipline s'exprime dans la morale générale... et dans l'entraînement à la guerre, et dans l'épreuve de la vraie valeur de l'individu dans la guerre."

La quête de la vraie communauté se termine ainsi dans une société régie par la plus grande discipline et préparation militaire. La véritable unité entre l'intérêt individuel et l'intérêt commun, que Hegel exigeait comme but unique de l'État, a conduit à un État autoritaire qui doit supprimer les antagonismes croissants de la société individualiste. La discussion de Hegel sur les différentes étapes du gouvernement est une description concrète du développement d'un système politique libéral à un système politique autoritaire. Cette description contient une critique immanente de la société libérale, car l'essentiel de l'analyse de Hegel est que la société libérale donne nécessairement naissance à un État autoritaire. L'article de Hegel sur la Loi naturelle 42 , écrit probablement peu après l'esquisse du Système de morale, applique cette critique au domaine de l'économie politique.

Hegel examine le système traditionnel de l'économie politique et trouve qu'il s'agit d'une formulation apologétique des principes qui régissent le système social existant. Le caractère de ce système, dit encore Hegel, est essentiellement négatif, car la nature même de la structure économique empêche l'établissement d'un véritable intérêt commun. La tâche de l'État, ou de toute organisation politique adéquate, est de veiller à ce que les contradictions inhérentes à la structure économique ne détruisent pas l'ensemble du système. L'État doit assumer la fonction de brider le processus social et économique anarchique.

Hegel attaque la doctrine de la loi naturelle parce que, dit-il, elle justifie toutes les tendances dangereuses qui visent à subordonner l'État aux intérêts antagonistes de la société individualiste. La théorie du contrat social, par exemple, omet de noter que l'intérêt commun ne peut jamais découler de la volonté d'individus en concurrence et en conflit. De plus, la loi naturelle fonctionne avec une conception purement métaphysique de l'homme. Tel qu'il apparaît dans la doctrine de la loi naturelle, l'homme est un être abstrait qui est ensuite doté d'un ensemble arbitraire d'attributs. La sélection de ces attributs change selon l'intérêt apologétique changeant de la doctrine particulière. C'est d'ailleurs en accord avec la fonction apologétique de la loi naturelle que la plupart des qualités qui caractérisent l'existence de l'homme dans la société moderne sont ignorées (par exemple,

La première ébauche de la philosophie sociale de Hegel énonçait donc déjà la conception sous-jacente à tout son système : l'ordre social donné, fondé sur le système du travail abstrait et quantitatif et sur l'intégration des besoins par l'échange des marchandises, est incapable d'affirmer et de établir une communauté rationnelle. Cet ordre reste essentiellement celui de l'anarchie et de l'irrationnel, gouverné par des mécanismes économiques aveugles – il reste un ordre d'antagonismes toujours répétés dans lequel tout progrès n'est qu'une unification temporaire des contraires. La demande de Hegel pour un État fort et indépendant découle de sa perspicacité dans les contradictions irréconciliables de la société moderne. Hegel a été le premier à atteindre cette perspicacité en Allemagne.

III. Le premier système de Hegel (1802-1806)

LE système Jenenser , comme on l'appelle, est le premier système complet de Hegel, composé d'une logique, d'une métaphysique, d'une philosophie de la nature et d'une philosophie de l'esprit. Hegel l'a formulé dans ses conférences à l'Université d'Iéna de 1802 à 1806. Ces conférences n'ont été éditées que récemment à partir des manuscrits originaux de Hegel et publiées en trois volumes, chacun d'eux représentant une étape différente de l'élaboration. La Logique et la Métaphysique n'existent qu'en une ébauche chacune, la Philosophie de la Nature et la Philosophie de l'Esprit en deux. On négligera ici les écarts considérables entre ceux-ci, car ils n'ont aucune incidence sur la structure de l'ensemble.

Nous avons choisi de ne traiter que de la tendance générale et de l'organisation de l'ensemble, et des principes qui guident l'élaboration des concepts. Le contenu des concepts particuliers sera discuté lorsque nous atteindrons les différentes sections du système final.
1. La logique

La Logique de Hegel expose la structure de l'être en tant que tel, c'est-à-dire les formes les plus générales de l'être. La tradition philosophique depuis Aristote désignait comme catégories les concepts qui embrassent ces formes les plus générales : substance, affirmation, négation, limitation ; quantité qualité ; unité, pluralité, etc. La Logique de Hegel est une ontologie dans la mesure où elle traite de telles catégories. Mais sa Logique traite aussi des formes générales de la pensée , de la notion, du jugement et du syllogisme, et est à cet égard de la « logique formelle ».

On peut comprendre la raison de cette apparente hétérogénéité de contenu quand on se rappelle que Kant, lui aussi, a traité l'ontologie aussi bien que la logique formelle dans sa Logique transcendantale, reprenant les catégories de substantialité, de causalité, de communauté (réciprocité), ainsi que la théorie de la jugement. La distinction traditionnelle entre logique formelle et métaphysique générale (ontologie) n'a pas de sens pour l'idéalisme transcendantal, qui conçoit les formes de l'être comme les résultats de l'activité de l'entendement humain. Les principes de pensée deviennent ainsi aussi principes des objets de pensée (des phénomènes).

Hegel aussi croyait en une unité de la pensée et de l'être, mais, comme nous l'avons déjà vu, sa conception de l'unité différait de celle de Kant. Il a rejeté l'idéalisme de Kant au motif qu'il supposait l'existence de « choses en soi » en dehors des « phénomènes » et laissait ces « choses » intactes par l'esprit humain et donc intouché par la raison. La philosophie kantienne a laissé un gouffre entre la pensée et l'être, ou entre le sujet et l'objet, que la philosophie hégélienne a cherché à combler. Le pont devait être fait en posant une structure universelle de tout être. L'être devait être un processus par lequel une chose « comprend » ou « saisit » les divers états de son existence et les attire dans l'unité plus ou moins durable de son « moi », constituant ainsi activement lui-même comme « le même » à travers tout changement. Tout, en d'autres termes, existe plus ou moins en tant que « sujet ». La structure identique du mouvement qui parcourt ainsi tout le domaine de l'être unit les mondes objectif et subjectif.

Avec ce point à l'esprit, nous pouvons facilement voir pourquoi la logique et la métaphysique ne font qu'un dans le système hégélien. La Logique , a-t-on souvent dit, suppose une identité de pensée et d'existence. L'énoncé n'a de sens que dans la mesure où il déclare que le mouvement de la pensée reproduit le mouvement de l'être et l'amène à sa vraie forme. On a également soutenu que la philosophie de Hegel place les notions dans un domaine indépendant, comme si elles étaient des choses réelles, et les fait se déplacer et se transformer les unes dans les autres. Il faut dire en réponse que la Logique de Hegeltraite principalement des formes et des types d'être tels qu'ils sont compris par la pensée. Quand, par exemple, Hegel discute du passage de la quantité à la qualité, ou de « l'être » à « l'essence », il entend montrer comment, lorsqu'elles sont effectivement comprises, les entités quantitatives se transforment en entités qualitatives, et comment un contingent l'existence devient essentielle. Il veut dire avoir affaire à des choses réelles. Le jeu et la mobilité des notions reproduisent le processus concret de la réalité.

Il existe cependant une autre relation intrinsèque entre la notion et l'objet qu'elle comprend. La notion correcte nous éclaire sur la nature d'un objet .Il nous dit ce qu'est la chose en soi. Mais tandis que la vérité devient évidente pour nous, il devient également évident que les choses « n'existent pas dans » leur vérité. Leurs potentialités sont limitées par les conditions déterminées dans lesquelles les choses existent. Les choses n'atteignent leur vérité que si elles nient leurs conditions déterminées. La négation est encore une détermination, produite par le déploiement de conditions antérieures. Par exemple, le bourgeon de la plante est la négation déterminée de la graine, et la fleur la négation déterminée du bourgeon. Dans sa croissance, la plante, « sujet » de ce processus, n'agit pas sur la connaissance et réalise ses potentialités sur la base de son propre pouvoir de compréhension. Il endure plutôt passivement le processus d'accomplissement. Notre conception de la plante, en revanche, comprend que l'existence de la plante est un processus intrinsèque de développement ; notre notion voit la graine comme potentiellement le bourgeon et le bourgeon comme potentiellement la fleur. La notion représente donc, selon Hegel, la forme réelle de l'objet, car la notion nous donne la vérité sur le processus, qui, dans le monde objectif, est aveugle et contingent. Dans les mondes inorganique, végétal et animal, les êtres diffèrent essentiellement de leurs notions. La différence n'est surmontée que dans le cas du sujet pensant, qui est capable de réaliser sa notion dans son existence. Les divers modes d'être peuvent ainsi être ordonnés selon leur différence essentielle d'avec leurs notions. la forme réelle de l'objet, car la notion nous donne la vérité sur le processus, qui, dans le monde objectif, est aveugle et contingent. Dans les mondes inorganique, végétal et animal, les êtres diffèrent essentiellement de leurs notions. La différence n'est surmontée que dans le cas du sujet pensant, qui est capable de réaliser sa notion dans son existence. Les divers modes d'être peuvent ainsi être ordonnés selon leur différence essentielle d'avec leurs notions. la forme réelle de l'objet, car la notion nous donne la vérité sur le processus, qui, dans le monde objectif, est aveugle et contingent. Dans les mondes inorganique, végétal et animal, les êtres diffèrent essentiellement de leurs notions. La différence n'est surmontée que dans le cas du sujet pensant, qui est capable de réaliser sa notion dans son existence. Les divers modes d'être peuvent ainsi être ordonnés selon leur différence essentielle d'avec leurs notions.

Cette conclusion est la source des divisions fondamentales de la Logique de Hegel. Cela commence par les concepts qui appréhendent la réalité comme une multitude de choses objectives, simplement « être », libre de toute subjectivité. Ils sont qualitativement et quantitativement liés les uns aux autres, et l'analyse de ces liens aboutit à des relations qui ne peuvent plus être interprétées en termes de qualités et de quantités objectives, mais nécessitent des principes et des formes de pensée qui nient les concepts traditionnels de l'être et révèlent le sujet . être la substance même de la réalité. L'ensemble de la construction ne peut être compris que dans la forme mûre que Hegel lui a donnée dans la Science de la Logique ; nous nous limiterons ici à une brève description du schéma de base.

Chaque existant particulier est essentiellement différent de ce qu'il pourrait être si ses potentialités étaient réalisées. Les potentialités sont données dans sa notion. L'existant aurait un être vrai si ses potentialités étaient réalisées et s'il y avait donc identité entre son existence et sa notion. La différence entre la réalité et la potentialité est le point de départ du processus dialectique qui s'applique à chaque concept de la Logique de Hegel. Les choses finies sont « négatives » - et c'est une caractéristique qui les définit ; ils ne sont jamais ce qu'ils peuvent et doivent être. Ils existent toujours dans un état qui n'exprime pas pleinement leurs potentialités telles qu'elles sont réalisées. La chose finie a pour essence « cette agitation absolue », cet effort « pour ne pas être ce qu'elle est ».

Même dans les formulations abstraites de la Logique , nous pouvons voir les impulsions critiques concrètes qui sous-tendent cette conception. La dialectique de Hegel est imprégnée de la profonde conviction que toutes les formes immédiates d'existence – dans la nature et dans l'histoire – sont « mauvaises », parce qu'elles ne permettent pas aux choses d'être ce qu'elles peuvent être. La véritable existence ne commence que lorsque l'état immédiat est reconnu comme négatif, lorsque les êtres deviennent des « sujets » et s'efforcent d'adapter leur état extérieur à leurs potentialités.

La pleine signification de la conception qui vient d'être esquissée réside dans son affirmation que la négativité est constitutive de toutes les choses finies et qu'elle est le moment « authentique dialectique » [Science of Logic, p. 66] de tous. C'est « la source la plus intime de toute activité, de l'auto-mouvement vivant et spirituel ». [Science de la logique, p. 477] La négativité que tout possède est le prélude nécessaire à sa réalité. C'est un état de privation qui oblige le sujet à chercher réparation. En tant que tel, il a un caractère positif.

Le processus dialectique reçoit sa force motrice de la pression pour surmonter la négativité. La dialectique est un processus dans un monde où le mode d'existence des hommes et des choses est fait de relations contradictoires, de sorte que tout contenu particulier ne peut se déployer qu'en passant dans son contraire. Ce dernier fait partie intégrante du premier, et tout le contenu est la totalité de toutes les relations contradictoires qu'il implique. Logiquement, la dialectique commence lorsque l'entendement humain se trouve incapable de saisir quelque chose de manière adéquate à partir de ses formes qualitatives ou quantitatives données. La qualité ou la quantité donnée semble être une « négation » de la chose qui possède cette qualité ou cette quantité. Nous devrons suivre en détail l'explication de Hegel sur ce point.

Il commence par le monde tel que le sens commun le considère. Il se compose d'une multitude innombrable de choses - Hegel les appelle "quelques" ( Etwas), chacun d'eux avec ses qualités spécifiques. Les qualités que la chose a la distinguent des autres choses, de sorte que si nous voulons la séparer des autres choses, nous énumérons simplement ses qualités. La table ici dans cette pièce est utilisée comme bureau ; il est fini en noyer, lourd, en bois, etc. Être un bureau, marron, en bois, lourd, etc., n'est pas la même chose qu'être simplement une table. La table n'est aucune de ces qualités, ni la somme totale d'entre elles. Les qualités particulières sont, selon Hegel, en même temps la « négation » de la table-comme-telle. Les propositions dans lesquelles les qualités de la table en sont affirmées indiqueraient ce fait. Ils ont la structure logique formelle A est B (c'est-à-dire pas A).

« La table est brune » exprime aussi que la table est autre qu'elle-même. C'est la première forme abstraite dans laquelle s'exprime la négativité de toutes les choses finies. L'être même de quelque chose apparaît comme autre que soi. Elle existe, comme le dit Hegel, dans son « altérité » ( Anderssein ) .

La tentative de définir quelque chose par ses qualités, cependant, ne se termine pas par la négativité, mais est poussée un peu plus loin. Une chose ne peut être comprise par ses qualités sans référence à d'autres qualités qui sont en fait exclues par celles qu'elle possède. Le « bois », par exemple, n'a de sens que par rapport à un autre matériau non bois. La signification du « marron » exige que la signification des autres couleurs contraires au marron soit connue, et ainsi de suite. « La qualité est liée à ce qu'elle exclut ; car elle n'existe pas comme absolu, pour soi, mais existe de telle manière qu'elle n'est pour soi que dans la mesure où quelque autre [qualité] n'existe pas. Nous sommes en tout point conduits au-delà des qualités qui doivent délimiter la chose et la différencier d'une autre chose.Beziehungen ) .

Les premiers chapitres de la Logique de Hegel montrent ainsi que lorsque l'entendement humain s'aventure à suivre ses conceptions, il rencontre la dissolution de ses objets clairement délimités. Tout d'abord, il lui est totalement impossible d'identifier quoi que ce soit avec l'état dans lequel il existe réellement. L'effort de découvrir un concept qui identifie vraiment la chose pour ce qu'elle est plonge l'esprit dans une mer infinie de relations. Tout doit être compris par rapport à d'autres choses, pour que ces relations deviennent l'être même de cette chose. Cette infinité de relations, qui semble présager l'échec de toute tentative de saisir le caractère de la chose, devient pour Hegel, bien au contraire, le premier pas vers une véritable connaissance de la chose. Autrement dit, c'est la première étape si elle est correctement prise.

Le processus est discuté par Hegel à travers une analyse de « l'infini ». Cela se différencie en deux types, le « mauvais » et le « réel » infini. L'infini mauvais ou faux est, pour ainsi dire, le mauvais chemin vers la vérité. C'est l'activité d'essayer de surmonter l'insuffisance d'une définition en allant de plus en plus vers les qualités connexes impliquées, dans l'espoir d'atteindre une fin. L'entendement suit simplement les relations, chacune étant impliquée, ajoutant l'une à la suivante dans le vain effort d'épuiser et de délimiter l'objet. La procédure a un noyau rationnel, mais seulement dans la mesure où elle présuppose que l'essence de l'objet est constituée de ses relations avec d'autres objets. Les relations ne peuvent cependant pas être appréhendées par la « fausse infinité » de simples « connexions ajoutées » ( Und-Beziehungen) par lequel le bon sens relie un objet à un autre.

Les relations doivent être appréhendées d'une autre manière. Ils doivent être vus comme créés par le propre mouvement de l'objet. L'objet doit être compris comme celui qui lui-même établit et « lui-même met en avant la relation nécessaire de lui-même à son contraire ». Cela supposerait que l'objet ait un pouvoir certain sur son propre développement pour qu'il puisse rester lui-même malgré le fait que chaque étape concrète de son existence est une « négation » de lui-même, une « altérité ». . L'objet, en d'autres termes, doit être appréhendé comme un « sujet » dans ses relations avec son « altérité ».

En tant que catégorie ontologique, le « sujet » est le pouvoir d'une entité « d'être elle-même dans son altérité » ( Bei-sich-selbst-sein im Anderssein ) . Seul un tel mode d'existence peut incorporer le négatif dans le positif. Le négatif et le positif cessent de s'opposer lorsque la puissance motrice du sujet fait de la négativité une partie de sa propre unité. Hegel dit que le sujet « médiatise » ( vermittelt ) et « sublate » ( aufhebt ) la négativité. Dans ce processus, l'objet ne se dissout pas dans ses diverses déterminations qualitatives ou quantitatives, mais est substantiellement maintenu ensemble tout au long de ses relations avec d'autres objets.

C'est le mode d'être ou d'existence que Hegel décrit comme « l'infini réel ». L'infini n'est pas quelque chose derrière ou au-delà des choses finies, mais c'est leur vraie réalité. L'infini est le mode d'existence dans lequel toutes les potentialités sont réalisées et dans lequel tout être atteint sa forme ultime.

L'objectif de la logique est ainsi défini. Elle consiste d'une part à démontrer la vraie forme d'une telle réalité finale et, d'autre part, à montrer comment les concepts qui tentent de saisir cette réalité sont amenés à la conclusion qu'elle est la vérité absolue. Hegel annonçait dans sa critique de la philosophie kantienne que la tâche de la logique était de « développer » les catégories et pas seulement de « les assembler ». Une telle entreprise ne serait possible de porter ses fruits que si les objets de la pensée avaient un ordre systématique. Cet ordre, dit Hegel, dérive du fait que tous les modes d'être atteignent leur vérité à travers le sujet libre qui les comprend par rapport à sa propre rationalité. L'arrangement de la logiquereflète cette compréhension systématique. Elle part des catégories de l'expérience immédiate, qui ne saisissent que les formes les plus abstraites de l'être objectif (c'est-à-dire des choses matérielles), à savoir la Quantité, la Qualité et la Mesure. Ce sont les plus abstraits, car ils considèrent chaque objet comme déterminé de l'extérieur par d'autres objets. La connexion simple prévaut dans ce cas parce que les divers modes d'être sont ici extérieurement connectés les uns aux autres et qu'aucun être n'est compris comme ayant une relation intrinsèque à lui-même et aux autres choses avec lesquelles il interagit. Par exemple, un objet est pris comme se constituant dans les processus d'attraction et de répulsion. Selon Hegel, c'est une interprétation abstraite et extérieure de l'objectivité puisque l'unité dynamique d'un être est ici conçue comme le produit de quelques forces naturelles aveugles sur lesquelles il n'exerce aucun pouvoir. Les catégories de connexion simple sont ainsi les plus éloignées de toute reconnaissance de la substance comme sujet.

Les catégories que Hegel traite dans la deuxième section de la Logique sous le titre général de Relation ( Verhältnis) se rapprochent un peu plus du but. Substantialité, Causalité et Réciprocité ne désignent pas des entités abstraites et incomplètes (comme le faisaient les catégories de la première section), mais des relations réelles. Une substance n'est ce qu'elle est que par rapport à ses accidents. De même, une cause n'existe que par rapport à ses effets, et deux substances solidaires que par leur rapport l'une à l'autre. La connexion est intrinsèque. La substance - la catégorie englobante de ce groupe - dénote un mouvement bien plus intrinsèque que la force aveugle d'attraction et de répulsion. Il possède un pouvoir défini sur ses accidents et ses effets, et par son propre pouvoir, il établit sa relation avec les autres choses, ayant ainsi la capacité de déployer ses propres potentialités. Cela ne fait cependant pas possèdent la connaissance de ces potentialités et ne possèdent donc pas la liberté de se réaliser. La substantialité désigne encore un rapport d'objets, de choses matérielles, ou, comme dit Hegel, un rapport d'être. Pour saisir le monde dans son être véritable, il faut le saisir avec les catégories de la liberté, qui ne se trouvent que dans le domaine du sujet pensant. Un passage est nécessaire du rapport d'être au rapport de pensée.

Cette dernière relation renvoie à celle entre le particulier et l'universel dans la notion, le jugement et le syllogisme. Pour Hegel, ce n'est pas une relation de logique formelle, mais une relation ontologique, et la vraie relation de toute réalité. La substance de la nature aussi bien que l'histoire est un universel qui se déploie à travers le particulier. L'universel est le processus naturel du genre, se réalisant à travers les espèces et les individus. En histoire, l'universel est la substance de tout développement. La cité-État grecque, l'industrie moderne, une classe sociale - toutes ces universalités sont de véritables forces historiques qui ne peuvent être dissoutes dans leurs composants. Au contraire, les faits et facteurs individuels n'obtiennent leur sens qu'à travers l'universel auquel ils appartiennent.

L'universalité, au contraire, n'est pas un « rapport d'être », puisque tout être – comme nous l'avons vu – est déterminé et particulier. Elle ne peut être comprise que comme une « relation de pensée », c'est-à-dire comme l'auto-développement d'un sujet compréhensif et compréhensif.

Dans la philosophie traditionnelle, la catégorie d'universalité a été traitée comme une partie de la logique, traitée dans la doctrine de la notion, du jugement et du syllogisme. Pour Hegel, cependant, ces formes et processus logiques reflètent et comprennent les formes et processus réels de la réalité. Nous avons déjà fait allusion à l'interprétation ontologique hégélienne de la notion et du jugement. Fondamental dans ce contexte est son traitement de la définition. Dans la tradition logique, la définition est la relation de pensée qui saisit la nature universelle d'un objet dans sa distinction essentielle par rapport aux autres objets. Selon Hegel, la définition ne peut le faire que parce qu'elle reproduit (reflète) le processus réel dans lequel l'objet se différencie des autres objets auxquels il est lié. La définition doit donc exprimer, le mouvement dans lequel un être maintient son identité par la négation de ses conditions. Bref, une définition réelle ne peut être donnée dans une proposition isolée, mais doit élaborer l'histoire réelle de l'objet, car son histoire seule explique sa réalité. La véritable définition d'une plante, par exemple, doit montrer la plante se constituant par la destruction de la graine par le bourgeon et du bourgeon par la fleur. Il doit raconter comment la plante se perpétue dans son interaction et sa lutte avec son environnement. Hegel appelle la définition « l'auto-conservation » et explique cet usage : « En définissant les êtres vivants, leurs caractéristiques doivent être dérivées des armes d'attaque et de défense avec lesquelles ces choses se préservent d'autres choses particulières ». Bref, une définition réelle ne peut être donnée dans une proposition isolée, mais doit élaborer l'histoire réelle de l'objet, car son histoire seule explique sa réalité. La véritable définition d'une plante, par exemple, doit montrer la plante se constituant par la destruction de la graine par le bourgeon et du bourgeon par la fleur. Il doit raconter comment la plante se perpétue dans son interaction et sa lutte avec son environnement. Hegel appelle la définition « l'auto-conservation » et explique cet usage : « En définissant les êtres vivants, leurs caractéristiques doivent être dérivées des armes d'attaque et de défense avec lesquelles ces choses se préservent d'autres choses particulières ». Bref, une définition réelle ne peut être donnée dans une proposition isolée, mais doit élaborer l'histoire réelle de l'objet, car son histoire seule explique sa réalité. La véritable définition d'une plante, par exemple, doit montrer la plante se constituant par la destruction de la graine par le bourgeon et du bourgeon par la fleur. Il doit raconter comment la plante se perpétue dans son interaction et sa lutte avec son environnement. Hegel appelle la définition « l'auto-conservation » et explique cet usage : « En définissant les êtres vivants, leurs caractéristiques doivent être dérivées des armes d'attaque et de défense avec lesquelles ces choses se préservent d'autres choses particulières ». La véritable définition d'une plante, par exemple, doit montrer la plante se constituant par la destruction de la graine par le bourgeon et du bourgeon par la fleur. Il doit raconter comment la plante se perpétue dans son interaction et sa lutte avec son environnement. Hegel appelle la définition « l'auto-conservation » et explique cet usage : « En définissant les êtres vivants, leurs caractéristiques doivent être dérivées des armes d'attaque et de défense avec lesquelles ces choses se préservent d'autres choses particulières ». La véritable définition d'une plante, par exemple, doit montrer la plante se constituant par la destruction de la graine par le bourgeon et du bourgeon par la fleur. Il doit raconter comment la plante se perpétue dans son interaction et sa lutte avec son environnement. Hegel appelle la définition « l'auto-conservation » et explique cet usage : « En définissant les êtres vivants, leurs caractéristiques doivent être dérivées des armes d'attaque et de défense avec lesquelles ces choses se préservent d'autres choses particulières ».

Dans tous ces cas, la pensée saisit les relations réelles du monde objectif et nous présente la connaissance de ce que sont les choses « en elles-mêmes ». Ces relations réelles que la pensée doit débusquer parce qu'elles sont cachées par l'apparence des choses. Pour cette raison, la pensée est plus « réelle » que ses objets. De plus, la pensée est l'attribut existentiel d'un être qui « comprend » tous les objets, au double sens qu'il les comprend et les comprend. Le monde objectif prend sa véritable forme dans le monde du sujet libre, et la logique objective aboutit à la logique subjective. Dans le système jenenser, ce dernier est traité dans la section sur la métaphysique. Elle expose les catégories et les principes qui comprennent toute objectivité comme l'arène du sujet en développement, c'est-à-dire comme l'arène de la raison.

Les grandes lignes que nous avons fournies des idées principales de Hegel seront plus clairement élaborées lorsque nous discuterons du système final de logique. La première logique de Hegel manifeste déjà l'effort de briser la fausse fixité de nos concepts et de montrer les contradictions motrices qui se cachent dans tous les modes d'existence et appellent un mode de pensée supérieur. La Logique ne présente que la forme générale de la dialectique, dans son application aux formes générales de l'être. Les applications les plus concrètes apparaissent dans la Realphilosophie de Hegel , notamment dans sa philosophie sociale. Nous ne nous attarderons pas maintenant sur le difficile passage de la Logique et de la Métaphysique à la Philosophie de la Nature(qui sera discuté avec la logique finale), mais passera directement à la philosophie jenenser de l'esprit, qui traite de la réalisation historique du sujet libre, l'homme.
2. La philosophie de l'esprit

L'histoire du monde humain ne commence pas par la lutte entre l'individu et la nature, puisque l'individu est en réalité un produit ultérieur de l'histoire humaine. La communauté ( Allgemeinheit ) vient en premier, bien que sous une forme toute faite, « immédiate ». Elle n'est pas encore une communauté rationnelle et n'a pas la liberté comme qualité. Par conséquent, il se fragmente bientôt en de nombreux antagonismes. Hegel appelle cette unité originelle dans le monde historique « conscience », soulignant ainsi à nouveau que nous sommes entrés dans un domaine où tout a le caractère du sujet.

La première forme que prend la conscience dans l'histoire n'est pas celle d'un individu mais d'une conscience universelle, peut-être mieux représentée comme la conscience d'un groupe primitif avec toute l'individualité submergée dans la communauté. Les sentiments, les sensations et les concepts n'appartiennent pas proprement à l'individu mais sont partagés entre tous, de sorte que le commun et non le particulier détermine la conscience. Mais même cette unité contient de l'opposition ; la conscience n'est ce qu'elle est que par opposition à ses objets. Certes, ceux-ci, en tant qu'objets de conscience, sont des « objets compris » ( begriffene Objekte), ou des objets indissociables du sujet. Leur « être compris » fait partie de leur caractère d'objet. L'un ou l'autre côté de l'opposition, la conscience ou ses objets, a donc la forme de la subjectivité, comme tous les autres types d'opposition dans le domaine de l'esprit. L'intégration des éléments opposés ne peut être qu'une intégration dans la subjectivité.

Le monde de l'homme se développe, dit Hegel, dans une série d'intégrations d'opposés. Au premier stade, le sujet et son objet prennent la forme de la conscience et de ses concepts ; dans la deuxième étape, ils apparaissent comme l'individu en conflit avec d'autres individus ; et dans l'étape finale, ils apparaissent comme la nation. La dernière étape représente à elle seule l'accomplissement d'une intégration durable entre le sujet et l'objet ; la nation a son objet en elle-même ; son effort est dirigé uniquement vers sa propre reproduction. Aux trois stades correspondent trois « supports » d'intégration différents : la langue, le travail et la propriété.

Le langage est le médium dans lequel s'opère la première intégration entre sujet et objet. C'est aussi la première véritable communauté ( Allgemeinheit ), au sens où elle est objective et partagée par tous les individus. D'autre part, le langage est le premier médium de l'individuation, car c'est par lui que l'individu obtient la maîtrise des objets qu'il connaît et nomme. Un homme ne peut délimiter sa sphère d'influence et en éloigner les autres que lorsqu'il connaît son monde, qu'il est conscient de ses besoins et de ses pouvoirs et qu'il communique cette connaissance aux autres. La langue est donc aussi le premier levier d'appropriation.

Le langage permet donc à un individu de prendre consciemment position contreses semblables et de faire valoir ses besoins et ses désirs contre ceux des autres individus. Les antagonismes qui en résultent sont intégrés par le processus de travail, qui devient également la force décisive pour le développement de la culture. Le processus de travail est responsable de divers types d'intégration, conditionnant toutes les formes ultérieures de communauté qui correspondent à ces types : la famille, la société civile et l'État (ces deux derniers termes n'apparaissent que plus tard dans la philosophie de Hegel). Le travail unit d'abord les individus au sein de la famille, qui s'approprie comme « propriété familiale » – les objets qui assurent sa subsistance. La famille, cependant, se retrouve avec ses biens parmi d'autres familles propriétaires. Le conflit qui se développe ici n'est pas entre l'individu et les objets de son désir, mais entre un groupe d'individus (une famille) et d'autres groupes similaires. Les objets sont déjà « appropriés » ; ils sont la propriété (réelle ou potentielle) des individus. L'institutionnalisation de la propriété privée signifie, pour Hegel, que les « objets » sont enfin incorporés au monde subjectif : les objets ne sont plus des « choses mortes », mais appartiennent, dans leur totalité, à la sphère de la réalisation de soi du sujet. L'homme les a travaillés et organisés, et les a ainsi intégrés à sa personnalité. La nature prend ainsi sa place dans l'histoire de l'homme, et l'histoire devient essentiellement l'histoire humaine. Toutes les luttes historiques deviennent des luttes entre groupes d'individus possédants. Cette conception de grande envergure influence complètement la construction ultérieure du domaine de l'esprit.

Avec l'avènement des différentes unités familiales propriétaires, commence une « lutte pour la reconnaissance mutuelle » de leurs droits. La propriété étant considérée comme un élément essentiel et constitutif de l'individualité, l'individu doit conserver et défendre sa propriété pour se maintenir en tant qu'individu. La lutte à mort qui en résulte, dit Hegel, ne peut prendre fin que si les individus opposés sont intégrés dans la communauté de la nation ( Volk ).

Ce passage de la famille à la nation correspond grosso modo au passage d'un « état de nature » à un état de société civile, tel que le concevaient les théories politiques du XVIIIe siècle. L'interprétation hégélienne de la « lutte pour la reconnaissance mutuelle » sera expliquée dans notre discussion sur la Phénoménologie de l'esprit , dans laquelle elle devient le coin d'entrée de la liberté. La conséquence de la lutte pour la reconnaissance mutuelle est une première véritable intégration qui donne aux groupes ou individus en conflit un intérêt commun objectif. La conscience qui réalise cette intégration est à nouveau un universel (le Volksgeist), mais son unité n'est plus primitive et « immédiate ». C'est plutôt le produit d'efforts conscients pour faire fonctionner les antagonismes existants dans l'intérêt de l'ensemble. Hegel l'appelle un médiatisé ( vermittelte) l'unité. Le terme de médiation manifeste ici sa signification concrète. L'activité de médiation n'est autre que l'activité de travail. Par son travail, l'homme surmonte l'éloignement entre le monde objectif et le monde subjectif ; il transforme la nature en un milieu approprié pour son développement personnel. Lorsque les objets sont pris et façonnés par le travail, ils deviennent une partie du sujet qui est capable d'y reconnaître ses besoins et ses désirs. Par le travail, d'ailleurs, l'homme perd cette existence atomique dans laquelle il est, en tant qu'individu, opposé à tous les autres individus ; il devient membre d'une communauté. L'individuel, en vertu de son travail, devient un universel ; car le travail est par nature une activité universelle : son produit est échangeable entre tous les individus.

Dans ses remarques complémentaires sur le concept de travail, Hegel décrit en fait le mode de travail caractéristique de la production marchande moderne. En effet, il se rapproche de la doctrine marxienne du travail abstrait et universel. Nous rencontrons la première illustration du fait que les notions ontologiques de Hegel sont saturées d'un contenu social exprimant un ordre particulier de la société.

Hegel affirme que « l'individu satisfait ses besoins par son travail, mais non par le produit particulier de son travail ; celui-ci, pour combler ses besoins, doit devenir autre chose qu'il n'est ». L'objet particulier devient un objet universel dans le processus de travail – il devient une marchandise. L'universalité transforme aussi le sujet du travail, le travailleur, et son activité individuelle. Il est contraint de mettre de côté ses facultés et ses désirs particuliers. Rien ne compte dans la répartition du produit du travail que « le travail abstrait et universel ». « Le travail de chacun est, quant à son contenu, universel pour les besoins de tous ». Le travail n'a de « valeur » qu'en tant qu'« activité universelle » ( allgemeine Tätigkeit) : sa valeur est déterminée par « ce qu'est le travail pour tous, et non ce qu'il est pour l'individu ».

Ce travail abstrait et universel est relié au besoin individuel concret à travers les « rapports d'échange » du marché. En vertu de l'échange, les produits du travail sont répartis entre les individus selon la valeur du travail abstrait. Hegel appelle donc l'échange « le retour au concret » ; à travers elle, les besoins concrets des hommes dans la société sont satisfaits.

Hegel s'efforce évidemment de comprendre exactement la fonction du travail en intégrant les diverses activités individuelles dans un ensemble de rapports d'échange. Il touche à la sphère dans laquelle Marx reprendra plus tard l'analyse de la société moderne. Le concept de travail n'est pas périphérique dans le système de Hegel, mais c'est la notion centrale à travers laquelle il conçoit le développement de la société. Poussé par la perspicacité qui lui a ouvert cette dimension, Hegel décrit le mode d'intégration qui prévaut dans une société marchande en des termes qui préfigurent clairement l'approche critique de Marx.

Il insiste sur deux points : la subordination complète de l'individu au démon du travail abstrait, et le caractère aveugle et anarchique d'une société perpétuée par des rapports d'échange. Le travail abstrait ne peut pas développer les véritables facultés de l'individu. La mécanisation, le moyen même qui doit libérer l'homme du labeur, le rend esclave de son travail. "Plus il subjugue son travail, plus il devient lui-même impuissant". La machine ne réduit la nécessité du travail que pour l'ensemble, non pour l'individu. "Plus le travail devient mécanisé, moins il a de valeur et plus l'individu doit travailler dur". "La valeur du travail diminue dans la même proportion que la productivité du travail augmente... Les facultés de l'individu sont infiniment restreintes, et la conscience de l'ouvrier d'usine est dégradée au plus bas niveau d'ennui ». Alors que le travail passe ainsi de la réalisation de soi de l'individu à sa négation de soi, le rapport entre les besoins particuliers et le travail, et entre les besoins et le travail de l'ensemble, prend la forme d'une « interdépendance incalculable et aveugle ». '. L'intégration d'individus en conflit par le travail et l'échange abstraits établit ainsi « un vaste système de points communs et d'interdépendance mutuelle, une vie émouvante des morts. Ce système va et vient d'une manière aveugle et élémentaire, et comme un animal sauvage appelle un contrôle et une répression permanents forts ». et entre les besoins et le travail de l'ensemble, prend la forme d'« une interdépendance incalculable et aveugle ». L'intégration d'individus en conflit par le travail et l'échange abstraits établit ainsi « un vaste système de points communs et d'interdépendance mutuelle, une vie émouvante des morts. Ce système va et vient d'une manière aveugle et élémentaire, et comme un animal sauvage appelle un contrôle et une répression permanents forts ». et entre les besoins et le travail de l'ensemble, prend la forme d'« une interdépendance incalculable et aveugle ». L'intégration d'individus en conflit par le travail et l'échange abstraits établit ainsi « un vaste système de points communs et d'interdépendance mutuelle, une vie émouvante des morts. Ce système va et vient d'une manière aveugle et élémentaire, et comme un animal sauvage appelle un contrôle et une répression permanents forts ».

Le ton et le pathétique des descriptions rappellent de manière frappante le Capital de Marx . Il n'est pas surprenant de constater que le manuscrit de Hegel rompt avec cette image, comme s'il était terrifié par ce que révélait son analyse de la société marchande. La dernière phrase, cependant, le trouve en train de formuler une issue possible. Il développe cela dans la Realphilosophie de 1804-5. L'animal sauvage doit être maîtrisé, et un tel processus nécessite l'organisation d'un état fort.

La première philosophie politique de Hegel rappelle les origines de la théorie politique dans la société moderne. Hobbes a également fondé son État Léviathan sur le chaos autrement invincible, le bellum omnium contra omnes, de la société individualiste. Entre Hobbes et Hegel, cependant, se situe la période au cours de laquelle l'État absolutiste a libéré les forces économiques du capitalisme et au cours de laquelle l'économie politique a découvert certains des mécanismes du processus de travail capitaliste. Hegel s'était livré à une étude d'économie politique. Son analyse de la société civile a atteint la structure fondamentale de la société moderne et a présenté une analyse critique élaborée, tandis que Hobbes a obtenu et utilisé une perspicacité intuitive. Et plus encore, Hegel découvrit dans le surgissement de la Révolution française des principes qui dépassaient le cadre donné de la société individualiste. Les idées de raison et de liberté, d'unité entre l'intérêt commun et l'intérêt particulier, dénotaient pour lui des valeurs qui ne pouvaient être sacrifiées à l'État. Il a lutté toute sa vie pour les rendre conformes à la nécessité de « contrôler et freiner ». Ses tentatives pour résoudre le problème sont multiples et le triomphe final ne revient pas au Léviathan, mais à l'État rationnel sous l'État de droit.

La deuxième Jenenser Realphilosophie discute ensuite de la manière dont la société civile est intégrée à l'État. Hegel discute de la forme politique de cette société sous le titre de « Constitution ». Le droit ( Gesetz ) transforme la totalité aveugle des rapports d'échange en appareil d'État consciemment réglé. L'image de l'anarchie et de la confusion de la société civile est peinte dans des couleurs encore plus sombres qu'auparavant.

[L'individu] est soumis à la confusion et au hasard complets de l'ensemble. Une masse de la population est condamnée au travail abrutissant, malsain et précaire des usines, manufactures, mines, etc. Des branches entières de l'industrie qui soutenaient une grande partie de la population se replient soudainement parce que le mode change ou parce que la valeur de leurs produits chute à cause de nouvelles inventions dans d'autres pays, ou pour d'autres raisons. Des masses entières sont ainsi abandonnées à une misère impuissante. Le conflit entre l'immense richesse et l'immense pauvreté éclate, une pauvreté incapable d'améliorer sa condition. La richesse devient... une puissance prédominante. Son accumulation se fait en partie par hasard, en partie par le biais du mode général de distribution... L'acquisition se développe en un système multiple qui se ramifie dans des domaines dont les petites entreprises ne peuvent pas profiter. L'abstraction extrême du travail atteint les types de travail les plus individuels et continue d'élargir sa sphère. Cette inégalité de richesse et de pauvreté, ce besoin et cette nécessité se transforment en un démembrement extrême de la volonté, une rébellion intérieure et une haine.

Mais Hegel insiste maintenant sur l'aspect positif de cette réalité dégradante. « Cette nécessité qui signifie aléa complet pour l'existence individuelle est en même temps le conservateur. Le pouvoir d'Etat intervient ; il doit veiller à ce que chaque sphère particulière [de la vie] soit maintenue, il doit rechercher de nouveaux débouchés, doit ouvrir des canaux de commerce dans les pays étrangers, etc. dans la société n'est pas un simple hasard, mais le processus même par lequel le tout reproduit sa propre existence et celle de chacun de ses membres. Les relations d'échange du marché assurent l'intégration nécessaire sans laquelle des individus isolés périraient dans le conflit concurrentiel. Les terribles luttes au sein de la société productrice de marchandises sont « meilleures » que celles entre des individus et des groupes sans aucune restriction – « meilleures », parce qu'elles se situent à un niveau supérieur de développement historique et impliquent une reconnaissance mutuelle des droits individuels. Le "contrat" (Vertrag) exprime cette reconnaissance comme une réalité sociale. Hegel considère le contrat comme l'un des fondements de la société moderne ; la société est en fait un cadre de contrats entre individus. (Nous verrons cependant qu'il s'attachera plus tard à restreindre la validité des contrats à la sphère de la société civile - c'est-à-dire aux relations économiques et sociales - et à les exclure comme ayant une fonction entre États. .) Seule l'assurance qu'une relation ou une prestation est garantie par un contrat – et que le contrat sera tenu en toutes circonstances – rend calculables et rationnelles les relations et les prestations dans une société marchande. « Ma parole doit être bonne non pour des raisons morales », mais parce que la société présuppose qu'il existe des obligations mutuelles de la part de ses membres. Je fais mon travail à la condition qu'un autre fasse de même. Si je manque à ma parole, je romps le contrat même de la société et je blesse non seulement une personne en particulier mais la communauté ; Je me place en dehors du tout qui seul peut remplir mon droit d'individu. Ainsi, dit Hegel, « l'universel est la substance du contrat ». Les contrats ne réglementent pas seulement la performance individuelle, mais le fonctionnement de l'ensemble. Le contrat traite les individus comme libres et égaux ; en même temps, il considère chacun non pas dans sa particularité contingente mais dans son « universalité », comme une partie homogène du tout. Cette identité du particulier et de l'universel n'est bien sûr pas encore réalisée. Les potentialités propres des individus sont, comme Hegel l'a déjà souligné, loin d'être préservées dans la société civile. Par conséquent, la force doit se tenir derrière chaque contrat. La menace d'application de la force, et non sa propre reconnaissance volontaire, lie l'individu à son contrat. Le contrat implique ainsi la possibilité de rupture du contrat et la révolte de l'individu contre le tout. Le crime signifie l'acte de révolte, et la peine est le mécanisme par lequel l'ensemble restitue ses droits sur l'individu révolté. La reconnaissance de l'État de droit représente cette étape d'intégration dans laquelle l'individu se réconcilie avec le tout. L'État de droit diffère de l'État des contrats dans la mesure où il prend en compte « le moi de l'individu dans son existence ainsi que dans sa connaissance ». L'individu sait qu'il ne peut exister que par la force de la loi, non seulement parce qu'elle le protège, mais parce qu'il y voit représenter l'intérêt commun qui, en dernière analyse, est la seule garantie de son auto-développement. Des individus parfaitement libres et indépendants, mais unis dans un intérêt commun, c'est la notion propre de la loi. L'individu est « confiant » qu'il se trouve « lui-même, son essence » dans la loi et que la loi préserve et soutient ses potentialités essentielles.

Une telle conception suppose un État dont les lois manifestent réellement le libre arbitre des individus associés, comme s'ils s'étaient réunis et avaient décidé de la meilleure législation pour leur intérêt commun. La loi ne saurait autrement exprimer la volonté de chacun et en même temps « la volonté générale ». Compte tenu de cette décision commune, la loi serait une véritable identité entre l'individu et le tout. La conception hégélienne du droit envisage une telle société ; il décrit un but à atteindre et non une condition prédominante.

Cependant, l'écart entre l'idéal et la réalité se réduit lentement. Plus l'attitude de Hegel envers l'histoire devient réaliste, plus il confère au présent la grandeur de l'idéal futur. Mais quelle que soit l'issue de la lutte de Hegel entre l'idéalisme philosophique et le réalisme politique, sa philosophie n'acceptera aucun État qui ne fonctionne pas selon l'État de droit. Il peut accepter un « État-pouvoir », mais seulement dans la mesure où la liberté des individus y prévaut et où le pouvoir de l'État renforce leur pouvoir propre.

L'individu ne peut être libre qu'en tant qu'être politique. Hegel reprend ainsi la conception grecque classique selon laquelle la Polis représente la véritable réalité de l'existence humaine. Ainsi, l'unification finale des antagonismes sociaux est réalisée non par le règne du droit, mais par les institutions politiques qui incarnent le droit : par l'État proprement dit. Quelle est la forme de gouvernement qui sauvegarde le mieux cette incarnation et qui est donc la plus haute forme d'unité entre la partie et le tout ?

Avant de répondre à cette question, Hegel esquisse l'origine de l'État et les rôles historiques de la tyrannie, de la démocratie et de la monarchie. Il rejette la théorie du contrat social au motif qu'elle suppose que « la volonté générale » est à l'œuvre chez les individus isolés avant leur entrée dans l'État. A l'encontre de la théorie du contrat social, il souligne que « la volonté générale » ne peut naître que d'un long processus, qui aboutit à la régulation finale des antagonismes sociaux. La volonté générale est le résultat et non l'origine de l'État ; l'État est né d'une « force extérieure » qui pousse les individus contre leur gré. Ainsi, « tous les États sont fondés par la puissance illustre de grands hommes ». Et Hegel ajoute, "pas par la force physique". Les grands fondateurs de l'État avaient dans leur personnalité quelque chose de la puissance historique qui contraint l'humanité à suivre sa propre voie et à progresser par elle ; ces personnalités reflètent et portent le savoir supérieur et la moralité supérieure de l'histoire même si elles n'en sont pas conscientes en tant qu'individus, ou même si elles sont mues par de tout autres motifs. L'idée que Hegel introduit ici apparaît plus tard comme laWeltgeist.

Le premier État est nécessairement une tyrannie. Les formes étatiques que Hegel décrit maintenant ont un ordre à la fois historique et normatif : la tyrannie est la forme la plus ancienne et la plus basse, la monarchie héréditaire la forme la plus récente et la plus haute. Encore une fois, la norme par laquelle l'État est évalué est le succès qu'il a dans la production d'une bonne intégration des individus dans l'ensemble. La tyrannie intègre les individus en les niant. Mais elle a un résultat positif : elle les discipline, leur apprend à obéir. Obéir à la personne du dirigeant est préparatoire à l'obéissance à la loi. Le peuple renverse la tyrannie parce qu'elle est abjecte, détestable, etc. ; en réalité, cependant, parce qu'elle est devenue superflue. La tyrannie cesse d'être historiquement nécessaire une fois la discipline accomplie. Puis succède l'État de droit, c'est-à-dire la démocratie.

La démocratie représente une véritable identité entre l'individu et le tout ; le gouvernement ne fait qu'un avec tous les individus, et leur volonté exprime l'intérêt de l'ensemble. L'individu poursuit son intérêt particulier, il est donc le « bourgeois » ; mais il s'occupe aussi des besoins et des tâches de l'ensemble, donc il est le citoyen .

Hegel illustre la démocratie en se référant à la cité-État grecque. Là, l'unité entre la volonté individuelle et la volonté générale était encore fortuite ; l'individu devait céder à la majorité, ce qui était accidentel à son tour. Une telle démocratie ne saurait donc représenter l'unité ultime entre l'individu et le tout. « La belle et heureuse liberté des Grecs intégrait les individus dans une seule unité « immédiate », fondée sur la nature et le sentiment plutôt que sur l'organisation intellectuelle et morale consciente de la société. L'humanité devait progresser vers une forme d'État supérieure à celle-ci, vers une forme dans laquelle l'individu s'unit librement et consciemment aux autres en une communauté qui, à son tour, préserve sa véritable essence.

Le meilleur gardien d'une telle unité, selon Hegel, est la monarchie héréditaire. La personne du monarque représente le tout élevé au-dessus de tous les intérêts particuliers ; monarque de naissance, il gouverne, pour ainsi dire, « par nature », insensible aux antagonismes de la société. Il est donc le « point » le plus stable et le plus durable dans le mouvement de l'ensemble. « L'opinion publique » est le lien qui lie les sphères de la vie et contrôle leur cours. L'État n'est ni une unité forcée ni naturelle, mais une organisation rationnelle de la société à travers ses différents « états ». Dans chaque domaine, l'individu s'adonne à son activité spécifique tout en servant la communauté. Chaque état a sa place particulière, sa conscience et sa moralité, mais les états se terminent dans l'état « universel », c'est-à-dire dans les fonctionnaires de l'État qui ne s'occupent que de l'intérêt général. Les fonctionnaires sont élus et chaque « sphère [ville, guilde, etc.] administre ses propres affaires ».

Plus importantes que ces détails sont les questions : quelles qualités possède la monarchie héréditaire qui justifie sa place d'honneur dans la philosophie de l'esprit ? Comment cette forme étatique remplit-elle les principes qui ont guidé la construction de cette philosophie ? Hegel considérait la monarchie héréditaire comme l'État chrétien par excellence,ou, plus strictement, comme l'État chrétien né avec la Réforme allemande. Pour lui, cet État était l'incarnation du principe de la liberté chrétienne, qui proclamait la liberté de la conscience intérieure de l'homme et son égalité devant Dieu. Hegel pensait que sans cette liberté intérieure, la liberté extérieure que la démocratie était censée instituer et protéger ne servait à rien. La Réforme allemande représente à ses yeux le grand tournant de l'histoire qui accompagne l'affirmation selon laquelle l'individu n'est vraiment libre que lorsqu'il a pris conscience de son inaliénable autonomie. – le protestantisme avait établi cette conscience de soi, et montré que la liberté chrétienne impliquait, dans le domaine de la réalité sociale, soumission et obéissance à la hiérarchie divine de l'État. Nous traiterons ce sujet plus en détail lorsque nous arriverons auPhilosophie du droit.

Une question encore sans réponse affecte toute la structure du système de Hegel. Le monde historique, dans la mesure où il est construit, organisé et façonné par l'activité consciente de sujets pensants, est un domaine de l'esprit. Mais l'esprit n'est pleinement réalisé et n'existe sous sa vraie forme que lorsqu'il s'adonne à son activité propre, à savoir l'art, la religion et la philosophie. Ces domaines de la culture sont donc la réalité ultime, le domaine de la vérité ultime. Et c'est précisément la conviction de Hegel : l'esprit absolu ne vit que dans l'art, la religion et la philosophie. Tous trois ont le même contenu sous une forme différente : l'art appréhende la vérité par simple intuition ( Anschauung ) ,sous une forme tangible et donc limitée ; La religion la perçoit libre de telles limitations, mais seulement comme une simple « affirmation » et croyance ; La philosophie le comprend par le savoir et le possède comme sa propriété inaliénable. D'autre part, ces sphères de la culture n'existent que dans le développement historique de l'humanité, et l'État est l'étape finale de ce développement. Quelle est donc la relation entre l'état et le domaine de l'esprit absolu ? La domination de l'État s'étend-elle sur l'art, la religion et la philosophie, ou est-elle plutôt limitée par eux ?

Le problème a été fréquemment évoqué. On a souligné que l'attitude de Hegel a subi plusieurs changements, qu'il a d'abord été enclin à élever l'État au-dessus des sphères culturelles, qu'il l'a ensuite coordonné ou même subordonné à celles-ci, et qu'il est ensuite revenu à l'origine. position, la prédominance de l'État. Il y a des contradictions apparentes dans les déclarations de Hegel sur ce point, même au sein de la même période philosophique. Dans le deuxième Jenenser Realphilosophieil déclare que l'esprit absolu « est d'abord la vie d'une nation en général ; cependant, l'Esprit doit se libérer de cette vie », et il dit, de plus, « qu'avec l'art, la religion et la philosophie, l'Esprit libre absolu... produit un monde différent, un monde dans lequel il a sa place ». forme propre, où son travail s'accomplit, et où l'Esprit atteint l'intuition du sien comme sien ». Contrairement à ces déclarations, Hegel dit dans sa discussion sur la relation entre la religion et l'État que « le gouvernement est au-dessus de tout ; c'est l'Esprit qui se connaît lui-même comme l'essence et la réalité universelles..." En outre, il appelle l'état "la réalité du royaume des cieux... L'Etat est l'esprit de la réalité, tout ce qui apparaît dans le L'État doit s'y conformer ». La signification de ces contradictions et leur possible solution ne peuvent être rendues claires qu'à travers une compréhension du rôle constitutif de l'histoire dans le système de Hegel. Ici, nous ne tenterons qu'une explication préliminaire.

Le premier système de Hegel révèle déjà les traits saillants de sa philosophie, en particulier l'accent mis sur l'universel en tant qu'être véritable. Nous avons indiqué dans notre introduction les racines socio-historiques de cet « universalisme », montrant que sa base était l'absence de « communauté » dans la société individualiste. Hegel est resté fidèle à l'héritage du XVIIIe siècle et a incorporé ses idéaux dans la structure même de sa philosophie. Il a insisté sur le fait que le "vraiment universel" était une communauté qui préservait et satisfaisait les exigences de l'individu. On pourrait interpréter sa dialectique comme la tentative philosophique de concilier ses idéaux avec une réalité sociale antagoniste. Hegel a reconnu les grandes poussées vers l'avant qui doivent être générées par l'ordre dominant de la société – le développement de la productivité aussi bien matérielle que culturelle ; la destruction de relations de pouvoir obsolètes qui entravaient l'avancée de l'humanité ; et l'émancipation de l'individu pour qu'il soit le libre sujet de sa vie. Lorsqu'il affirmait que toute « unité immédiate » (qui n'implique pas une opposition entre ses éléments constitutifs) est, au regard des possibilités de développement humain, inférieure à une unité produite par l'intégration d'antagonismes réels, il pensait à la société de son temps. La réconciliation de l'individuel et de l'universel semblait impossible sans le plein déploiement de ces antagonismes qui poussent les formes de vie dominantes à un point où elles contredisent ouvertement leur contenu. Hegel a décrit ce processus dans son tableau de la société moderne. et l'émancipation de l'individu pour qu'il soit le libre sujet de sa vie. Lorsqu'il affirmait que toute « unité immédiate » (qui n'implique pas une opposition entre ses éléments constitutifs) est, au regard des possibilités de développement humain, inférieure à une unité produite par l'intégration d'antagonismes réels, il pensait à la société de son temps. La réconciliation de l'individuel et de l'universel semblait impossible sans le plein déploiement de ces antagonismes qui poussent les formes de vie dominantes à un point où elles contredisent ouvertement leur contenu. Hegel a décrit ce processus dans son tableau de la société moderne. et l'émancipation de l'individu pour qu'il soit le libre sujet de sa vie. Lorsqu'il affirmait que toute « unité immédiate » (qui n'implique pas une opposition entre ses éléments constitutifs) est, au regard des possibilités de développement humain, inférieure à une unité produite par l'intégration d'antagonismes réels, il pensait à la société de son temps. La réconciliation de l'individuel et de l'universel semblait impossible sans le plein déploiement de ces antagonismes qui poussent les formes de vie dominantes à un point où elles contredisent ouvertement leur contenu. Hegel a décrit ce processus dans son tableau de la société moderne. en ce qui concerne les possibilités de développement humain, inférieures à une unité produite par l'intégration d'antagonismes réels, il pensait à la société de son temps. La réconciliation de l'individuel et de l'universel semblait impossible sans le plein déploiement de ces antagonismes qui poussent les formes de vie dominantes à un point où elles contredisent ouvertement leur contenu. Hegel a décrit ce processus dans son tableau de la société moderne. en ce qui concerne les possibilités de développement humain, inférieures à une unité produite par l'intégration d'antagonismes réels, il pensait à la société de son temps. La réconciliation de l'individuel et de l'universel semblait impossible sans le plein déploiement de ces antagonismes qui poussent les formes de vie dominantes à un point où elles contredisent ouvertement leur contenu. Hegel a décrit ce processus dans son tableau de la société moderne.

Les conditions réelles de la société moderne sont l'exemple le plus fort de dialectique dans l'histoire. Il ne fait aucun doute que ces conditions, aussi justifiées qu'elles soient par des raisons de nécessité économique, contredisent l'idéal de liberté. Les plus hautes potentialités de l'humanité résident dans l'union rationnelle d'individus libres, c'est-à-dire dans l'universel et non dans des particularités fixes. L'individu ne peut espérer se réaliser que s'il est membre libre d'une communauté réelle.

La quête permanente d'une telle communauté au milieu de la terreur obsédante d'une société anarchique est à l'origine de l'insistance de Hegel sur le lien intrinsèque entre vérité et universalité. Il pensait à l'accomplissement de cette quête lorsqu'il désignait la véritable universalité comme la fin du processus dialectique et comme la réalité finale. À maintes reprises, les implications sociales concrètes du concept d'universalité transpercent ses formulations philosophiques, et l'image d'une association d'individus libres unis dans un intérêt commun apparaît clairement. Nous citons le célèbre passage de l' Esthétique :

La véritable indépendance consiste uniquement dans l'unité et dans l'interpénétration de l'individualité et de l'universalité l'une avec l'autre. L'universel acquiert à travers l'individuel son existence concrète, et la subjectivité de l'individuel et du particulier découvre dans l'universel le fondement inattaquable et la forme la plus authentique de sa réalité...

Dans l'Idéal [état], c'est précisément l'individualité particulière qui doit persister en harmonie inséparable avec la totalité substantielle, et dans toute la mesure où la liberté et l'indépendance de la subjectivité peuvent rattacher à l'Idéal le monde-environnement des conditions et des relations. ne doit posséder aucune objectivité essentielle en dehors du sujet et de l'individu.

La philosophie de l'esprit, et en fait l'ensemble du système hégélien, est une représentation du processus par lequel « l'individu devient universel » et par lequel « la construction de l'universalité » a lieu.

IV
La phénoménologie de l'esprit
(1807)

HEGEL écrivit la Phénoménologie de l'esprit en 1806 à Iéna alors que les armées napoléoniennes s'approchaient de cette ville. Il l'achève alors que la bataille d'Iéna scelle le sort de la Prusse et intronise l'héritier de la Révolution française sur les restes impuissants de l'ancien Reich allemand. Le sentiment qu'une nouvelle époque dans l'histoire du monde venait de commencer imprègne le livre de Hegel. Il marque son premier jugement philosophique sur l'histoire et tire ses conclusions définitives de la Révolution française, qui devient désormais le tournant de la voie historique autant que philosophique vers la vérité.

Hegel a vu que le résultat de la Révolution française n'était pas la réalisation de la liberté, mais l'établissement d'un nouveau despotisme. Il a interprété son cours et son issue non pas comme un accident historique, mais comme un développement nécessaire. Le processus d'émancipation de l'individu aboutit nécessairement à la terreur et à la destruction tant qu'il est mené par des individus contre l'État, et non par l'État lui-même. L'État seul peut fournir l'émancipation, bien qu'il ne puisse fournir la vérité parfaite et la liberté parfaite . Ces dernières ne se trouvent que dans le domaine propre de l'esprit, dans la morale, la religion et la philosophie. Nous avons déjà rencontré cette sphère comme réalisation de la vérité et de la liberté dans la première Philosophie de l'esprit de Hegel.Là, cependant, ils étaient fondés sur un ordre étatique adéquat et restaient en lien intrinsèque avec lui. Cette connexion est presque perdue dans la Phénoménologie de l'Esprit . L'État cesse alors d'avoir une signification globale. La liberté et la raison sont devenues des activités de l'esprit pur et n'exigent pas un ordre social et politique défini comme condition préalable, mais sont compatibles avec l'état déjà existant.

On peut supposer que son expérience de l'effondrement des idées libérales dans l'histoire de son temps a poussé Hegel à se réfugier dans l'esprit pur, et que, par souci de philosophie, il a préféré la réconciliation avec le système dominant aux terribles contingences d'un nouveau bouleversement. La réconciliation qui s'opère désormais entre l'idéalisme philosophique et la société donnée s'annonce non pas tant comme un changement du système hégélien en tant que tel, mais comme un changement dans le traitement et la fonction de la dialectique. Dans les périodes précédentes, la dialectique était orientée vers le processus réel de l'histoire plutôt que vers le produit final de ce processus. La forme sommaire de la philosophie de l'esprit de Jenenserrenforçait l'impression que quelque chose de nouveau pouvait encore arriver à l'esprit, et que son développement était loin d'être terminé. De plus, le système Jenenser a élaboré la dialectique dans le processus concret du travail et de l'intégration sociale. Dans la phénoménologie de l'espritles antagonismes de cette dimension concrète sont nivelés et harmonisés. « Le monde devient Mental » signifie non seulement que le monde dans sa totalité devient l'arène adéquate dans laquelle les plans de l'humanité doivent s'accomplir, mais signifie aussi que le monde lui-même révèle un progrès constant vers la vérité absolue, que rien de nouveau ne peut arriver à l'esprit, ou que tout ce qui lui arrive contribue finalement à son avancement. Il y a, bien sûr, des échecs et des refoulements ; le progrès ne se fait nullement en ligne droite, mais se produit par le jeu de conflits incessants. La négativité, on le verra, reste la source et le moteur du mouvement. Chaque échec et chaque revers, cependant, possède son propre bien et sa propre vérité. Chaque conflit implique sa propre solution. Le changement de point de vue de Hegel se manifeste dans la certitude inébranlable avec laquelle il détermine la fin du processus. L'esprit, malgré toutes les déviations et les défaites, malgré la misère et la détérioration, atteindra son but, ou plutôt l'a atteint, dans le système social dominant. La négativité semble être une étape sûre dans la croissance de l'esprit plutôt que la force qui le pousse au-delà ; l'opposition dans la dialectique apparaît comme un jeu volontaire plutôt qu'une lutte de vie et de mort. La négativité semble être une étape sûre dans la croissance de l'esprit plutôt que la force qui le pousse au-delà ; l'opposition dans la dialectique apparaît comme un jeu volontaire plutôt qu'une lutte de vie et de mort. La négativité semble être une étape sûre dans la croissance de l'esprit plutôt que la force qui le pousse au-delà ; l'opposition dans la dialectique apparaît comme un jeu volontaire plutôt qu'une lutte de vie et de mort.

Hegel a conçu la Phénoménologie de l'esprit comme une introduction à son système philosophique. Au cours de l'exécution des travaux, il a cependant modifié son plan initial. Sachant qu'il ne serait pas en mesure de publier le reste de son système dans un proche avenir, il en a incorporé de grandes parties dans son introduction. Les difficultés extrêmes qu'offre le livre sont, en grande partie, dues à cette procédure.

En tant que volume d'introduction, l'ouvrage entend conduire la compréhension humaine du domaine de l'expérience quotidienne à celui de la connaissance philosophique réelle, à la vérité absolue. Cette vérité est la même que Hegel avait déjà démontrée dans le système Jenenser , à savoir la connaissance et le processus du monde en tant qu'esprit. Le monde en réalité n'est pas tel qu'il apparaît, mais tel qu'il est compris par la philosophie. Hegel part de l'expérience de la conscience ordinaire dans la vie quotidienne. Il montre que ce mode d'expérience, comme tout autre, contient des éléments qui minent sa confiance dans sa capacité à percevoir « le réel », et forcent la recherche à se poursuivre vers des modes de compréhension toujours plus élevés. La progression vers ces modes supérieurs est donc un processus interne de l'expérience et n'est pas produite de l'extérieur.

Si l'homme porte une attention stricte aux résultats de son expérience, il abandonnera un type de connaissance et passera à un autre ; il ira de la certitude sensorielle à la perception, de la perception à la compréhension, de la compréhension à la certitude de soi, jusqu'à ce qu'il atteigne la vérité de la raison.

La Phénoménologie de l'esprit de Hegel présente ainsi l'histoire immanente de l'expérience humaine. Ce n'est certes pas l'expérience du sens commun, mais déjà ébranlée dans sa sécurité, recouverte du sentiment qu'elle ne possède pas toute la vérité. C'est une expérience déjà en route vers une vraie connaissance. Le lecteur qui doit comprendre les diverses parties de l'ouvrage doit déjà s'attarder sur « l'élément de philosophie ». Le « Nous » qui apparaît si souvent ne désigne pas des hommes ordinaires mais des philosophes.

Le facteur qui détermine le cours de cette expérience est la relation changeante entre la conscience et ses objets. Si le sujet philosophant adhère à ses objets et se laisse guider par leur sens, il trouvera que les objets subissent un changement par lequel leur forme ainsi que leur rapport au sujet se modifient. Lorsque l'expérience commence, l'objet apparaît comme une entité stable, indépendante de la conscience ; sujet et objet paraissent étrangers l'un à l'autre. Le progrès des connaissances révèle cependant que les deux ne subsistent pas isolément. Il devient clair que l'objet tire son objectivité du sujet. « Le réel », que la conscience détient effectivement dans le flux incessant des sensations et des perceptions, est un universel irréductible à des éléments objectifs hors sujet (par exemple,qualité, chose, force, lois ). En d'autres termes, l'objet réel est constitué par l'activité (intellectuelle) du sujet ; d'une manière ou d'une autre, cela « se rapporte » essentiellement au sujet. Ce dernier découvre qu'il se tient lui-même « derrière » les objets, que le monde ne devient réel que par la force du pouvoir de compréhension de la conscience.

Ce n'est pourtant d'abord rien d'autre qu'une réaffirmation du cas de l'idéalisme transcendantal, ou, comme le dit Hegel, c'est une vérité seulement « pour nous », les sujets philosophants, et pas encore une vérité manifestée dans le monde objectif. . Hegel va plus loin. Il dit que la conscience de soi doit encore démontrer qu'elle est la vraie réalité ; elle doit en effet faire du monde sa libre réalisation. Se référant à cette tâche, Hegel déclare que le sujet est la « négativité absolue », signifiant qu'il a le pouvoir de nier toute condition donnée et d'en faire son propre travail conscient. Il ne s'agit pas d'une activité épistémologique et ne peut s'exercer uniquement dans le cadre du processus de connaissance, car ce processus est inséparable de la lutte historique de l'homme contre son monde, lutte elle-même constitutive du chemin de la vérité et de la vérité elle-même. Le sujet doit faire du monde son propre fait s'il veut se reconnaître comme la seule réalité. Le processus de la connaissance devient le processus de l'histoire.

Nous sommes déjà parvenus à cette conclusion dans la Philosophie de l'Esprit de Jenenser. La conscience de soi s'emporte dans la lutte à mort entre les individus. Dès lors, Hegel relie le processus épistémologique de la conscience de soi (de la certitude des sens à la raison) avec le processus historique de l'humanité de la servitude à la liberté. Les « modes ou formes [ Gestalten ] de la conscience » apparaissent simultanément comme des réalités historiques objectives, des « états du monde » ( Weltzustände). Le passage constant de l'analyse philosophique à l'analyse historique – qui a souvent été critiquée comme une confusion ou une interprétation métaphysique arbitraire de l'histoire – vise à vérifier et à démontrer le caractère historique des concepts philosophiques de base. Tous comprennent et retiennent les étapes historiques réelles du développement de l'humanité. Chaque forme de conscience qui apparaît dans le progrès immanent de la connaissance se cristallise comme la vie d'une époque historique donnée. Le processus mène de la cité-État grecque à la Révolution française.

Hegel décrit la Révolution française comme le déchaînement d'une liberté « autodestructrice », autodestructrice parce que la conscience qui s'efforçait ici de changer le monde selon ses intérêts subjectifs n'avait pas encore trouvé sa vérité. En d'autres termes, l'homme n'a pas découvert son véritable intérêt, il ne s'est pas librement placé sous des lois qui assurent sa propre liberté et celle de l'ensemble. Le nouvel État créé par la Révolution, dit Hegel, n'a fait que modifier la forme extérieure du monde objectif, en en faisant un médium pour le sujet, mais il n'a pas atteint la liberté essentielle du sujet.

L'accomplissement de ce dernier a lieu dans la transition de l'ère révolutionnaire française à celle de la culture idéaliste allemande. La réalisation de la vraie liberté est ainsi transférée du plan de l'histoire au domaine intérieur de l'esprit. Hegel dit : « la liberté absolue quitte sa sphère de réalité autodestructrice [c'est-à-dire l'époque historique de la Révolution française] et passe dans un autre domaine, celui de l'esprit conscient de soi. Ici, la liberté est tenue pour vraie dans la mesure où elle est irréelle... » Ce nouveau domaine avait été une découverte de l'idéalisme éthique de Kant. En son sein, l'individu autonome se donne le devoir inconditionnel d'obéir aux lois universelles qu'il s'impose de son plein gré. Hegel ne considérait cependant pas ce « domaine » comme la dernière demeure de la raison. Le conflit né de la réconciliation kantienne de l'individuel et de l'universel, conflit entre l'impératif du devoir et le désir de bonheur, a contraint l'individuel à chercher la vérité dans d'autres solutions. Il la cherche dans l'art et la religion et la trouve finalement dans le « savoir absolu » de la philosophie dialectique. Là, toute opposition entre la conscience et son objet est surmontée ; le sujet possède et connaît le monde comme sa propre réalité, comme raison.

La Phénoménologie de l'Esprit conduit ainsi à la Logique . Celui-ci déploie la structure de l'univers, non dans les formes changeantes qu'il a pour la connaissance qui n'est pas encore absolue, mais dans sa véritable essence. Il présente « la vérité sous sa vraie forme ». Tout comme l'expérience avec laquelle la Phénoménologiecommencé n'était pas l'expérience quotidienne, la connaissance avec laquelle elle se termine n'est pas la philosophie traditionnelle, mais une philosophie qui a absorbé la vérité de toutes les philosophies précédentes et avec elle toute l'expérience que l'humanité a accumulée au cours de son long voyage vers la liberté. C'est une philosophie d'une humanité consciente d'elle-même qui revendique la maîtrise des hommes et des choses et son droit de façonner le monde en conséquence, une philosophie qui énonce les idéaux les plus élevés de la société individualiste moderne.

Après ce bref aperçu préliminaire de la vaste perspective de la Phénoménologie de l'esprit, nous passons maintenant à une discussion plus détaillée de ses principales conceptions. La Préface à la Phénoménologie est l'une des plus grandes entreprises philosophiques de tous les temps, constituant non moins une tentative de réinstaurer la philosophie comme la forme la plus élevée de la connaissance humaine, comme « la Science ». Nous nous limiterons ici à ses points principaux.

Hegel commence par une analyse critique des courants philosophiques du tournant du XVIIIe siècle, puis développe son concept de philosophie et de vérité philosophique. La connaissance prend sa source dans la vision que l'essence et l'existence sont distinctes dans les divers processus cognitifs. Les objets qu'il obtient dans l'expérience immédiate ne satisfont pas la connaissance, parce qu'ils sont accidentels et incomplets, et il se tourne vers la recherche de la vérité dans la notion d'objets, convaincu que la bonne notion n'est pas une simple forme intellectuelle subjective, mais l'essence des choses. . Ceci, cependant, n'est que la première étape de la connaissance. Son effort majeur est de démontrer et d'exposer la relation entre l'essence et l'existence, entre la vérité conservée dans la notion et l'état réel dans lequel les choses existent.

Les diverses sciences diffèrent les unes des autres par la manière dont les objets dont elles traitent sont liés à leur vérité. C'est déroutant à moins de garder à l'esprit que pour Hegel la vérité signifie une forme d' existenceainsi que de la connaissance, et que, par conséquent, le rapport d'un être à sa vérité est un rapport objectif des choses elles-mêmes. Hegel illustre cette conception en opposant les connaissances mathématiques et philosophiques. L'essence ou la « nature » du triangle rectangle est que ses côtés sont liés exactement comme le dit la proposition de Pythagore ; mais cette vérité est « à l'extérieur » du triangle. La preuve de la proposition consiste en un processus effectué uniquement par le sujet connaissant. '. ... le triangle ... est mis en pièces et ses parties transformées en d'autres figures auxquelles la construction donne lieu dans le triangle. La nécessité de la construction ne découle pas de la nature ou de la notion du triangle. « Le processus de preuve mathématique n'appartient pas à l'objet ; c'est une fonction qui se déroule en dehors de la matière en question. La nature d'un triangle rectangle ne se décompose pas en facteurs de la manière indiquée dans la construction mathématique qui est requise pour prouver la proposition exprimant la relation de ses parties. Tout le processus de production du résultat est une affaire de connaissance qui suit sa propre voie. En d'autres termes, la vérité sur les objets mathématiques existe en dehors d'eux-mêmes, dans le sujet connaissant. Ces objets sont donc, au sens strict, des entités « externes » fausses et non essentielles. la vérité sur les objets mathématiques existe en dehors d'eux-mêmes, dans le sujet connaissant. Ces objets sont donc, au sens strict, des entités « externes » fausses et non essentielles. la vérité sur les objets mathématiques existe en dehors d'eux-mêmes, dans le sujet connaissant. Ces objets sont donc, au sens strict, des entités « externes » fausses et non essentielles.

Les objets de la philosophie, au contraire, ont un rapport intrinsèque à leur vérité. Par exemple, le principe selon lequel « la nature de l'homme exige la liberté et que la liberté est une forme de raison » n'est pas une vérité imposée à l'homme par une théorie philosophique arbitraire, mais peut être prouvé comme étant le but inhérent de l'homme, sa réalité même. . Sa preuve n'est pas avancée par le processus extérieur de la connaissance mais par l'histoire de l'homme. En philosophie, la relation d'un objet à sa vérité est un événement réel ( Geschehen). Pour en revenir à l'exemple, l'homme découvre qu'il n'est pas libre, qu'il est séparé de sa vérité, menant une existence fortuite, fausse. La liberté est quelque chose qu'il doit acquérir en surmontant son esclavage, et il l'acquiert lorsqu'il connaît finalement ses véritables potentialités. La liberté suppose des conditions qui la rendent possible, à savoir la maîtrise consciente et rationnelle du monde. L'histoire connue de l'humanité confirme la véracité de cette conclusion. La notion d'homme est son histoire, telle qu'elle est appréhendée par la philosophie. Ainsi, l'essence et l'existence sont en réalité interdépendantes en philosophie, et le processus de preuve de la vérité a à voir avec l'objet existant lui-même. L'essence surgit dans le processus d'existence, et inversement, le processus d'existence est un « retour » à l'essence.

La connaissance philosophique ne vise que les « essentiels » qui ont une portée constitutive sur le destin de l'homme et celui de son monde. Le seul objet de la philosophie est le monde sous sa vraie forme, le monde comme raison. La raison, encore une fois, ne prend tout son sens qu'avec le développement de l'humanité. La vérité philosophique s'intéresse donc très nettement à l'existence de l'homme ; c'est sa motivation et son objectif les plus intimes. C'est en dernière analyse le sens de l'affirmation que la vérité est immanente à l'objet de la philosophie. La vérité façonne l'existence même de l'objet et ne lui est pas, comme en mathématiques, indifférente. Exister dans la vérité est une question de vie (et de mort), et le chemin vers la vérité n'est pas seulement un processus épistémologique mais aussi un processus historique. Cette relation entre la vérité et l'existence distingue la méthode philosophique. Une vérité mathématique peut être arrêtée dans une proposition ; la proposition est vraie et sa contradictoire est fausse. En philosophie, la vérité est un processus réel qui ne peut être mis dans une proposition. « L'abstrait ou l'irréel n'est pas son élément et son contenu, mais le réel, ce qui s'auto-établit, a la vie en soi, l'existence dans sa notion même. C'est le processus qui crée ses propres moments dans son cours et les traverse tous ; et l'ensemble de ce mouvement constitue son contenu positif, et sa vérité. Aucune proposition unique ne peut saisir ce processus. Par exemple, la proposition : « La nature de l'homme est la liberté dans la raison », est, si elle est prise isolément, fausse. Elle omet tous les faits qui font le sens de la liberté et de la raison, et qui sont rassemblés dans toute la marche historique vers la liberté et la raison. En outre, la proposition est fausse dans la mesure où la liberté et la raison ne peuvent apparaître que comme le résultat du processus historique. La conquête de la servitude et de l'irrationalité, et donc de la servitude et de l'irrationalité elles-mêmes, sont des parties essentielles de la vérité. Le mensonge est ici aussi nécessaire et réel que la vérité. Le mensonge doit être conçu comme la « forme erronée » ou le mensonge de l'objet réel – cet objet dans sa fausse existence ; le faux est le 'l'altérité, l'aspect négatif de la substance », mais néanmoins une partie de celle-ci et donc constitutive dans sa vérité.

La méthode dialectique se conforme à cette structure que possède l'objet philosophique et tente de reconstruire et de suivre son mouvement réel. Un système philosophique n'est vrai que s'il comprend l'état négatif et le positif, et reproduit le processus de devenir faux puis de revenir à la vérité. En tant que système de ce genre, la dialectique est la vraie méthode de la philosophie. Il montre que l'objet dont il traite existe dans un état de « négativité », que l'objet, par les pressions de sa propre existence, rejette dans le processus de reconquête de sa vérité.

Si donc, en philosophie, aucune proposition n'est vraie en dehors du tout, en quel sens tout le système est-il vrai ? Le système dialectique modifie la structure et le sens de la proposition et en fait quelque chose de tout à fait différent de la proposition de la logique traditionnelle. Cette dernière logique, à laquelle Hegel fait allusion comme « la logique du sens commun », signifiant également la logique de la méthode scientifique traditionnelle, traite les propositions comme consistant en un sujet, qui sert de base fixe et stable, et un prédicat qui lui est attaché. . Les prédicats sont les propriétés accidentelles ou, dans le langage de Hegel, les « déterminations » d'une substance plus ou moins fixe.

En contraste avec cette conception de la proposition, Hegel place le « jugement spéculatif » en philosophie. Le jugement spéculatif n'a pas de sujet stable et passif. Son sujet est actif et se développe en ses prédicats. Les prédicats sont diverses formes de l'existence du sujet. Ou, pour le dire un peu différemment, ce qui se passe, c'est que le sujet « s'effondre » ( geht zu Grunde) et se transforme en prédicat. Le jugement spéculatif ébranle ainsi « la base solide » de la proposition traditionnelle « jusque dans ses fondements, et le seul objet est ce mouvement même du sujet ». Par exemple, la proposition Dieu est Être, prise comme un jugement spéculatif, ne signifie pas que le sujet, Dieu, « possède » ou « supporte » le prédicat « Être » parmi de nombreux autres prédicats ; mais que le sujet, Dieu, « passe » dans l'Être. 'Être' ici n'est 'pas un prédicat mais la nature essentielle' de Dieu. Le sujet Dieu "semble cesser d'être ce qu'il était lorsque la proposition a été avancée, à savoir. un sujet fixe », et de devenir le prédicat. Alors que le jugement et la proposition traditionnels impliquent une nette distinction entre sujet et prédicat, le jugement spéculatif subvertit et détruit « la nature du jugement ou de la proposition en général ». Elle porte le coup décisif à la logique formelle traditionnelle. Le sujet devient le prédicat sans pour autant s'identifier à lui. Le processus ne peut pas être exprimé de manière adéquate dans une seule proposition ; « la proposition telle qu'elle apparaît n'est qu'une simple forme vide. Le lieu de la vérité n'est pas la proposition, mais le système dynamique des jugements spéculatifs dans lequel chaque jugement doit être « supprimé » par un autre, de sorte que seul l'ensemble du processus représente la vérité.

La logique traditionnelle et le concept traditionnel de vérité sont « ébranlés jusque dans leurs fondements » non par un fiat philosophique, mais par un aperçu de la dynamique de la réalité. Le jugement spéculatif a pour contenu le processus objectif de la réalité dans sa « forme comprise » essentielle, non dans son apparence. Dans ce sens très basique, le passage de Hegel de la logique traditionnelle à la logique matérielle a marqué le premier pas vers l'unification de la théorie et de la pratique. Sa protestation contre la « vérité » fixe et formelle de la logique traditionnelle était en fait une protestation contre le fait de séparer la vérité et ses formes des processus concrets ; une protestation contre la séparation de la vérité de toute influence directrice directe sur la réalité.

En Allemagne, la philosophie idéaliste a défendu le droit de la théorie à guider la pratique. Car la philosophie idéaliste représentait la forme de conscience la plus avancée qui prévalait alors, et l'idée d'un monde imprégné de liberté et de raison n'avait pas de refuge plus sûr que celui offert par cette lointaine sphère de culture. L'évolution ultérieure de la pensée européenne ne peut être comprise en dehors de ses origines idéalistes.

Une analyse approfondie de la Phénoménologie de l'Esprit demanderait plus qu'un volume. Nous pouvons renoncer à cette analyse, puisque les dernières parties de l'ouvrage traitent de problèmes que nous avons déjà esquissés dans la discussion du système de Jenenser . Nous limiterons notre interprétation aux premières sections, qui élaborent la méthode dialectique dans les moindres détails et fixent le modèle de l'ensemble de l'ouvrage.

La connaissance commence lorsque la philosophie détruit l'expérience de la vie quotidienne. L'analyse de cette expérience est le point de départ de la recherche de la vérité. L'objet de l'expérience est d'abord donné par les sens et prend la forme d'une connaissance sensorielle ou d'une certitude sensorielle ( sinnliche Gewissheit ). La caractéristique de ce type d'expérience est le fait que son sujet aussi bien que son objet apparaissent comme un « ceci individuel », ici et maintenant. Je vois cette maison, ici à cet endroit particulier et à ce moment particulier. La maison est considérée comme « réelle » et semble exister en soi. Le « je » qui le voit semble inessentiel, « peut aussi bien être que ne pas être » et « ne connaît l'objet que parce que l'objet existe ».

Si nous analysons un peu, nous voyons que ce qui est connu dans cette expérience, ce que la certitude sensible tient pour invariant propre au milieu du flux des impressions, ce n'est pas l'objet, la maison, mais l'Ici et le Maintenant. Si je tourne la tête, la maison disparaît et un autre objet apparaît, qui, avec un autre tour de tête, disparaîtra également. Pour retenir et définir le contenu réel de la certitude sensorielle, je dois me référer à l'ici et maintenant comme aux seuls éléments qui restent permanents dans le changement continu des données objectives. Qu'est-ce que l'Ici et Maintenant ? Iciest une maison, mais ce n'est pas non plus une maison mais un arbre, une rue, un homme, etc. C'est maintenant le jour, mais un peu plus tard c'est maintenant la nuit, puis le matin, et ainsi de suite. Le Maintenant reste identique à travers les différences du jour, de la nuit ou du matin. De plus, c'est maintenant simplement parce que ce n'est ni le jour, ni la nuit, ni aucun autre moment du temps. Il se conserve par la négation de tous les autres moments du temps. En d'autres termes, le Maintenant existe en tant que quelque chose de négatif ; son être est un non-être. Il en va de même pour Ici. Ici, ce n'est ni la maison, ni l'arbre, ni la rue, mais ce qui « est et reste dans la disparition de la maison, arbre, etc., et est indifféremment maison, arbre ». C'est-à-dire que le Maintenant et l'Ici sont quelque chose d'Universel. Hegel dit une entité « qui est par et par négation, qui n'est ni ceci ni cela, qui est unpas-ceci, et avec une égale indifférence ceci aussi bien que cela – une chose de ce genre que nous appelons un Universel. L'analyse de la certitude sensible démontre ainsi la réalité de l'universel et développe en même temps la notion philosophique d'universalité. La réalité de l'universel est prouvée par le contenu même des faits observables ; elle existe dans leur processus et ne peut être saisie que dans et à travers les particuliers.

C'est le premier résultat que nous obtenons de l'analyse philosophique de la certitude sensible : ce n'est pas l'objet particulier, individuel, mais l'universel qui est « la vérité de la certitude sensible, le vrai contenu de l'expérience sensible ». Le résultat implique quelque chose de plus étonnant. L'expérience sensible tient pour évident que l'objet est l'essentiel, « le réel », tandis que le sujet est inessentiel et sa connaissance dépend de l'objet. La véritable relation s'avère maintenant être « juste l'inverse de ce qui est apparu pour la première fois ». L'universel s'est avéré être le véritable contenu de l'expérience. Et le lieu de l'universel est le sujet et non l'objet ; l'universel existe « dans la connaissance, qui était autrefois le facteur non essentiel ». L'objet n'est pas en soi ; c'est « parce que je le sais ». La certitude de l'expérience sensible est ainsi fondée sur le sujet ; il est, comme le dit Hegel, banni de l'objet et refoulé dans le « je ».

Une analyse plus poussée de l'expérience sensorielle révèle que le « je » passe par le même processus dialectique que l'objet, se révélant être quelque chose d'universel. Au début, l'individu je, mon ego, semble le seul point stable dans le flux des données sensorielles. « La disparition du Maintenant et Ici particulier dont nous parlons est empêchée par le fait que je les garde. J'affirme qu'il fait jour et que je vois une maison. J'enregistre cette vérité, et quelqu'un d'autre qui la lira plus tard pourra affirmer qu'il fait nuit et qu'il voit un arbre. "Les deux vérités ont la même authenticité" et toutes deux deviennent fausses avec un changement de temps et de lieu. La vérité ne peut donc pas s'attacher à un je particulier. Si je dis que je vois une maison ici et maintenant, j'implique que chacun pourrait prendre ma place comme sujet de cette perception. J'assume 'le je quauniversel, dont la vue n'est ni la vue de cet arbre ni celle de cette maison, mais juste la vue. de même que l'Ici et le Maintenant sont universels par rapport à leur contenu individuel, de même le Moi est universel par rapport à tous les Moi individuels.

L'idée d'un moi universel est une abomination pour le sens commun, bien que le langage courant en fasse un usage constant. Quand je dis « je », vois, entends, etc., je mets tout le monde à ma place, je substitue tout autre je à mon je individuel. « Quand je dis « je », « cet individu », je dis assez généralement « tout ce que je », tout le monde est ce que je dis, tout le monde est « je », cet individu je'.

L'expérience sensible découvre ainsi que la vérité ne réside ni dans son objet particulier ni dans le je individuel. La vérité est le résultat d'un double processus de négation, à savoir (1) la négation de l'existence « en soi » de l'objet, et 2) la négation du moi individuel avec le déplacement de la vérité vers le moi universel. L'objectivité est ainsi deux fois « médiatisée » ou construite par la conscience et reste désormais liée à la conscience. Le développement du monde objectif est entièrement imbriqué dans le développement de la conscience.

Le sens commun s'indigne d'une telle destruction de sa vérité et prétend qu'il peut indiquer le particulier ici et maintenant qu'il signifie. Hegel accepte le défi. « Voyons donc comment se constitue cet Ici et Maintenant immédiat qui nous est montré. Quand je désigne un présent particulier, « il a déjà cessé d'être au moment où il est signalé ». Le Maintenant qui est, est autre que celui indiqué, et nous voyons que le Maintenant n'est que cela – être quand il n'est plus.' Pointer vers le Maintenant est donc un processus impliquant les étapes suivantes : (1) Je pointe vers le Maintenant et j'affirme qu'il est ainsi et ainsi. "Je le signale, cependant, comme quelque chose qui a été." Ce faisant, j'annule la première vérité et j'affirme (2) que le Maintenant a été, et que telle est la vérité. Mais ce qui a été, n'est pas.Ainsi, (3) j'annule la seconde vérité, nie la négation du Maintenant et l'affirme à nouveau comme vraie. Ce Maintenant, cependant, qui résulte de tout le processus, n'est pas le Maintenant que le sens commun a d'abord signifié. Il est indifférent au présent ou au passé. C'est le Maintenant qui est passé, celui qui est présent, et ainsi de suite, et qui est dans tout ce seul et même Maintenant. En d'autres termes, c'est quelque chose d'universel.

L'expérience sensible a ainsi elle-même démontré que son contenu réel n'est pas le particulier mais l'universel. « Le processus dialectique impliqué dans la certitude sensible n'est rien d'autre que la simple histoire de son processus – de son expérience ; et la certitude sensible elle-même n'est rien d'autre que simplement cette histoire. L'expérience elle-même passe à un mode supérieur de connaissance, qui vise l'universel. La certitude sensorielle se transforme en perception.

La perception ( Wahrnehmung ) se distingue de la certitude sensible par le fait que son « principe » est l'universalité. Les objets de la perception sont les choses ( Dinge ), et les choses restent identiques dans les changements d'Ici et Maintenant. Par exemple, j'appelle cette chose que je perçois ici et maintenant « sel ». Je ne me réfère pas aux ici et maintenant particuliers dans lesquels il m'est présent mais à une unité spécifique dans la diversité de ses « propriétés » ( Eigenschaften). Je me réfère au « thinghood » de la chose. Le sel est blanc, de forme cubique, etc. Ces propriétés en elles-mêmes sont universelles, communes à beaucoup de choses. La chose elle-même semble n'être rien d'autre que le « simple ensemble » de telles propriétés, leur « médium » général. Mais c'est plus qu'une simple complicité. Ses propriétés ne sont pas arbitraires et échangeables, mais plutôt "excluent et nient" d'autres propriétés. Si le sel est blanc et piquant, il ne peut pas être noir et sucré. L'exclusion n'est pas une question de définition arbitraire ; au contraire, la définition dépend des données offertes par la chose elle-même. C'est le sel qui exclut et nie certaines propriétés qui contredisent son « être du sel ». La chose n'est donc pas une « unité indifférente à ce qu'elle est, mais... une unité excluante, répulsive ».

Jusqu'ici, l'objet semble être un objet défini, que la perception n'a qu'à accepter et à « prendre à elle » passivement. La perception, comme l'expérience sensorielle, recueille d'abord la vérité de l'objet. Mais, comme l'expérience sensible aussi, elle découvre que le sujet lui-même constitue l'objectivité de la chose. Car lorsque la perception tente de déterminer ce qu'est réellement la chose, elle plonge dans une série de contradictions. La chose est une unité et en même temps une multiplicité. La contradiction ne peut être évitée en attribuant les deux aspects à chacun des deux facteurs de perception, de sorte que l'unité est attachée à la conscience du sujet et la multiplicité à l'objet. Hegel montre que cela ne ferait que conduire à de nouvelles contradictions. Cela ne sert pas non plus à supposer que la chose est vraimentune unité et que la multiplicité est produite par sa relation à d'autres choses. Toutes ces tentatives pour échapper à la contradiction ne servent qu'à démontrer qu'elle est inéluctable et constitue le contenu même de la perception. La chose est en soi unité et différence, unité dans la différence. L'analyse plus approfondie de cette relation par Hegel conduit à une nouvelle détermination de l'universalité. L'universel réel contient la diversité et en même temps se maintient comme unité « excluante et répulsive » dans toutes les conditions particulières. De cette façon, l'analyse de la perception dépasse le point atteint dans l'analyse de l'expérience sensible. L'universel désigné désormais comme le véritable contenu de la connaissance revêt un caractère différent. L'unité de la chose n'est pas seulement déterminée mais constituée par sa relation à d'autres choses, et sa choséité consiste dans cette relation même. Le sel, par exemple, n'est ce qu'il est que par rapport à notre goût, aux aliments auxquels on l'ajoute, au sucre, etc. La chose sel, bien sûr, est plus que la simple « unité » de telles relations ; c'est une unité en soi et pour soi, mais cette unité n'existe que dans ces rapports et n'est rien « derrière » ou hors d'eux. La chose devient elle-même par son opposition à d'autres choses ; c'est, comme le dit Hegel, l'unité de soi avec son contraire, ou de l'être-pour-soi avec l'être-pour-autrui. En d'autres termes, la « substance » même de la chose doit être tirée de sa relation auto-établie à d'autres choses. Ceci, cependant, n'est pas au pouvoir de la perception d'accomplir ; c'est l'œuvre de (conceptuel) aux aliments auxquels il est ajouté, au sucre, etc. La chose sel, bien sûr, est plus que la simple « unité » de telles relations ; c'est une unité en soi et pour soi, mais cette unité n'existe que dans ces rapports et n'est rien « derrière » ou hors d'eux. La chose devient elle-même par son opposition à d'autres choses ; c'est, comme le dit Hegel, l'unité de soi avec son contraire, ou de l'être-pour-soi avec l'être-pour-autrui. En d'autres termes, la « substance » même de la chose doit être tirée de sa relation auto-établie à d'autres choses. Ceci, cependant, n'est pas au pouvoir de la perception d'accomplir ; c'est l'œuvre de (conceptuel) aux aliments auxquels il est ajouté, au sucre, etc. La chose sel, bien sûr, est plus que la simple « unité » de telles relations ; c'est une unité en soi et pour soi, mais cette unité n'existe que dans ces rapports et n'est rien « derrière » ou hors d'eux. La chose devient elle-même par son opposition à d'autres choses ; c'est, comme le dit Hegel, l'unité de soi avec son contraire, ou de l'être-pour-soi avec l'être-pour-autrui. En d'autres termes, la « substance » même de la chose doit être tirée de sa relation auto-établie à d'autres choses. Ceci, cependant, n'est pas au pouvoir de la perception d'accomplir ; c'est l'œuvre de (conceptuel) mais cette unité n'existe que dans ces rapports et n'est rien « derrière » ou en dehors d'eux. La chose devient elle-même par son opposition à d'autres choses ; c'est, comme le dit Hegel, l'unité de soi avec son contraire, ou de l'être-pour-soi avec l'être-pour-autrui. En d'autres termes, la « substance » même de la chose doit être tirée de sa relation auto-établie à d'autres choses. Ceci, cependant, n'est pas au pouvoir de la perception d'accomplir ; c'est l'œuvre de (conceptuel) mais cette unité n'existe que dans ces rapports et n'est rien « derrière » ou en dehors d'eux. La chose devient elle-même par son opposition à d'autres choses ; c'est, comme le dit Hegel, l'unité de soi avec son contraire, ou de l'être-pour-soi avec l'être-pour-autrui. En d'autres termes, la « substance » même de la chose doit être tirée de sa relation auto-établie à d'autres choses. Ceci, cependant, n'est pas au pouvoir de la perception d'accomplir ; c'est l'œuvre de (conceptuel) n'est pas au pouvoir de la perception d'accomplir ; c'est l'œuvre de (conceptuel) n'est pas au pouvoir de la perception d'accomplir ; c'est l'œuvre de (conceptuel)compréhension.

L'analyse de la perception a produit « l'unité dans la différence » ou « l'universel inconditionné » comme forme véritable de l'objet de connaissance, inconditionné parce que l'unité de la chose s'affirme malgré et à travers toutes les conditions de délimitation. Lorsque la perception a tenté de saisir le contenu réel de son objet, la « chose » s'est avérée être une unité auto-constituante dans une diversité de relations avec d'autres choses. Hegel introduit maintenant le concept de force pour expliquer comment la chose est maintenue comme une unité autodéterminée dans ce processus. La substance de la chose, dit-il, ne peut être comprise que comme force.

Le concept de force englobe tous les éléments que l'analyse philosophique a trouvés jusqu'ici caractéristiques de l'objet réel de la connaissance. La force est elle-même une relation dont les éléments sont distincts et pourtant non séparés les uns des autres ; elle est dans toutes les conditions non contingente mais nécessairement déterminée par elle-même. [Voir le Jenenser Logik , p. 50. La Force « combine en soi les deux faces de la relation, l'identité et la différence... Conçue comme Force, la substance est Cause en soi... La Force est la déterminité même qui fait de la substance cette substance déterminée et à la en même temps le pose comme se rapportant à son contraire. »] Nous ne suivrons pas les détails de la discussion hégélienne de ce concept, mais nous nous limiterons à ses conclusions.

Si nous considérons que la substance des choses est la force, nous divisons en fait la réalité en deux dimensions. Nous transcendons les propriétés perceptibles des choses et atteignons quelque chose au-delà et derrière elles, que nous définissons comme « le réel ». Car la force n'est pas une entité dans le monde de la perception ; ce n'est pas une chose ou une qualité que nous pouvons désigner, comme le blanc ou le cubique. Nous ne pouvons en percevoir que l'effet ou l'expression, et pour nous son existence consiste dans cette expression d'elle-même. La force n'est rien en dehors de son effet ; son être consiste tout entier dans ce devenir et cette disparition. Si la substance des choses est la force, leur mode d'existence s'avère être l'apparence. Car, un être qui n'existe que comme « évanoui », qui « est en soi d'emblée non-être, nous l'appelons... un semblant » ( Schein).' Le terme d'apparence ou de semblance a pour Hegel un double sens. Cela signifie d'abord qu'une chose existe de telle manière que son existence est différente de son essence ; d'autre part, cela signifie que ce qui apparaît n'est pas une simple apparence ( blosser Schein ), mais est l'expression d'une essence qui n'existe que comme apparaître.

Autrement dit, l'apparence n'est pas un non-être mais l'apparence de l'essence.

La découverte que la force est la substance des choses donne au processus de connaissance un aperçu du domaine de l'essence. Le monde de l'expérience sensorielle et de la perception est le domaine de l'apparence. Le domaine de l'essence est un monde « suprasensible » au-delà de ce domaine changeant et évanescent de l'apparence. Hegel appelle cette première vision de l'essence « la manifestation première et donc imparfaite de la Raison » – imparfaite parce que la conscience trouve encore sa vérité, « sous la forme d'un objet », c'est-à-dire comme quelque chose d'opposé au sujet. Le domaine de l'essence apparaît comme le monde « intérieur » des choses. Il reste « pour la conscience un au-delà nu et simple, parce que la conscience ne s'y trouve pas encore ».

Mais la vérité ne peut rester éternellement hors de portée du sujet si l'homme veut échapper à une existence fausse dans un monde faux. L'analyse qui s'ensuit s'attache donc à montrer que derrière l'apparence des choses, se trouve le sujet lui-même, qui en constitue l'essence même. L'insistance de Hegel pour que le sujet soit reconnu derrière l'apparence des choses est une expression du désir fondamental de l'idéalisme que l'homme transforme le monde étranger en un monde à lui. La Phénoménologie de l'esprit va donc jusqu'au bout en fusionnant la sphère de l'épistémologie avec le monde de l'histoire, passant de la découverte du sujet à la tâche de maîtriser la réalité par la pratique consciente de soi.

Le concept de force conduit au passage de la conscience à la conscience de soi. Si l'essence des choses est conçue comme force, la stabilité du monde objectif se dissout dans un jeu de mouvement. Le concept, cependant, signifie plus qu'un simple jeu. Une force exerce un pouvoir défini sur ses effets et demeure elle-même au milieu de ses diverses manifestations. En d'autres termes, elle agit selon une « loi » inhérente, de sorte que, comme le dit Hegel, la vérité de la force est « la loi de la Force » ( das Gesetz der Kraft). Le domaine de l'essence n'est pas, comme il le semblait d'abord, un jeu aveugle de forces, mais un domaine de lois permanentes déterminant la forme du monde sensible. Alors que la multiplicité de ces formes semble d'abord exiger une multitude correspondante de lois, une analyse plus approfondie révèle que la diversité n'est qu'un aspect déficient de la vérité et de la connaissance, en entreprenant d'unifier les nombreuses lois en une seule loi globale. , réussit dans cette première phase à glaner la forme générale d'un tel. La connaissance trouve que les choses existent sous une loi si elles ont « rassemblé et conservé tous les moments de leur apparition » dans leur essence profonde et sont capables de préserver leur identité essentielle dans leurs relations avec toutes choses. Cette identité de la « substance », comme nous l'avons déjà indiqué, doit être compris comme le travail spécifique d'un "sujet" qui est essentiellement un processus constant d'"unification des contraires". L'analyse précédente a révélé que l'essence des choses est la force, et l'essence de la force, la loi. La force sous la loi est ce qui caractérise le sujet conscient de soi. L'essence du monde objectif indique ainsi l'existence du sujet conscient de soi. La compréhension ne trouve rien d'autre queelle-même quand elle cherche l'essence derrière l'apparence des choses. Il est manifeste que derrière le soi-disant rideau, qui doit cacher le monde intérieur, il n'y a rien à voir à moins que nous n'y allions nous-mêmes, autant pour que nous puissions ainsi voir, que pour qu'il y ait quelque chose derrière là. qui peut être vu.' La vérité de la compréhension est la conscience de soi. Le premier chapitre de la Phénoménologie s'achève et l'histoire de la conscience de soi commence.

Avant de suivre cette histoire, nous devons évaluer la signification générale du premier chapitre. Le lecteur apprend que derrière le rideau de l'apparence n'est pas une chose en soi inconnue, mais le sujet connaissant. La conscience de soi est l'essence des choses. Nous disons habituellement que c'est le pas de Kant à Hegel, c'est-à-dire de l'idéalisme critique à l'idéalisme absolu. Mais ne dire que cela, c'est omettre le but qui a poussé Hegel à effectuer cette transition.

Les trois premières sections de la Phénoménologiesont la critique du positivisme [le positivisme est utilisé comme terme général pour désigner la philosophie de l'expérience du « sens commun »] et, plus encore, de la réification. Pour commencer par ce dernier, Hegel tente de montrer que mar ne peut connaître la vérité que s'il perce son « monde réifié ». Nous empruntons le terme de « réification » à la théorie marxiste, où il désigne le fait que toutes les relations entre les hommes dans le monde du capitalisme apparaissent comme des relations entre les choses, ou, que ce qui dans le monde social semble être les relations des choses et « les lois naturelles qui règlent leur mouvement sont en réalité des rapports d'hommes et de forces historiques. La marchandise, par exemple, incarne dans toutes ses qualités les rapports sociaux de travail ; le capital est le pouvoir de disposer sur les hommes ; et ainsi de suite. En vertu de l'inversion, le monde est devenu un monde aliéné aliéné, où l'homme ne se reconnaît ni ne s'accomplit, mais est maîtrisé par des choses et des lois mortes. Hegel a rencontré le même fait dans la dimension de la philosophie. Le bon sens et la pensée scientifique traditionnelle considèrent le monde comme une totalité de choses, plus ou moins existantesen soi, et chercher la vérité dans des objets que l'on considère comme indépendants du sujet connaissant. C'est plus qu'une attitude épistémologique ; elle est aussi omniprésente que la pratique des hommes et les conduit à accepter le sentiment qu'ils ne sont en sécurité que dans la connaissance et le maniement des faits objectifs. Plus une idée est éloignée des impulsions, des intérêts et des besoins du sujet vivant, plus elle devient vraie. Et cela, selon Hegel, est la plus grande diffamation de la vérité. Car il n'y a, en dernière analyse, aucune vérité qui ne concerne essentiellementle sujet vivant et ce n'est pas la vérité du sujet. Le monde est un monde étranger et faux tant que l'homme ne détruit pas son objectivité morte et ne se reconnaît pas lui-même et sa propre vie « derrière » la forme fixe des choses et des lois. Quand il gagne enfin cette conscience de soi, il est en route non seulement vers la vérité de lui-même mais aussi de son monde. Et avec la reconnaissance va le faire. Il essaiera de mettre cette vérité en action et de faire du monde ce qu'il est essentiellement, à savoir l'accomplissement de la conscience de soi de l'homme.

C'est l'impulsion qui anime les premières sections de la Phénoménologie.La vraie pratique suppose la vraie connaissance et celle-ci est surtout menacée par la prétention positiviste. Le positivisme, la philosophie du sens commun, fait appel à la certitude des faits, mais, comme le montre Hegel, dans un monde où les faits ne présentent nullement ce que peut et doit être la réalité, le positivisme revient à renoncer aux potentialités réelles de l'homme pour un monde faux et étranger. L'attaque positiviste contre les concepts universels, au motif qu'ils ne peuvent être réduits à des faits observables, annule du domaine de la connaissance tout ce qui n'est peut-être pas encore un fait. En démontrant que l'expérience sensorielle et la perception, auxquelles le positivisme fait appel, impliquent et ne signifient pas en elles-mêmes le fait observé particulier mais quelque chose d'universel, Hegel donne une réfutation immanente finale du positivisme. Lorsqu'il insiste à maintes reprises sur le fait que l'universel prédomine sur le particulier, il lutte contre la limitation de la vérité au « donné » particulier. L'universel est plus que le particulier. Cela signifie concrètement que les potentialités des hommes et des choses ne s'épuisent pas dans les formes et les relations données dans lesquelles elles peuvent effectivement apparaître ; cela signifie que les hommes et les choses sont tout ce qu'ils ont été et sont réellement, et pourtant plus que tout cela. Placer la vérité dans l'universel exprime la conviction de Hegel qu'aucune forme particulière donnée, que ce soit dans la nature ou dans la société, n'incarne la vérité entière. De plus, c'était une manière de dénoncer l'isolement des hommes par rapport aux choses et de reconnaître que leurs potentialités ne pouvaient être conservées que dans leur réintégration. « L'universel est plus que le particulier. Cela signifie concrètement que les potentialités des hommes et des choses ne s'épuisent pas dans les formes et les relations données dans lesquelles elles peuvent effectivement apparaître ; cela signifie que les hommes et les choses sont tout ce qu'ils ont été et sont réellement, et pourtant plus que tout cela. Placer la vérité dans l'universel exprime la conviction de Hegel qu'aucune forme particulière donnée, que ce soit dans la nature ou dans la société, n'incarne la vérité entière. De plus, c'était une manière de dénoncer l'isolement des hommes par rapport aux choses et de reconnaître que leurs potentialités ne pouvaient être conservées que dans leur réintégration. « L'universel est plus que le particulier. Cela signifie concrètement que les potentialités des hommes et des choses ne s'épuisent pas dans les formes et les relations données dans lesquelles elles peuvent effectivement apparaître ; cela signifie que les hommes et les choses sont tout ce qu'ils ont été et sont réellement, et pourtant plus que tout cela. Placer la vérité dans l'universel exprime la conviction de Hegel qu'aucune forme particulière donnée, que ce soit dans la nature ou dans la société, n'incarne la vérité entière. De plus, c'était une manière de dénoncer l'isolement des hommes par rapport aux choses et de reconnaître que leurs potentialités ne pouvaient être conservées que dans leur réintégration. cela signifie que les hommes et les choses sont tout ce qu'ils ont été et sont réellement, et pourtant plus que tout cela. Placer la vérité dans l'universel exprime la conviction de Hegel qu'aucune forme particulière donnée, que ce soit dans la nature ou dans la société, n'incarne la vérité entière. De plus, c'était une manière de dénoncer l'isolement des hommes par rapport aux choses et de reconnaître que leurs potentialités ne pouvaient être conservées que dans leur réintégration. cela signifie que les hommes et les choses sont tout ce qu'ils ont été et sont réellement, et pourtant plus que tout cela. Placer la vérité dans l'universel exprime la conviction de Hegel qu'aucune forme particulière donnée, que ce soit dans la nature ou dans la société, n'incarne la vérité entière. De plus, c'était une manière de dénoncer l'isolement des hommes par rapport aux choses et de reconnaître que leurs potentialités ne pouvaient être conservées que dans leur réintégration.

Dans le traitement de la conscience de soi, Hegel reprend l'analyse commencée dans le System der Sittlichkeit et la Philosophie de l'esprit de Jenenser , de la relation entre l'individu et son monde. L'homme a appris que sa propre conscience de soi se cache derrière l'apparence des choses. Il se propose maintenant de réaliser cette expérience, de se prouver maître de son monde. La conscience de soi se trouve ainsi dans un « état de désir » ( Begierde) ; l'homme, éveillé à la conscience de soi, désire les objets qui l'entourent, se les approprie et les utilise. Mais dans le processus, il en vient à sentir que les objets ne sont pas la véritable fin de son désir, mais que ses besoins ne peuvent être satisfaits que par l'association avec d'autres individus. Hegel dit : « la conscience de soi n'atteint sa satisfaction que dans une autre conscience de soi ». La signification de cette déclaration plutôt étrange est expliquée dans la discussion sur la seigneurie et la servitude qui la suit. Le concept de travail joue un rôle central dans cette discussion dans laquelle Hegel montre que les objets du travail ne sont pas des choses mortes, mais des incarnations vivantes de l'essence du sujet, de sorte qu'en traitant de ces objets, l'homme traite réellement avec l'homme.

L'individu ne peut devenir ce qu'il est que par un autre individu ; son existence même consiste dans son « être-pour-autrui ». La relation, cependant, n'est nullement celle d'une coopération harmonieuse entre des individus également libres qui favorisent l'intérêt commun dans la poursuite de leur propre avantage. C'est plutôt une « lutte à mort » entre des individus essentiellement inégaux, l'un « maître » et l'autre « serviteur ». Combattre est la seule voie par laquelle l'homme peut parvenir à la conscience de soi, c'est-à-dire à la connaissance de ses potentialités et à la liberté de leur réalisation. La vérité de la conscience de soi n'est pas le « je », mais le « nous », « l'ego qui est nous et le nous qui est l'ego ».

En 1844, Marx a affiné les concepts de base de sa propre théorie grâce à une analyse critique de la Phénoménologie de l'esprit de Hegel . Il a décrit « l'aliénation » du travail dans les termes de la discussion hégélienne du maître et du serviteur. Marx n'était pas familier avec les étapes de la philosophie de Hegel avant la Phénoménologie, mais il a néanmoins saisi l'impact critique de l'analyse de Hegel, même sous la forme atténuée dans laquelle les problèmes sociaux ont été autorisés à entrer dans la Phénoménologie de l'Esprit.La grandeur de cette œuvre, il la voyait dans le fait que Hegel concevait l'« autocréation » de l'homme (c'est-à-dire la création d'un ordre social raisonnable par l'action libre de l'homme) comme le processus de « réification » et sa « négation », En bref, qu'il a saisi la "nature du travail" et qu'il a vu l'homme comme "le résultat de son travail". travail, qui sont, à leur tour, des relations dans un monde « réifié ». La relation de seigneur à serviteur n'est donc ni éternelle ni naturelle, mais s'enracine dans un mode de travail défini et dans la relation de l'homme aux produits de son travail.

L'analyse de Hegel commence en fait par « l'expérience » que le monde dans lequel la conscience de soi doit faire ses preuves est scindé en deux domaines opposés, l'un dans lequel l'homme est lié à son travail pour qu'il détermine toute son existence, et l'autre dans lequel l'homme s'approprie et possède le travail d'autrui et devient maître par le fait même de cette appropriation et de cette possession. Hegel désigne ce dernier comme le seigneur et le premier comme le serf. Le serf n'est pas un être humain qui arrive au travail, mais est essentiellement un ouvrier ; son travail est son être. Il travaille sur des objets qui ne lui appartiennent pas mais à un autre. Il ne peut détacher son existence de ces objets ; ils constituent « la chaîne dont il ne peut sortir ». Il est entièrement à la merci de celui qui possède ces objets. Il faut noter que selon cette exposition, la dépendance de l'homme à l'égard de l'homme n'est ni une condition personnelle ni fondée sur des conditions personnelles ou naturelles (c'est-à-dire l'infériorité, la faiblesse, etc.), mais est « médiatisée » par les choses. En d'autres termes, c'est le résultat de la relation de l'homme aux produits de son travail. Le travail enchaîne tellement le travailleur aux objets que sa conscience elle-même n'existe que « sous la forme et l'aspect de la chose ». Il devient une chose dont l'existence même consiste dans son utilisation. L'être du travailleur est un « être-pour-autrui ». Le travail enchaîne tellement le travailleur aux objets que sa conscience elle-même n'existe que « sous la forme et l'aspect de la chose ». Il devient une chose dont l'existence même consiste dans son utilisation. L'être du travailleur est un « être-pour-autrui ». Le travail enchaîne tellement le travailleur aux objets que sa conscience elle-même n'existe que « sous la forme et l'aspect de la chose ». Il devient une chose dont l'existence même consiste dans son utilisation. L'être du travailleur est un « être-pour-autrui ».

Mais le travail est en même temps le véhicule qui transforme cette relation. L'action du travailleur ne disparaît pas lorsque les produits de son travail apparaissent, mais se conserve en eux. Les choses que le travail façonne et façonne remplissent le monde social de l'homme et y fonctionnent comme des objets de travail. L'ouvrier apprend que son travail perpétue ce monde ; il se voit et se reconnaît dans les choses qui l'entourent. Sa conscience est désormais « extériorisée » dans son travail et est « passée à l'état de permanence ». L'homme qui « peine et sert » en vient ainsi à considérer l'être indépendant comme lui-même. – Les objets de son travail ne sont plus des choses mortes qui l'enchaînent à d'autres hommes, mais des produits de son travail, et, comme tels, partie intégrante de son propre être. Le fait que le produit de son travail soit objectivé n'en fait pas « autre chose que la conscience qui façonne la chose par le travail ; car c'est précisément cette forme qui est sa pure existence par elle-même, qui s'y réalise véritablement.

Le processus de travail crée une conscience de soi non seulement chez l'ouvrier mais aussi chez le maître. La seigneurie se définit principalement par le fait que le seigneur commande les objets qu'il désire sans y travailler. Il satisfait son type de besoin en faisant travailler quelqu'un, pas lui-même. Son plaisir dépend de sa propre liberté de travail. L'ouvrier qu'il contrôle lui livre les objets qu'il veut sous une forme avancée, prêts à être appréciés. L'ouvrier préserve ainsi le seigneur d'avoir à rencontrer le « côté négatif » des choses, celui dont elles deviennent des entraves à l'homme. Le seigneur reçoit toutes choses comme des produits du travail, non comme des objets morts, mais comme des choses qui portent la marque du sujet qui les a travaillées. Lorsqu'il manipule ces choses comme sa propriété, le seigneur manipule en réalité une autre conscience de soi, celle du travailleur, l'être par qui il atteint sa satisfaction. Le seigneur découvre ainsi qu'il n'est pas un « être-pour-soi » indépendant, mais qu'il est essentiellement dépendant d'un autre être, de l'action de celui qui travaille pour lui.

Hegel a jusqu'ici développé le rapport de seigneurie et de servitude comme un rapport dont chacun reconnaît qu'il a son essence dans l'autre et ne parvient à sa vérité que par l'autre. L'opposition entre sujet et objet qui déterminait les formes d'esprit décrites jusqu'ici a maintenant disparu. L'objet, façonné et cultivé par le travail humain, est en réalité l'objectivation d'un sujet conscient de soi. « La chose, qui a reçu sa forme et sa forme par le travail, n'est autre chose que la conscience. De cette façon, nous avons un nouveau mode [ Gestalt] de la conscience de soi provoquée. Nous avons maintenant une conscience qui... pense ou est une conscience de soi libre. Pourquoi cette identification assez soudaine de la conscience de soi libre avec la « conscience qui pense » ? Hegel poursuit avec une définition de la pensée qui répond à cette question dans les termes fondamentaux de sa philosophie. Il dit que le sujet de la pensée n'est pas « l'ego abstrait », mais la conscience qui sait qu'elle est la « substance » du monde. Ou bien, penser consiste à savoir que le monde objectif est en réalité un monde subjectif, qu'il est l'objectivation du sujet. Le sujet qui pense réellement comprend le monde comme « son » monde. Tout en lui n'a sa vraie forme qu'en tant que « compris » ( begriffenes) objet, à savoir, en tant que partie intégrante du développement d'une libre conscience de soi. L'ensemble des objets qui composent le monde de l'homme doit être libéré de son « opposition » à la conscience et doit être repris de manière à favoriser son développement.

Hegel décrit la pensée en termes d'un certain type d'existence. « En pensant, je suis libre, parce que je ne suis pas dans un autre, mais reste simplement et uniquement en contact avec moi-même ; et l'objet. . . est dans l'unité indivise mon être-pour-moi ; et ma procédure de compréhension est une procédure à l'intérieur de moi-même. Cette explication de la liberté montre que Hegel relie ce concept de base au principe d'une forme particulière de société. Il se dit libre celui qui, dans son existence avec les autres, reste uniquement avec lui-même, celui qui tient son existence, pour ainsi dire, comme sa propriété incontestée. La liberté est autosuffisance et indépendance vis-à-vis de tous les « externes », un état dans lequel toute extériorité a été appropriée par le sujet. Les peurs et les angoisses de la société compétitive semblent motiver cette idée de liberté, la peur de l'individu de se perdre et son souci de préserver et de sécuriser le sien. Elle conduit Hegel à donner la place prépondérante à « l'élément pensée ».

En effet, si la liberté ne consiste qu'en une complète autosuffisance, si tout ce qui n'est pas entièrement mien ou moi-même restreint ma liberté, alors la liberté ne peut se réaliser que dans la pensée. Il faut donc s'attendre à ce que Hegel traite le stoïcisme comme la première forme historique de liberté consciente. Le mode d'existence stoïcien semble avoir surmonté toutes les restrictions qui s'appliquent dans la nature et la société. "L'essence de cette conscience est d'être libre, sur le trône comme dans les fers, à travers toute la dépendance qui s'attache à son existence individuelle..." L'homme est donc libre parce qu'il "se retire avec persistance du mouvement de l'existence, de l'activité aussi bien que l'endurance, dans le simple caractère essentiel de la pensée.

Hegel poursuit en disant, cependant, que ce n'est pas la vraie liberté. Ce n'est que la contrepartie d'« une époque de peur et d'esclavage universels ». Il répudie ainsi cette fausse forme de liberté et corrige son propos cité plus haut. « La liberté de pensée ne prend pour vérité que la pensée pure, mais celle-ci manque du remplissage concret de la vie. Il s'agit donc simplement de la notion de liberté, et non de la liberté vivante elle-même. Les sections sur le stoïcisme dans lesquelles ces déclarations apparaissent montrent le jeu d'éléments contradictoires dans sa philosophie. Il a démontré que la liberté réside dans l'élément de la pensée ; il insiste maintenant sur une avancée de la liberté de pensée à la « liberté de vivre ». Il déclare que la liberté et l'indépendance de la conscience de soi n'est donc qu'une étape transitoire dans le développement de l'esprit vers la vraie liberté. Cette dernière dimension est atteinte lorsque l'homme abandonne la liberté abstraite de pensée et entre dans le monde en pleine conscience qu'il s'agit de « son » monde. L' « attitude jusque-là négative » de la conscience de soi envers la réalité « se transforme en une attitude positive. Jusqu'à présent, il ne s'est préoccupé que de sa propre indépendance et de sa liberté ; elle a cherché à se garder « pour elle-même » aux dépens du monde ou de sa propre actualité... « Maintenant, elle découvre le monde comme son propre monde nouveau et réel, qui dans sa permanence possède un intérêt pour lui ». Le sujet conçoit le monde comme sa propre « présence » et vérité ; il est certain de n'y trouver que lui-même. L' « attitude jusque-là négative » de la conscience de soi envers la réalité « se transforme en une attitude positive. Jusqu'à présent, il ne s'est préoccupé que de sa propre indépendance et de sa liberté ; elle a cherché à se garder « pour elle-même » aux dépens du monde ou de sa propre actualité... « Maintenant, elle découvre le monde comme son propre monde nouveau et réel, qui dans sa permanence possède un intérêt pour lui ». Le sujet conçoit le monde comme sa propre « présence » et vérité ; il est certain de n'y trouver que lui-même. L' « attitude jusque-là négative » de la conscience de soi envers la réalité « se transforme en une attitude positive. Jusqu'à présent, il ne s'est préoccupé que de sa propre indépendance et de sa liberté ; elle a cherché à se garder « pour elle-même » aux dépens du monde ou de sa propre actualité... « Maintenant, elle découvre le monde comme son propre monde nouveau et réel, qui dans sa permanence possède un intérêt pour lui ». Le sujet conçoit le monde comme sa propre « présence » et vérité ; il est certain de n'y trouver que lui-même.

Ce processus est le processus de l'histoire elle-même. Le sujet conscient de lui-même atteint sa liberté non pas sous la forme du « je », mais du « nous », le « nous » associé qui est apparu pour la première fois comme le résultat de la lutte entre le seigneur et le serf. La réalité historique de ce Nous « trouve son accomplissement effectif dans la vie d'une nation ». Nous avons indiqué que le cours ultérieur de l'esprit dans les premières pages de ce chapitre. Au bout du chemin, la pensée pure semble à nouveau engloutir la liberté vivante : le domaine du « savoir absolu » trône au-dessus de la lutte historique qui s'est terminée avec la liquidation de la Révolution française. La certitude de soi de la philosophie qui comprend le monde triomphe de la pratique qui le change. Nous verrons si cette solution était le dernier mot de Hegel.

Les fondements du savoir absolu que la Phénoménologie de l'esprit présente comme la vérité du monde sont donnés dans la Science de la logique de Hegel, à laquelle nous nous tournons maintenant.

V
La science de la logique
(1812-16)

La différence frappante entre la logique de Hegel et la logique traditionnelle a souvent été soulignée dans l'affirmation selon laquelle Hegel a remplacé la logique formelle par une logique matérielle, répudiant la séparation habituelle des catégories et des formes de pensée de leur contenu. La logique traditionnelle considérait ces catégories et ces formes comme valides si elles étaient correctement formées et si leur utilisation était conforme aux lois ultimes de la pensée et aux règles du syllogisme – quel que soit le contenu auquel elles s'appliquaient. Contrairement à cette procédure, Hegel soutenait que le contenu détermine la forme des catégories ainsi que leur validité. « Mais c'est la nature du contenu, et elle seule, qui vit et progresse dans la connaissance philosophique, et en même temps c'est le reflet intérieur du contenu qui pose et fait naître ses déterminations. Les catégories et les modes de pensée dérivent du processus de réalité auquel ils appartiennent. Leur forme est déterminée par la structure de ce processus.

C'est à cet égard que l'on prétend souvent que la logique de Hegel était nouvelle. La nouveauté est censée consister dans son utilisation des catégories pour exprimer la dynamique de la réalité. En fait, cependant, cette conception dynamique n'était pas une innovation hégélienne ; cela se produit dans la philosophie d'Aristote où toutes les formes d'être sont interprétées comme des formes et des types de mouvement. Aristote a tenté une formulation philosophique exacte en termes dynamiques. Hegel a simplement réinterprété les catégories de base de la Métaphysique d'Aristote et n'en a pas inventé de nouvelles.

Il faut noter en outre qu'une philosophie dynamique s'est énoncée dans la philosophie allemande avant Hegel. Kant dissout les formes statiques de la réalité donnée en un complexe de synthèses de « conscience transcendantale », tandis que Fichte s'efforce de réduire « le donné » à un acte spontané du moi. Hegel n'a pas découvert la dynamique de la réalité, ni n'a été le premier à adapter les catégories philosophiques à ce processus. Ce qu'il a découvert et utilisé était une forme définie de dynamique, et la nouveauté de sa logique et sa signification ultime reposent sur ce fait. La méthode philosophique qu'il a élaborée était destinée à refléter le processus réel de la réalité et à l'interpréter sous une forme adéquate.

Avec la Science de la logique , nous atteignons le niveau final de l'effort philosophique de Hegel. Désormais, la structure de base de son système et ses concepts fondamentaux restent inchangés. Il conviendrait donc peut-être de rappeler brièvement cette structure et ces concepts dans le sens de l'exposition qu'en fait Hegel dans les préfaces et l'introduction à la Science de la logique.

On n'a pas suffisamment signalé le fait que Hegel lui-même présente sa logique comme avant tout un instrument critique. Elle est, tout d'abord, critique à l'égard de l'idée que « la matière de la connaissance existe en soi et pour elle-même sous la forme d'un monde fini en dehors de la Pensée », qu'elle existe comme « quelque chose en soi fini et complet, quelque chose qui, comme quant à sa réalité, pourrait se passer entièrement de pensée. Les premiers écrits de Hegel ont déjà montré que son attaque contre la séparation traditionnelle de la pensée et de la réalité implique bien plus qu'une critique épistémologique. Un tel dualisme, pense-t-il, équivaut à une conformité avec le monde tel qu'il est et à un retrait de la pensée de sa haute tâche d'harmoniser l'ordre existant de la réalité avec la vérité. La séparation de la pensée de l'être implique que la pensée s'est retirée devant l'assaut du « sens commun ». Si donc la vérité doit être atteinte, l'influence du sens commun doit être balayée et avec elle les catégories de la logique traditionnelle, qui sont, après tout, les catégories philosophiques du sens commun qui stabilisent et perpétuent une fausse réalité. Et la tâche de briser l'emprise du sens commun appartient à la logique dialectique. Hegel répète sans cesse que la dialectique a ce caractère « négatif ». Le négatif « constitue la qualité de la Raison dialectique », et le premier pas « vers le vrai concept de Raison » est un « pas négatif » ; le négatif « constitue la véritable démarche dialectique ». Dans tous ces usages, "négatif" a une double référence : il indique, d'abord, la négation des catégories fixes et statiques du sens commun et, d'autre part, le caractère négatif et donc faux du monde désigné par ces catégories. Comme nous l'avons déjà vu, la négativité se manifeste dans le processus même de la réalité, de sorte que rien de ce qui existe n'est vrai dans sa forme donnée. Chaque chose doit évoluer dans de nouvelles conditions et formes si elle veut réaliser ses potentialités.

L'existence des choses est donc fondamentalement négative ; tous existent en dehors de leur vérité et à défaut de celle-ci, et leur mouvement effectif, guidé par leurs potentialités latentes, est leur marche vers cette vérité. Le cours du progrès, cependant, n'est pas direct et inébranlable. La négation que toute chose contient détermine son être même. La partie matérielle de la réalité d'une chose est faite de ce que cette chose n'est pas, de ce qu'elle exclut et repousse comme son contraire. "La seule et unique chose pour assurer le progrès scientifique ... est la connaissance du précepte logique selon lequel la Négation est tout autant l'Affirmation que la Négation, ou que ce qui est contradictoire ne se résout pas en nullité, en Néant abstrait, mais essentiellement seulement en la négation de son contenu particulier...'

La contradiction, ou sa forme concrète dont nous parlons, l'opposition, ne déplace pas l'identité même de la chose, mais produit cette identité sous la forme d'un processus où se déploient les potentialités des choses. La loi d'identité qui guide la logique traditionnelle implique ce qu'on appelle la loi de contradiction. A n'est égal à A qu'en tant qu'il s'oppose à non-A, ou, l'identité de A résulte et contient la contradiction. A ne contredit pas un non-A extérieur, soutient Hegel, mais un non-A qui appartient à l'identité même de A ; en d'autres termes, A est contradictoire.

En vertu de la négativité propre à sa nature, chaque chose est liée à son contraire. Pour être ce qu'il est vraiment, il doit devenir ce qu'il n'est pas. Dire alors que tout se contredit, c'est dire que son essence contredit son état d'existence donné. Sa nature propre, qui est en dernière analyse son essence, le pousse à « transgresser » l'état d'existence où il se trouve et à passer à un autre. Et non seulement cela, mais il doit même transgresser les limites de sa propre particularité et se mettre en relation universelle avec d'autres choses. L'être humain, pour prendre un exemple, ne trouve son identité propre que dans ces relations qui sont en fait la négation de sa particularité isolée - dans son appartenance à un groupe ou à une classe sociale dont les institutions, l'organisation et les valeurs déterminent son individualité même.

Nous sommes ainsi ramenés une fois de plus à l'universel comme véritable forme de la réalité.

La forme logique de l'universel est la notion. Hegel dit que la vérité et l'essence des choses résident dans leur notion. La déclaration est aussi ancienne que la philosophie elle-même et s'est même infiltrée dans le langage populaire. Nous disons que nous connaissons et détenons la vérité des choses dans nos idées à leur sujet. La notion est l'idée qui exprime leur essence, distincte de la diversité de leur existence phénoménale. Hegel tire la conséquence de ce point de vue. « Quand nous entendons parler des choses, nous appelons la Nature ou leur essence leur Concept », mais en même temps nous soutenons que le concept « n'existe que pour la pensée ». Car, prétend-on, le concept est un universel, alors que tout ce qui existe est un particulier. Le concept n'est donc « qu' » un concept et sa vérité qu'une pensée. En opposition à cette vision, Hegel montre que l'universel non seulementexiste , mais qu'il est encore plus effectivement une réalité que le particulier. Il existe une réalité universelle telle que l'homme ou l'animal, et cet universel fait en fait l'existence de chaque homme ou animal individuel. "Chaque individu humain, bien qu'infiniment unique, ne l'est que parce qu'il appartient à la classe des hommes, chaque animal que parce qu'ilil appartient à la classe des animaux. L'être-homme, ou l'être-animal, est le Prius de leur individualité. Les processus biologiques et psychologiques de l'individu humain et animal ne sont pas, au sens strict, les siens mais ceux de son espèce ou espèce. Quand Hegel dit que tout individu humain est d'abord homme, il veut dire que ses plus hautes potentialités et sa véritable existence se centrent dans son être-homme. En conséquence, les actions, les valeurs et les objectifs de chaque individu ou groupe particulier doivent être mesurés par rapport à ce que l'homme peut et doit être.

L'importance concrète de la conception devient évidente lorsqu'on l'oppose à l'idéologie autoritaire moderne dans laquelle la réalité de l'universel est niée pour mieux assujettir l'individu aux intérêts particuliers de certains groupes qui s'arrogent la fonction d'universel. Si l'individu n'était rien d'autre que l'individu, il n'y aurait pas d'appel justifiable des forces matérielles et sociales aveugles qui accablent sa vie, pas d'appel à un ordre social supérieur et plus raisonnable. S'il n'était rien d'autre qu'un membre d'une classe, d'une race ou d'une nation particulière, ses revendications ne pourraient pas aller au-delà de son groupe particulier, et il devrait simplement accepter ses normes. Selon Hegel, cependant, il n'y a aucune particularité qui puisse légiférer pour l'individu. L'universel lui-même se réserve ce droit ultime.

Le contenu de l'universel est conservé dans la notion. Si l'universel n'est pas seulement une abstraction mais une réalité, alors la notion dénote cette réalité. La formation de la notion n'est pas non plus un acte arbitraire de la pensée, mais quelque chose qui suit le mouvement même de la réalité. La formation de l'universel, en dernière analyse, est un processus historique et l'universel un facteur historique. Nous verrons, dans la Philosophie de l'histoire de Hegel, que le développement historique du monde oriental au monde moderne est conçu comme un développement dans lequel l'homme se fait le sujet réel du processus historique. Par la négation de toute forme d'existence historique qui devient une entrave à ses potentialités, l'homme obtient enfin pour lui-même la conscience de soi de la liberté. La notion dialectique de l'homme comprend et inclut ce processus matériel. Cette notion ne peut donc se résumer en une proposition unique ou en une série de propositions qui prétendraient définir l'essence de l'homme selon la loi traditionnelle de l'identité. La définition exige tout un système de propositions qui reflètent le développement réel de l'humanité. Dans les différentes parties du système, l'essence de l'homme apparaîtra sous des formes différentes et même contradictoires. La vérité ne sera aucune de celles-ci, mais la totalité,

Nous avons souligné l'aspect négatif de la dialectique. Son aspect positif consiste dans sa mise en forme de l'universel par la négation du particulier, dans sa construction de la notion. La notion d'une chose est « l'Universel immanent en elle », immanent parce que l'universel contient et maintient les potentialités propres de la chose. La pensée dialectique est « positive parce qu'elle est la source de l'Universel dans lequel le Particulier est compris ». Le processus de dissolution et de destruction de la stabilité de sens commun du monde aboutit ainsi à la construction de « l'Universel qui est en soi concret », concret, car il n'existe pas en dehors du particulier, mais ne se réalise que dans et par le particulier, ou, plutôt, dans la totalité des détails.

Nous avons pris l'homme comme exemple de la construction dialectique de l'universel. Hegel, cependant, démontre le même processus pour toutes les entités du monde objectif et subjectif. La science de la logique traite de la structure ontologique générale de ces entités, et non de leur existence concrète individuelle. Pour cette raison, le processus dialectique dans la Logique prend une forme très générale et abstraite. Nous en avons déjà parlé dans le chapitre sur la logique de Jenenser. Le processus de la pensée commence par la tentative de saisir la structure objective de l'être.Au cours de l'analyse, cette structure se dissout en une multitude de « quelque chose », de qualités et de quantités interdépendantes. A force d'analyse, la pensée découvre que ceux-ci constituent un ensemble de relations antagonistes, régies par le pouvoir créateur de la contradiction. Ces relations apparaissent comme l'essence de l'être.

L'essence apparaît donc comme le processus qui nie toutes les formes stables et délimitées de l'être et nie aussi les concepts de la logique traditionnelle qui expriment ces formes. Les catégories utilisées par Hegel pour déployer cette essence comprennent la structure réelle de l'être comme une unification des contraires qui exige que la réalité soit interprétée en termes de « sujet ». La logique de l'objectivité se transforme ainsi en logique de la subjectivité qui est la véritable « notion » de la réalité.

Il y a plusieurs significations du terme notion qui apparaissent dans l'exposé.

1. La notion est « l'essence » et la « nature » des choses, « ce qui, par la pensée, est connu dans et des choses » et « ce qui est réellement vrai en elles ». Ce sens implique une multitude de notions pour correspondre à la multitude de choses qu'elles dénotent.

2. La notion désigne la structure rationnelle de l'être, le monde comme Logos , la raison. En ce sens, la notion est « une, et est la base essentielle » et le contenu réel de la Logique.

3. La notion sous sa véritable forme d'existence est « le subjectif libre, indépendant et autodéterminant, ou plutôt le sujet lui-même ». C'est ce sens du terme qu'entend Hegel lorsqu'il dit : « Le caractère de Sujet doit être expressément réservé à la Notion ».

La science de la logique s'ouvre sur l'interaction bien connue de l'être et du rien. Contrairement à la Phénoménologie de l'Esprit , la Logique ne part pas des données du sens commun, mais du même concept philosophique qui a amené la Phénoménologieà une fin. La pensée, dans sa quête de la vérité derrière les faits, cherche une base stable d'orientation, une loi universelle et nécessaire au milieu du flux et de la diversité sans fin des choses. Un tel universel, s'il doit être réellement le commencement et la base de toutes les déterminations ultérieures, ne doit pas lui-même être déterminé, car autrement il ne serait ni le premier ni le commencement. La raison pour laquelle il ne saurait être déterminé s'il doit s'agir d'un commencement réside dans le fait que tout ce qui est déterminé dépend de ce qui le détermine, et n'est donc pas antérieur.

L'universel premier et indéterminé que pose Hegel est l'être. Il. est commun à toutes choses (car toutes choses sont être), par conséquent, l'entité la plus universelle du monde. Il n'a aucune détermination ; c'est l'être pur et rien d'autre.

La Logique commence donc, comme toute la philosophie occidentale a commencé, par le concept d'être. La question Qu'est-ce que l'Etre ? recherché ce qui maintient toutes choses en existence et en fait ce qu'elles sont. Le concept d'être présuppose une distinction entre l'être déterminé (quelque chose ; Seiendes ) et l'être en tant que tel ( Sein), sans déterminations. Le langage quotidien distingue l'être de l'être déterminé dans toutes les formes de jugement. Nous disons qu'une rose est une plante ; il est jalous ; un jugement est vrai ; Dieu est. La copule « est » désigne l'être, mais l'être qui est tout à fait différent d'un être déterminé. Le « est » n'indique aucune chose réelle qui pourrait faire l'objet d'une proposition déterminée, car pour déterminer l'être en tant que telle et telle chose, nous devrions utiliser le même « est » que nous tentons de déterminer. définir, une impossibilité patente. On ne peut pas définir l'être comme quelque chose puisque l'être est le prédicat de toute chose. En d'autres termes, tout est, mais l'être n'est pas quelque chose. Et ce qui n'est pas quelque chose n'est rien. Ainsi, l'être est « pure indétermination et vacuité » ; ce n'est rien, donc rien.

Dans la tentative de saisir l'être, nous ne rencontrons rien. Hegel utilise ce fait comme instrument pour démontrer le caractère négatif de la réalité. Dans l'analyse précédente du concept d'être, l'être ne s'est pas « transformé en » rien, mais les deux se sont révélés identiques. de sorte qu'il est vrai de dire que tout être déterminé contient l'être aussi bien que le rien. Selon Hegel, il n'y a pas une seule chose dans le monde qui n'ait en elle l'unité de l'être et du rien. Tout n'est que dans la mesure où, à chaque moment de son être, quelque chose qui n'est pas encore vient à l'être et quelque chose qui est maintenant passe au non-être. Les choses ne sont qu'en tant qu'elles surgissent et disparaissent, ou, l'être doit être conçu comme devenir ( Werden ) .L'unité de l'être et du rien est ainsi manifeste dans la structure de tous les existants et doit être retenue dans toute catégorie logique : « Cette unité de l'être et du néant, en tant qu'étant la vérité première, est, une fois pour toutes, la base et l'élément de tout ce qui suit : donc, outre le Devenir lui-même, toutes les autres déterminations logiques... et en somme tous les concepts philosophiques, sont des exemples de cette unité.

Si tel est le cas, la logique a une tâche jusqu'alors inconnue en philosophie. Elle cesse d'être la source des règles et des formes d'une pensée correcte. En fait, il faut des règles, des formes et toutes les catégories de la logique traditionnelle pour être fausses parce qu'elles méconnaissent le caractère négatif et contradictoire de la réalité. Dans la logique de Hegel, le contenu des catégories traditionnelles est complètement renversé. De plus, puisque les catégories traditionnelles sont l'évangile de la pensée quotidienne (y compris la pensée scientifique ordinaire) et de la pratique quotidienne, la logique de Hegel présente en effet des règles et des formes de pensée et d'action fausses - fausses, c'est-à-dire du point de vue du sens commun. Les catégories dialectiques construisent un monde à l'envers s'ouvrant sur l'identité de l'être et du rien et se refermant sur la notion comme réalité vraie. Hegel joue le caractère absurde et paradoxal de ce monde mais celui qui suit le processus dialectique jusqu'au bout découvre que le paradoxe est le réceptacle de la vérité cachée et que l'absurdité est plutôt une qualité possédée par le schéma correct du sens commun, qui , nettoyée de ses scories, contient la vérité latente. Car la dialectique montre, latente dans le sens commun, la dangereuse implication que la forme sous laquelle le monde est donné et organisé peut contredire son véritable contenu, c'est-à-dire que les potentialités inhérentes aux hommes et aux choses peuvent exiger la dissolution des formes données. La logique formelle accepte la forme du monde telle qu'elle est et lui donne quelques règles générales d'orientation théorique. La logique dialectique, au contraire, rejette toute prétention à la sainteté du donné, et brise la complaisance de ceux qui vivent sous sa rubrique. Elle soutient que « l'existence extérieure » n'est jamais le critère unique de la vérité d'un contenu, mais que toute forme d'existence doit justifier devant un tribunal supérieur si elle est adéquate ou non à son contenu.

Hegel disait que la négativité de l'être est « la base et l'élément » de tout ce qui s'ensuit. Le passage d'une catégorie logique à une autre est stimulé par une tendance inhérente à tout type d'être à surmonter ses conditions d'existence négatives et à passer à un nouveau mode d'être où il atteint sa forme et son contenu véritables. Nous avons déjà noté que le mouvement des catégories dans la logique de Hegel n'est que le reflet du mouvement de l'être. De plus, il n'est pas tout à fait exact de dire qu'une catégorie « passe dans » une autre. L'analyse dialectique révèle plutôt une catégorie comme une autre, de sorte que l'autre représente son contenu déplié – déplié par les contradictions qui lui sont inhérentes.

La première catégorie qui participe à ce processus est la qualité. Nous avons vu que tout être dans le monde est déterminé ; la première tâche de la logique est d'étudier cette détermination. Quelque chose est déterminé quand il est qualitativement distinct de tout autre être. « En vertu de sa qualité Quelque chose s'oppose à un Autre : il est variable et fini, et déterminé comme négatif, non seulement par opposition à un Autre, mais simplement en soi. Toute détermination qualitative est en soi une limitation et donc une négation. Hegel donne à ce vieil énoncé philosophique un nouveau contenu en le rattachant à sa conception négative de la réalité. Une chose existe avec une certaine qualité – cela signifie qu'elle exclut d'autres qualités et se trouve limitée par celles qu'elle possède. De plus, toute qualité n'est ce qu'elle est que par rapport à d'autres qualités, et ces relations déterminent la nature même d'une qualité. Ainsi, les déterminants qualitatifs d'une chose sont réduits à des relations qui dissolvent la chose dans une totalité d'autres choses, de sorte qu'elle existe dans une dimension d' « altérité ». Par exemple, la table ici dans cette salle n'est pas, si elle est analysée pour ses qualités, la table mais une certaine couleur, un matériau, une taille, un outil, etc. C'est, dit Hegel, au titre des qualités, non pas l'être-pour-soi, mais « l'être-pour-autrui » (Anderssein , Sein-für-Anderes ) . A cette altérité s'oppose ce que la chose est en soi (son être une table), ou, comme l'appelle Hegel, son « être-en-soi » ( Ansichsein ) .Ce sont les deux éléments conceptuels avec lesquels Hegel construit tout être. Il faut noter que pour Hegel ces deux éléments ne peuvent être détachés l'un de l'autre. Une chose en soi n'est ce qu'elle est que dans ses relations avec les autres, et, inversement, ses relations avec les autres déterminent son existence même. L'idée traditionnelle d'une chose en soi derrière les phénomènes, d'un monde extérieur séparé de l'intérieur, d'une essence définitivement éloignée de la réalité, est rendue absurde par cette conception, et la philosophie apparaît comme définitivement unie à la réalité concrète.

Nous revenons à notre analyse de la qualité. L'être déterminé est plus que le flux de qualités changeantes. Quelque chose se conserve à travers ce flux, quelque chose qui passe dans d'autres choses, mais aussi s'y oppose comme un être pour soi. Ce quelque chose ne peut exister que comme produit d'un processus par lequel il intègre son altérité à son être propre. Hegel dit que son existence passe par « la négation de la négation ». La première négation est l'altérité dans laquelle il tourne, et la seconde est l'incorporation de cet autre à lui-même.

Un tel processus présuppose que les choses possèdent un certain pouvoir sur leur mouvement, qu'elles existent dans une certaine relation à soi qui leur permet de « médiatiser » leurs conditions existentielles. Hegel ajoute que ce concept de médiation est « de la plus haute importance » parce qu'il dépasse seul les vieilles abstractions métaphysiques de Substance, Entéléchie, Forme, etc., et, en concevant le monde objectif comme le développement du sujet, ouvre la voie pour une interprétation philosophique de la réalité concrète.

Hegel attribue à la chose un rapport permanent à elle-même. « Quelque chose est en soi en tant qu'il est revenu à soi de l'être-pour-autre. C'est alors un être « intro-réfléchi ». L'intro-réflexion est cependant une caractéristique du sujet, et en ce sens le « quelque chose » objectif est déjà « le commencement du sujet », quoique seulement le commencement. Car, le processus par lequel le quelque chose se soutient est aveugle et non libre ; la chose ne peut pas manœuvrer les forces qui façonnent son existence. Le « quelque chose » est donc un bas niveau de développement dans le processus qui aboutit à un sujet libre et conscient. « Quelque chose se détermine comme Etre-pour-Soi et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'enfin, comme Notion, il reçoive l'intensité concrète du sujet.

Hegel poursuit en indiquant que l'unité de la chose avec elle-même, qui fonde ses états déterminés, est bien quelque chose de négatif, parce qu'elle résulte de la « négation de la négation ». L'objectif est déterminé ; il passe à un nouveau mode d'être en subissant l'action de multiples forces naturelles ; par conséquent, « l'unité négative » qu'il possède n'est pas une unité consciente ou active, mais une unité mécanique. En raison de son manque de pouvoir réel, la chose « s'effondre simplement dans cette unité simple qu'est l'Etre », une unité qui n'est pas le résultat d'un processus autodirigé qui lui est propre. La chose, bien qu'elle soit engagée dans des transitions continues vers d'autres choses et états, est sujette au changement et non sujette au changement.

Les sections qui suivent décrivent la manière dont l'unité d'une chose peut se développer. Elles sont difficiles à comprendre car Hegel applique au monde objectif des catégories qui ne trouvent leur vérification que dans la vie du sujet. Des concepts comme la détermination, la médiation, la relation à soi, le devoir, etc., anticipent les catégories d'existence subjective. Hegel les utilise néanmoins pour caractériser le monde des choses objectives, analysant l'existence des choses en termes d'existence du sujet. Le résultat net est que la réalité objective est interprétée comme le champ dans lequel le sujet doit être réalisé.

La négativité apparaît comme la différence entre l'être-pour-autrui et l'être-pour-soi dans l'unité de la chose. La chose telle qu'elle est « en soi » est différente des conditions dans lesquelles elle existe réellement. Les conditions réelles de la chose « s'opposent » ou font obstacle à l'élaboration de sa nature propre. Cette opposition, Hegel la désigne comme celle entre la détermination ( Bestimmung ), qui prend désormais le sens de « nature propre » de la chose, et la talification ( Beschaffenheit ), qui renvoie à l'état ou à la condition même de la chose. La détermination d'une chose comprend ses potentialités inhérentes « par rapport aux conditions extérieures qui ne sont pas encore incorporées dans la chose elle-même ».

Lorsque, par exemple, nous parlons de la détermination de l'homme et disons que cette détermination est la raison, nous impliquons que les conditions extérieures dans lesquelles l'homme vit ne concordent pas avec ce qu'il est proprement, que son état d'existence n'est pas raisonnable et que c'est la tâche de l'homme de faire en sorte qu'il en soit ainsi. Jusqu'à ce que la tâche soit accomplie avec succès, l'homme existe en tant qu'être-pour-autrui plutôt qu'en tant qu'être-pour-soi. Sa talation contredit sa détermination. La présence de la contradiction rend l'homme rétif ; il lutte pour surmonter son état extérieur donné. La contradiction a ainsi la force d'un « Devoir » ( Sollen ) qui le pousse à réaliser ce qui n'existe pas encore.

Comme nous l'avons dit, le monde objectif, lui aussi, est désormais traité comme participant au même type de processus. Le passage de la chose d'une talification à une autre, voire son passage dans une autre chose, sont interprétés comme motivés par les potentialités propres de la chose. Sa transformation ne s'opère pas, comme d'abord apparu, « selon son être-pour-autrui », mais selon son moi propre. Dans le processus de changement, toute condition extérieure est prise dans l'être propre de la chose, et son autre est « posé dans la chose comme son propre moment ». Le concept de négation subit également une révision dans l'exposition de Hegel à ce stade. Nous avons vu que les divers états d'une chose étaient interprétés comme diverses « négations » de son être véritable. Or, puisque la chose est conçue comme une sorte de sujet qui se détermine par ses relations avec d'autres choses,Grenzen ) à travers lequel ses potentialités doivent percer. Le processus d'existence n'est que la contradiction entre talifications et potentialités ; par conséquent, exister et être limité sont identiques. « Quelque chose n'a d'Etre Déterminé que dans la Limite » et les « Limites sont le principe de ce qu'elles limitent ».

Hegel résume le résultat de cette nouvelle interprétation en disant que l'existence des choses est « l'agitation de quelque chose dans sa limite ; il est immanent à la Limite d'être la contradiction qui envoie quelque chose au-delà d'elle-même. Nous arrivons ainsi au concept de finitude de Hegel. L'être est un devenir continu. Chaque état d'existence doit être dépassé ; c'est quelque chose de négatif, que les choses, poussées par leurs potentialités intérieures, désertent pour un autre état, qui se révèle à nouveau comme négatif, comme limite.

Quand nous disons des choses qu'elles sont finies, nous entendons par là... que le Non-Être constitue leur nature et leur Être. Les choses finies sont ; mais leur rapport à eux-mêmes est qu'ils se rapportent à eux-mêmes comme quelque chose de négatif, et dans ce rapport à soi ils s'envoient au-delà d'eux-mêmes et de leur Être. Ils le sont, mais la vérité de cet Être est leur fin. Le fini ne change pas seulement, ... il périt ; et sa mort n'est pas simplement contingente, de sorte qu'elle pourrait être sans périr. C'est plutôt l'être même des choses finies qu'elles contiennent les germes de périr comme leur propre Être-en-Soi [ Insichsein ], et l'heure de leur naissance est l'heure de leur mort.

Ces phrases sont une énonciation préliminaire des passages décisifs dans lesquels Marx révolutionnera plus tard la pensée occidentale. Le concept de finitude de Hegel a libéré les approches philosophiques de la réalité des puissantes influences religieuses et théologiques qui opéraient même sur les formes séculaires de la pensée du XVIIIe siècle. L'interprétation idéaliste actuelle de la réalité à cette époque soutenait encore que le monde était un monde fini parce que c'était un monde créé et que sa négativité faisait référence à son état de péché. La lutte contre cette interprétation du « négatif » était donc dans une large mesure un conflit avec la religion et l'Église. L'idée hégélienne de la négativité n'était pas morale ou religieuse, mais purement philosophique, et le concept de finitude qui l'exprimait devint chez lui un principe critique et presque matérialiste. Le monde, dit-il, est fini non pas parce qu'il est créé par Dieu mais parce que la finitude est sa qualité inhérente. Corrélativement, la finitude n'est pas une dénigrement de la réalité, exigeant le transfert de sa vérité vers un Au-delà exalté. Les choses sont finies en tant qu'elles sont, et leur finitude est le domaine de leur vérité. Ils ne peuvent développer leurs potentialités qu'en périssant.

Marx a posé plus tard la loi historique selon laquelle un système social ne peut libérer ses forces productives qu'en périssant et en passant à une autre forme d'organisation sociale. Hegel voyait cette loi de l'histoire opérer dans tout être. "La maturité ou le stade le plus élevé que quelque chose peut atteindre est celui où il commence à périr." Il ressort assez clairement de la discussion précédente que lorsque Hegel est passé du concept de finitude à celui d'infini, il n'a pas pu avoir de référence à un infini qui annulerait les résultats de son analyse précédente, c'est-à-dire qu'il n'aurait pas pu vouloir dire un infini. en dehors ou au-delà de la finitude. Le concept d'infini, rattler, devait résulter d'une interprétation plus stricte de la finitude.

En fait, nous constatons que l'analyse des choses objectives nous a déjà conduits du fini à l'infini. Car le processus par lequel une chose finie périt et, en périssant, devient une autre chose finie, qui la répète, est en soi un processus à l'infini , et pas seulement dans le sens superficiel que la progression ne peut être interrompue. Quand une chose finie « périt dans » une autre chose, elle s'est changée, dans la mesure où périr est sa façon de consommer ses véritables potentialités. Le périssement incessant des choses est ainsi une négation également continue de leur finitude. C'est l'infini. « Le fini en périssant, dans cette négation de soi, a atteint son être-en-soi [ Ansichsein], et a donc gagné son moi propre... Ainsi, il ne se dépasse que pour se retrouver. Cette identité à soi, ou négation de la négation, est l'Être affirmatif, est l'autre du Fini... est l'Infini.

L'infini est donc précisément la dynamique interne du fini, compris dans son sens réel. Ce n'est rien d'autre que le fait que la finitude « n'existe que comme dépassement » d'elle-même.

Dans un addendum à son exposé, Hegel montre que le concept de finitude donne le principe de base de l'idéalisme. Si l'être des choses consiste dans leur transformation plutôt que dans leur état d'existence, les états multiples qu'elles ont, quels que soient leur forme et leur contenu, ne sont que des moments d'un processus compréhensif et n'existent que dans la totalité de ce processus. Ainsi, ils sont de nature « idéale » et leur interprétation philosophique doit être l'idéalisme. [Hegel emploie le sens historique originel d'« idéal ». Un existant est « de nature idéale » s'il n'existe pas par lui-même, mais par quelque chose d'autre.] « La proposition que le fini est de nature idéale constitue l'Idéalisme. En philosophie, l'idéalisme ne consiste en rien d'autre que la reconnaissance que le fini n'a pas d'être véritable. Au fond, toute philosophie est un idéalisme, ou du moins a l'idéalisme pour principe... » Car la philosophie commence quand la vérité de l'état de choses donné est mise en doute et quand on reconnaît que cet état n'a pas de vérité finale en soi. Dire « que le fini n'a pas d'être véritable » ne signifie pas que l'être véritable doive être cherché dans un Au-delà transmondain ou au plus profond de l'âme de l'homme. Hegel rejette une telle fuite de la réalité comme un "mauvais idéalisme". Sa proposition idéaliste implique que les formes courantes de pensée, simplement parce qu'elles s'arrêtent aux formes données des choses, doivent être changées en d'autres formes jusqu'à ce que la vérité soit atteinte. Hegel incarne cette attitude essentiellement critique dans son concept de devoir. Le « devoir » n'est pas une province de la morale ou de la religion, mais de la pratique réelle. La raison et la loi sont inhérentes à la finitude, non seulement elles doivent, mais elles doivent être réalisées sur cette terre. « En réalité, la Raison et la Loi ne sont pas si déplorables qu'elles « devraient » simplement l'être ; ... – ni le Devoir en soi n'est perpétuel, ni la finitude (ce qui reviendrait au même) absolue. La négation de la finitude est en même temps la négation de l'au-delà infini ; il implique l'exigence que le « doit » soit accompli dans ce monde.

En conséquence, Hegel oppose son concept d'infini à l'idée théologique de celui-ci. Il n'y a pas de réalité autre que ou au-dessus du fini ; si les choses finies doivent trouver leur être véritable, elles doivent le trouver à travers leur existence finie et à travers elle seule. Hegel appelle donc son concept d'infinité la « négation même de cet au-delà qui est en soi négatif ». Son infini n'est que « l'autre » du fini et donc dépendant de la finitude ; c'est en soi un infini fini. Il n'y a pas deux mondes, le fini et l'infini. Il n'y a qu'un seul monde, dans lequel les choses finies atteignent leur autodétermination en périssant. Leur infinité est dans ce monde et nulle part ailleurs.

Conçu comme le processus « infini » de transformation, le fini est le processus de l'être-pour-soi ( Fürsichsein ). Une chose est pour soi, disons-nous, lorsqu'elle peut prendre toutes ses conditions extérieures et les intégrer à son être propre. Il est « pour soi » s'il « a ainsi franchi la Barrière et son Autreté ». que, les niant ainsi, c'est un retour infini sur soi. L'être-pour-soi n'est pas un état mais un processus, car toute condition extérieure doit continuellement se transformer en une phase de réalisation de soi, et chaque nouvelle condition extérieure qui surgit doit être soumise à ce traitement. La conscience de soi, dit Hegel, est "l'exemple le plus proche de la présence de l'infini". D'autre part, « les choses naturelles n'atteignent jamais un être-pour-soi libre » ; ils restent l'être-pour-autrui.

Cette différence essentielle entre le mode d'existence de l'objet et celui d'un être conscient a pour effet de limiter le terme « fini » à des choses qui n'existent pas pour elles-mêmes et n'ont donc pas le pouvoir de réaliser leurs potentialités par leur propre libre arbitre conscient. actes. En raison de leur manque de liberté et de conscience, leurs multiples qualités leur sont « indifférentes », et leur unité est une unité quantitative plutôt qu'une unité qualitative.

Nous omettrons la discussion de la catégorie de la quantité et passerons directement au passage de l'être à l'essence, qui clôt le Premier Livre de la Science de la Logique . L'analyse de la quantité révèle que la quantité n'est pas extérieure à la nature d'une chose mais qu'elle est elle-même une qualité, à savoir la mesure ( Masse). Le caractère qualitatif de la quantité trouve son expression dans la célèbre loi de Hegel selon laquelle la quantité passe à la qualité. Quelque chose peut changer de quantité sans le moindre changement de qualité, de sorte que sa nature ou ses propriétés restent une seule et même, tandis qu'elle augmente ou diminue dans une direction donnée. Tout « a un jeu à l'intérieur duquel il reste indifférent à ce changement... » Il arrive cependant un moment où la nature d'une chose change d'un simple changement quantitatif. Les exemples bien connus d'un tas de céréales qui cesse d'être un tas si l'on enlève un grain après l'autre, ou d'une eau qui devient de la glace lorsqu'une diminution graduelle de la température a atteint un certain point, ou d'une nation qui, en au cours de son expansion, s'effondre et se désagrège subitement : tous ces exemples ne couvrent pas tout le sens de la proposition de Hegel. Nous devons comprendre aussi qu'il l'a dirigée contre la vision ordinaire selon laquelle le processus de « surgir et disparaître » était un processus graduel (allmählich ) un, il l'a visé au point de vue que natura non facit saltum .

Une forme d'existence donnée ne peut déployer son contenu sans périr. Le nouveau doit être la négation réelle de l'ancien et non une simple correction ou révision. Certes, la vérité ne tombe pas du ciel en plein essor, et le nouveau doit avoir existé d'une manière ou d'une autre dans le giron de l'ancien. Mais il n'y existait qu'en puissance, et sa réalisation matérielle était exclue par la forme d'être dominante. La forme dominante doit être brisée. « Les changements de l'être » sont « un devenir autre qui rompt la progressivité et est qualitativement autre par rapport à l'état d'existence précédent ». Il n'y a même pas de progrès dans le monde : l'apparition de chaque nouvelle condition implique un saut ; la naissance du nouveau est la mort de l'ancien.

La science de la logiqueouvert par la question, qu'est-ce que l'Être ? Elle a lancé la quête des catégories qui pourraient nous permettre de saisir le vrai réel. Au cours de l'analyse, la stabilité de l'être a été dissoute dans le processus de devenir et l'unité durable des choses a été considérée comme une « unité négative », qui ne pouvait être connue d'un point de vue quantitatif ou qualitatif, mais impliquait plutôt la négation de tous les déterminants qualitatifs et quantitatifs. Car, chaque propriété déterminée était vue comme contredisant ce que les choses sont « pour elles-mêmes ». Quelle que soit l'unité durable de l'être « pour soi », nous savons que ce n'est pas une entité qualitative ou quantitative qui existe n'importe où dans le monde, mais plutôt la négation de tous les déterminés. Son caractère essentiel est donc la négativité ; Hegel l'appelle aussi « contradiction universelle, ' existant comme il le fait 'par la négation de toute déterminité existante.' C'est la « négativité absolue » ou la « totalité négative ». Cette unité, semble-t-il, est telle en vertu d'un processus dans lequel les choses nient toute simple extériorité et altérité et les relient à un soi dynamique. Une chose n'est pour soi que lorsqu'elle a posé (gesetzt ) tous ses déterminants et en a fait des moments de sa réalisation de soi, et est donc, dans toutes les conditions changeantes, toujours « revenant à lui-même ». Hegel appelle cette unité négative et ce processus de relation à soi l'essence des choses.

La question Qu'est-ce que l'Être ? est répondu dans l'affirmation que « la vérité de l'Etre est l'Essence ». Et pour savoir ce qu'est l'essence, il suffit de recueillir les résultats de l'analyse précédente :

1. L'essence n'a « pas d'Être déterminé ». Toutes les propositions traditionnelles concernant un domaine d'idées ou de substances doivent être écartées. L'essence n'est ni quelque chose dans ni quelque chose au-dessus du monde, mais plutôt la négation de tout être.

2. Cette négation de tout être n'est pas rien, mais le « mouvement infini de l'être » au-delà de tout état déterminé.

3. Le mouvement n'est pas un processus contingent et externe, mais un processus maintenu par le pouvoir de rapport à soi par lequel un sujet pose ses déterminés comme moments de sa propre réalisation de soi.

4. Un tel pouvoir suppose un être-en-soi défini, une capacité de connaître et de réfléchir sur les états déterminés. Le processus de l'essence est le processus de la réflexion.

5. Le sujet que l'essence se révèle n'est pas extérieur au procès ni son substrat immuable ; c'est le processus lui-même, et tous ses caractères sont dynamiques. Son unité est la totalité d'un mouvement que la Doctrine de l'Essence qualifie de mouvement de réflexion.

Il est de la plus haute importance de savoir que pour Hegel la réflexion, comme tous les caractères de l'essence, dénote un mouvement objectif aussi bien que subjectif. La réflexion n'est pas d'abord le processus de penser mais le processus d'être lui-même. De même, le passage de l'être à l'essence n'est pas d'abord une procédure de cognition philosophique, mais un processus dans la réalité. La « propre nature » de l'être « le fait s'intérioriser » et l'être, ainsi « entrer en lui-même devient l'Essence ». Cela signifie que l'être objectif, s'il est compris dans sa vraie forme, doit être compris comme, et est réellement, l'être subjectif. Le sujet apparaît maintenant comme la substance de l'être, ou l'être se rapporte à l'existence d'un sujet plus ou moins conscient. qui est capable d'affronter et de comprendre ses états déterminés et a ainsi le pouvoir de les réfléchir et de se façonner. Les catégories de l'essence couvrent tout le domaine de l'être, qui se manifeste maintenant sous sa forme vraie et comprise. Les catégories de la Doctrine de l'Être réapparaissent ; l'être déterminé est maintenant conçu comme existence et plus tard comme actualité ; le « quelque chose » comme chose et plus tard comme substance, et ainsi de suite.

La réflexion est le processus par lequel un existant se constitue comme l'unité d'un sujet. Il a une unité essentielle qui contraste avec l'unité passive et changeante du quelque chose ; ce n'est pas un être déterminé, mais un être déterminant. Toute détermination est ici « posée par l'Essence elle-même » et se tient sous son pouvoir déterminant.

Si nous examinons ce que Hegel attribue au processus de l'essence et ce qu'il discute sous le titre de Déterminations de la réflexion, nous trouvons les lois ultimes traditionnelles de la pensée, les lois de l'identité, de la variété et de la contradiction. Ajouté sous une rubrique distincte est la loi du sol. Le sens originel de ces lois et leur contenu objectif réel était une découverte faite par la logique hégélienne. La logique formelle ne peut même pas toucher leur sens ; la séparation du sujet de la pensée de sa forme coupe le fond même de sous la vérité. La pensée n'est vraie qu'en tant qu'elle reste adaptée au mouvement concret des choses et en suit de près les divers tournants. Dès qu'elle se détache du processus objectif et, par souci de précision et de stabilité fallacieuses, tente de simuler la rigueur mathématique, la pensée devient fausse.Sciences de la logique, c'est la Doctrine de l'Essence qui fournit les concepts de base qui émancipent la logique dialectique de la méthode mathématique. Hegel entreprend une critique philosophique de la méthode mathématique avant d'introduire la Doctrine de l'Essence – dans sa discussion sur la quantité. La quantité n'est qu'une caractéristique très extérieure de l'être, un domaine où se perd le contenu réel des choses. Les sciences mathématiques qui opèrent avec la quantité opèrent avec une forme sans contenu qui peut être mesurée et comptée et exprimée par des nombres et des symboles indifférents. Mais le processus de la réalité ne peut être ainsi traité. Elle défie la formalisation et la stabilisation, car elle est la négation même de toute forme stable. Les faits et les relations qui apparaissent dans ce processus changent de nature à chaque phase du développement.

Lorsque des catégories mathématiques sont utilisées pour déterminer quelque chose portant sur la méthode ou le contenu de la science philosophique, une telle procédure prouve sa nature absurde principalement ici, que, dans la mesure où les formules mathématiques signifient des pensées et des distinctions conceptuelles, une telle signification doit d'abord rapporter, déterminer et se justifier en philosophie. Dans ses sciences concrètes, la philosophie doit puiser l'élément logique dans la logique et non dans les mathématiques ; elle doit n'être qu'un refuge d'impuissance philosophique quand elle vole vers les formations que prend la logique dans les autres sciences, dont beaucoup n'en sont que des pressentiments obscurs et d'autres des formes rabougries, afin d'obtenir la logique pour la philosophie. Le simple emploi de telles formes empruntées est en tout cas un procédé extérieur et superficiel : la connaissance de leur valeur et de leur sens doit précéder leur emploi ;

La Doctrine de l'Essence cherche à libérer la connaissance du culte des « faits observables » et du bon sens scientifique qui impose ce culte. Le formalisme mathématique abandonne et empêche toute compréhension et utilisation critique des faits. Hegel a reconnu un lien intrinsèque entre la logique mathématique et un acquiescement total aux faits, et dans cette mesure a anticipé plus d'un siècle de développement du positivisme. Le champ réel de la connaissance n'est pas le fait donné des choses telles qu'elles sont, mais leur évaluation critique comme prélude au dépassement de leur forme donnée. La connaissance traite des apparences pour les dépasser. « Tout, dit-on, a une Essence, c'est-à-dire que les choses ne sont pas réellement ce qu'elles se montrent immédiatement. Il y a donc autre chose à faire que simplement passer d'une qualité à l'autre et simplement avancer du qualitatif au quantitatif, et vice versa ; il y a un permanent dans les choses, et ce permanent est d'abord leur Essence. Savoir que l'apparence et l'essence ne concordent pas est le début de la vérité. La marque de la pensée dialectique est la capacité de distinguer l'essentiel du processus apparent de la réalité et de saisir leur relation. Les lois de la réflexion qu'élabore Hegel sont les lois fondamentales de la dialectique. Passons maintenant à un bref résumé de celles-ci. La marque de la pensée dialectique est la capacité de distinguer l'essentiel du processus apparent de la réalité et de saisir leur relation. Les lois de la réflexion qu'élabore Hegel sont les lois fondamentales de la dialectique. Passons maintenant à un bref résumé de celles-ci. La marque de la pensée dialectique est la capacité de distinguer l'essentiel du processus apparent de la réalité et de saisir leur relation. Les lois de la réflexion qu'élabore Hegel sont les lois fondamentales de la dialectique. Passons maintenant à un bref résumé de celles-ci.

L'essence désigne l'unité de l'être, son identité à travers le changement. Quelle est précisément cette unité ou cette identité ? Ce n'est pas un substrat permanent et fixe, mais un processus dans lequel tout fait face à ses contradictions inhérentes et se déploie en conséquence. Ainsi conçue, l'identité contient son contraire, la différence, et implique une auto-différenciation et une unification qui s'ensuit. Toute existence se précipite dans la négativité et ne reste ce qu'elle est qu'en niant cette négativité. Elle se fragmente en une diversité d'états et de rapports à d'autres choses, qui lui sont originellement étrangers, mais qui deviennent une partie de son moi propre lorsqu'ils sont amenés sous l'influence active de son essence. L'identité équivaut donc à la « totalité négative », dont on a montré qu'elle était la structure de la réalité ; c'est « la même chose que l'Essence ».

Ainsi conçue, l'essence décrit le processus même de la réalité. « La contemplation de tout ce qui est montre, en soi, que dans son identité à soi, il est auto-contradictoire et auto-différent, et dans sa variété ou contradiction, auto-identique ; c'est en soi ce mouvement de transition de l'une de ces déterminations dans l'autre, précisément parce que chacune en soi est son propre contraire.

La position de Hegel implique un renversement complet des lois traditionnelles de la pensée et du type de pensée qui en dérive. On ne peut exprimer cette identité des choses dans une proposition qui distingue un substratum permanent et ses attributs de son contraire ou contraire. La variété et les contraires font pour Hegel partie de l'identité essentielle de la chose, et, pour saisir l'identité, la pensée doit reconstruire le processus par lequel la chose devient son propre contraire, puis nie et incorpore son contraire dans son propre être.

Hegel revient à maintes reprises pour souligner l'importance de cette conception. En vertu de la négativité qui leur est inhérente, toutes les choses deviennent contradictoires, opposées à elles-mêmes, et leur être consiste en cette « force qui peut à la fois comprendre et supporter la Contradiction ». « Toutes choses sont contradictoires en elles-mêmes » – cette proposition, qui diffère si nettement des lois traditionnelles de l'identité et de la contradiction, exprime pour Hegel « la vérité et l'essence des choses ». « La contradiction est la racine de tout mouvement et de toute vie », toute réalité est contradictoire. Le mouvement en particulier, le mouvement externe aussi bien que le mouvement propre, n'est rien d'autre qu'une « contradiction existante ».

L'analyse hégélienne des Déterminations de la réflexion marque le point où l'on peut voir la pensée dialectique briser le cadre de la philosophie idéaliste qui l'utilise. Jusqu'ici, nous notons que la dialectique a abouti à la conclusion que la réalité est de caractère contradictoire et une « totalité négative ». Aussi loin que nous ayons pénétré dans la logique hégélienne, la dialectique est apparue comme une loi ontologique universelle, qui affirme que toute existence suit son cours en devenant l'opposé d'elle-même et produit l'identité de son être en opérant par l'opposition. Mais une étude plus approfondie de la loi révèle des implications historiques qui font ressortir ses motivations fondamentalement critiques. Si l'essence des choses est le résultat d'un tel processus, l'essence elle-même est le produit d'un développement concret, « quelque chose qui est devenu [ein Gewordenes ].' Et l'impact de cette interprétation historique ébranle les fondements de l'idéalisme.

Il se peut très bien que les antagonismes développés de la société moderne aient poussé la philosophie à proclamer que la contradiction était « la base fondamentale définie de toute activité et de tout mouvement personnel ». Une telle interprétation est pleinement étayée par le traitement accordé aux rapports sociaux décisifs dans le système antérieur de Hegel (par exemple, dans l'analyse du procès de travail, la description du conflit entre l'intérêt particulier et l'intérêt commun, la tension entre l'État et la société). Là, la reconnaissance du caractère contradictoire de la réalité sociale était antérieure à l'élaboration de la théorie générale de la dialectique.

Mais en tout cas, quand nous appliquons les Déterminations de la Réflexion aux réalités historiques, nous sommes conduits presque nécessairement à la théorie critique que le matérialisme historique a développée. Car, que signifient l'unité de l'identité et de la contradiction dans le contexte des formes et des forces sociales ? Dans ses termes ontologiques, cela signifie que l'état de négativité n'est pas une distorsion de la véritable essence d'une chose, mais son essence même. En termes socio-historiques, cela signifie qu'en règle générale, la crise et l'effondrement ne sont pas des accidents et des perturbations externes, mais manifestent la nature même des choses et fournissent donc la base sur laquelle l'essence du système social existant peut être comprise. Cela signifie, en outre, que les potentialités inhérentes aux hommes et aux choses ne peuvent se déployer dans la société qu'à travers la mort de l'ordre social dans lequel elles ont d'abord été glanées. Quand quelque chose se transforme en son contraire, dit Hegel, quand il se contredit, il exprime son essence. Lorsque, comme le dit Marx, l'idée et la pratique courantes de la justice et de l'égalité conduisent à l'injustice et à l'inégalité, lorsque le libre échange d'équivalents produit l'exploitation d'une part et l'accumulation de richesses d'autre part, de telles contradictions sont également essentielles. des relations sociales actuelles. La contradiction est le véritable moteur du processus.

La Doctrine de l'Essence établit ainsi les lois générales de la pensée comme des lois de destruction – destruction pour la vérité. La pensée s'installe ainsi comme le tribunal qui contredit les formes apparentes de la réalité au nom de leur véritable contenu. L'essence, « la vérité de l'Être », est détenue par la pensée qui, à son tour, est contradiction.

Selon Hegel, cependant, la contradiction n'est pas la fin. L'essence, qui est le lieu de la contradiction, doit périr et « la contradiction se résout ». Elle se résout dans la mesure où l'essence devient le fondement de l'existence. L'essence, en devenant le fondement des choses, passe à l'existence. Le fondement d'une chose, pour Hegel, n'est rien d'autre que la totalité de son essence, matérialisée dans les conditions et circonstances concrètes de l'existence. [Hegel explique cette relation dans son analyse de la Loi de Base. Sa discussion a un double but : (1) Elle montre l'Essence opérant dans l'existence réelle des choses ; et (2) elle annule la conception traditionnelle du Fond et d'une entité ou forme particulière parmi d'autres. Hegel reconnaît que le 'principe de raison suffisante [ou fondement]' implique la vision critique selon laquelle l'être 'dans son immédiateté est déclaré invalide et essentiellement quelque chose de posé'. Il tient pourtant. que la raison ou le fondement d'un être particulier ne peut être cherché dans un autre être également particulier.] L'essence est donc autant historique qu'ontologique. Les potentialités essentielles des choses se réalisent dans le boiteux processus compréhensif qui fonde leur existence. L'essence peut « réaliser » son existence lorsque les potentialités des choses ont mûri dans et à travers les conditions de la réalité. Hegel décrit ce processus comme la transition vers l'actualité. que la raison ou le fondement d'un être particulier ne peut être cherché dans un autre être également particulier.] L'essence est donc autant historique qu'ontologique. Les potentialités essentielles des choses se réalisent dans le boiteux processus compréhensif qui fonde leur existence. L'essence peut « réaliser » son existence lorsque les potentialités des choses ont mûri dans et à travers les conditions de la réalité. Hegel décrit ce processus comme la transition vers l'actualité. que la raison ou le fondement d'un être particulier ne peut être cherché dans un autre être également particulier.] L'essence est donc autant historique qu'ontologique. Les potentialités essentielles des choses se réalisent dans le boiteux processus compréhensif qui fonde leur existence. L'essence peut « réaliser » son existence lorsque les potentialités des choses ont mûri dans et à travers les conditions de la réalité. Hegel décrit ce processus comme la transition vers l'actualité.

Alors que l'analyse précédente était guidée par le fait que les potentialités propres des choses ne peuvent pas être réalisées dans les formes d'existence dominantes, l'analyse de l'actualité révèle la forme de réalité dans laquelle ces potentialités sont venues à l'existence. Les déterminations essentielles ne restent pas ici en dehors des choses, sous la forme de quelque chose qui devrait être mais n'est pas, mais qui se matérialisent maintenant dans leur totalité. Malgré cette avancée générale incarnée par le concept d'actualité, Hegel décrit l'actualité comme un processus totalement imprégné de conflit entre possibilité et réalité. Le conflit, cependant, n'est plus une opposition entre des forces existantes et non encore existantes, mais entre deux formes de réalité antagonistes qui coexistent.

Une étude attentive de l'actualité révèle que c'est la première contingence ( Zufälligheit). Ce qui est n'est pas nécessairement ce qu'il est ; il peut également exister sous une autre forme. Hegel ne se réfère pas à une possibilité logique vide. La multitude de formes possibles n'est pas arbitraire. Il y a un rapport défini entre le donné et le possible. Possible n'est que ce qui peut être tiré du contenu même du réel. Nous sommes ici rappelés à l'analyse faite précédemment à propos du concept de réalité. Le réel se montre antagoniste, scindé en son être et son devoir. Le réel contient la négation de ce qu'il est immédiatement comme sa nature même et ainsi « contient... la Possibilité ». La forme sous laquelle le réel existe immédiatement n'est qu'une étape du processus dans lequel il déploie son contenu, ou la réalité donnée est « équivalente à la possibilité ».

Le concept de réalité est ainsi devenu le concept de possibilité. Le réel n'est pas encore « actuel », mais n'est d'abord que la possibilité d'un actuel. La simple possibilité appartient au caractère même de la réalité ; elle n'est pas imposée par un acte spéculatif arbitraire. Le possible et le réel sont dans une relation dialectique qui exige une condition spéciale pour être opératoire, et cette condition doit en être une en fait. Par exemple, si les relations existantes au sein d'un système social donné sont injustes et inhumaines, elles ne sont pas compensées par d'autres possibilités réalisables à moins que ces autres possibilités ne se manifestent également comme ayant leurs racines dans ce système. Ils doivent y être présents, par exemple, sous la forme d'une richesse évidente de forces productives, d'un développement des besoins et des désirs matériels des hommes, de leur culture avancée, leur maturité sociale et politique, etc. Dans un tel cas, les possibilités ne sont pas seulement réelles, mais représentent le véritable contenu du système social par rapport à sa forme immédiate d'existence. Ils sont donc une réalité encore plus réelle que le donné. On peut dire dans un tel cas que « la possibilité est la réalité », et que le concept de possible est redevenu le concept de réel.

Comment la possibilité peut-elle être réalité ? Le possible doit être réel au sens strict où il doit exister. En fait, le mode de son existence a déjà été montré. Il existe comme la réalité donnée elle-même prise comme quelque chose qui doit être niée et transformée. En d'autres termes, le possible est la réalité donnée conçue comme la « condition » d'une autre réalité. La totalité des formes d'existence données ne vaut que comme condition d'autres formes d'existence. C'est le concept de possibilité réelle de Hegel, présenté comme une tendance et une force historiques concrètes, de manière à exclure définitivement son utilisation comme refuge idéaliste contre la réalité. La célèbre proposition de Hegel selon laquelle « le fait [ die Sache] est avant qu'il n'existe » peut maintenant être donné son sens strict. Avant d'exister, le fait « est » sous la forme d'une condition dans la constellation des données existantes. L'état de choses existant n'est qu'une simple condition pour une autre constellation de faits, qui font fructifier les potentialités inhérentes au donné. « Quand toutes les conditions d'un fait sont réunies, il entre dans l'existence. Et à un tel moment, aussi, la réalité donnée est une réelle possibilité de transformation en une autre réalité. 'La possibilité réelle d'un cas [ einer Sache] est la multiplicité existante des circonstances qui s'y rapportent. Revenons à notre cas d'un système social non encore réalisé. Un tel nouveau système est réellement possible si les conditions pour lui sont réunies dans l'ancien, c'est-à-dire si la forme sociale antérieure possède effectivement un contenu qui tend vers le nouveau système quant à sa réalisation. Les circonstances qui existent dans l'ancienne forme ne sont donc pas conçues comme vraies et indépendantes en elles-mêmes, mais comme de simples conditions d'un autre état de choses qui implique la négation des premières. « Ainsi la Possibilité Réelle constitue la totalité des conditions ; une Actualité... qui est l'être-en-soi d'un Autre... » Le concept de possibilité réelle développe ainsi sa critique de la position positiviste à partir de la nature des faits eux-mêmes. Les faits ne sont des faits que s'ils sont liés à ce qui n'est pas encore un fait et se manifeste pourtant dans les faits donnés comme une possibilité réelle. Ou bien, les faits ne sont ce qu'ils sont que comme des moments d'un processus qui mène au-delà d'eux à ce qui n'est pas encore accompli en fait.

Le processus de « mener au-delà » est une tendance objective immanente aux faits tels qu'ils sont donnés. C'est une activité non pas en pensée mais en réalité, l'activité propre de réalisation de soi. Car la réalité donnée contient les possibilités réelles comme son contenu, « contient une dualité en elle-même », et est en elle-même « réalité et possibilité ». Dans sa totalité comme dans chacun de ses aspects et relations, son contenu est enveloppé d'une insuffisance telle que seule sa destruction peut convertir ses possibilités en réalités. "Les multiples formes d'existence sont en elles-mêmes autotranscendance et destruction, et sont donc déterminées en elles-mêmes comme une simple possibilité." Le processus de destruction des formes existantes et de leur remplacement par de nouvelles libère leur contenu et leur permet de gagner leur état actuel. Le processus par lequel un ordre donné de réalité périt et aboutit à un autre n'est donc rien d'autre que le devenir de l'ancienne réalité. C'est le « retour » de la réalité à elle-même, c'est-à-dire à sa vraie forme.

Le contenu d'une réalité donnée porte en germe sa transformation en une nouvelle forme, et sa transformation est un « processus de nécessité », en ce sens qu'elle est la seule manière par laquelle un réel contingent devient actuel. L'interprétation dialectique de l'actualité supprime l'opposition traditionnelle entre contingence, possibilité et nécessité, et les intègre toutes comme des moments d'un processus global. La nécessité présuppose une réalité qui est contingente, c'est-à-dire qui, dans sa forme dominante, recèle des possibilités qui ne se réalisent pas. La nécessité est le processus par lequel cette réalité contingente atteint sa forme adéquate. Hegel appelle cela le processus de l'actualité.

Sans une compréhension de la distinction entre réalité et actualité, la philosophie de Hegel n'a pas de sens dans ses principes décisifs. Nous avons mentionné que Hegel n'a pas déclaré que la réalité est rationnelle (ou raisonnable), mais a réservé cet attribut à une forme définie de réalité, à savoir l'actualité. Et la réalité qui est actuelle est celle où l'écart entre le possible et le réel a été surmonté. Sa réalisation se produit à travers un processus de changement, la réalité donnée avançant conformément aux possibilités qui s'y manifestent. Puisque le nouveau est donc la vérité libérée de l'ancien, l'actualité est la « simple unité positive » de ces éléments qui avaient existé dans la désunion au sein de l'ancien ; c'est l'unité du possible et du réel qui, dans le processus de transformation, « ne revient qu'à soi ».

Toute prétendue différence entre diverses formes de l'actuel n'est qu'apparente, parce que l'actualité se développe sous toutes les formes. Une réalité est actuelle si elle se conserve et se perpétue à travers la négation absolue de toutes les contingences, c'est-à-dire si toutes ses formes et étapes diverses ne sont que la manifestation lucide de son contenu véritable. Dans une telle réalité, l'opposition entre contingence et nécessité est dépassée. Son processus est nécessairement , car il suit la loi inhérente à sa propre nature et reste le même dans toutes les conditions. En même temps, cette nécessité est libertéparce que le processus n'est pas déterminé de l'extérieur, par des forces extérieures, mais, au sens strict, est un auto-développement ; toutes les conditions sont saisies et « posées » par le réel en développement lui-même. L'actualité est ainsi le titre de l'unité finale de l'être qui n'est plus sujette au changement, parce qu'elle exerce un pouvoir autonome sur tout changement – non pas la simple identité mais « l'identité à soi ».

Une telle identité ne peut être atteinte que par le biais de la conscience de soi et de la cognition. Car seul un être qui a la faculté de connaître ses propres possibilités et celles de son monde peut transformer tout état d'existence donné en condition de sa libre réalisation. La vraie réalité présuppose la liberté, et la liberté présuppose la connaissance de la vérité. La vraie réalité doit donc être comprise comme la réalisation d'un sujet connaissant. L'analyse hégélienne de l'actualité conduit ainsi à l'idée du sujet comme le véritable effectif de toute réalité.

Nous avons atteint le point où la logique objective se transforme en logique subjective, ou, où la subjectivité émerge comme la vraie forme d'objectivité. On peut résumer l'analyse de Hegel dans le schéma suivant :

La véritable forme de la réalité exige la liberté.
La liberté exige la conscience de soi et la connaissance de la vérité.
La conscience de soi et la connaissance de la vérité sont les éléments essentiels du sujet.
La véritable forme de la réalité doit être conçue comme sujet.

Il faut noter que la catégorie logique « sujet » ne désigne pas une forme particulière de subjectivité (telle que l'homme) mais une structure générale qui pourrait être mieux caractérisée par le concept « esprit ». Le sujet désigne un universel qui s'individualise, et si l'on veut penser à un exemple concret, on peut désigner « l'esprit » d'une époque historique. Si nous avons compris une telle époque, si nous avons saisi sa notion, nous verrons un principe universel qui se développe, par l'action consciente des individus, dans toutes les institutions, tous les faits et toutes les relations en vigueur.

Le concept de sujet, cependant, n'est pas la dernière étape de l'analyse de Hegel. Il procède maintenant à la démonstration que le sujet est la notion. Il a montré que la liberté du sujet consiste dans sa faculté de comprendre ce qui est. Autrement dit, la liberté tire son contenu de la connaissance de la vérité. Mais la forme sous laquelle la vérité est tenue est la notion.La liberté n'est en dernière analyse pas un attribut du sujet pensant en tant que tel, mais de la vérité que ce sujet détient et manie. La liberté est donc un attribut de la notion, et la vraie forme de réalité dans laquelle se réalise l'essence de l'être est la notion. La notion « n'existe » cependant que chez le sujet pensant. "La Notion, dans la mesure où elle a avancé dans une existence telle qu'elle est libre en elle-même, n'est que l'Ego, ou la pure conscience de soi."

L'étrange identification hégélienne de la notion et du moi ou sujet ne peut être comprise que si l'on garde à l'esprit qu'il considère la notion comme l'activité de comprendre ( Begreifen ) plutôt que sa forme logique abstraite ou son résultat ( Begriff ) . Cela nous rappelle la logique transcendantale de Kant dans laquelle les concepts les plus élevés de la pensée sont traités comme des actes créateurs de l'ego sans cesse renouvelés dans le processus de connaissance. Au lieu de nous attarder sur l'élaboration hégélienne de ce point, nous tenterons de développer certaines des implications de son concept de la notion.

Selon Hegel, la notion est l'activité du sujet et, en tant que telle, la véritable forme de la réalité. D'autre part, le sujet est caractérisé par la liberté, de sorte que la Doctrine de la notion de Hegel développe réellement les catégories de la liberté. Celles-ci appréhendent le monde tel qu'il apparaît lorsque la pensée s'est libérée du pouvoir d'une réalité « réifiée », lorsque le sujet est apparu comme la « substance » de l'être. Une telle pensée libérée a finalement surmonté la séparation traditionnelle des formes logiques de leur contenu. L'idée hégélienne de la notion renverse la relation ordinaire entre la pensée et la réalité et devient la pierre angulaire de la philosophie en tant que théorie critique. Selon la pensée du sens commun, la connaissance devient d'autant plus irréelle qu'elle fait abstraction de la réalité. Pour Hegel, c'est le contraire qui est vrai. L'abstraction de la réalité, qu'exige la formation de la notion, rend la notion non pas plus pauvre mais plus riche que la réalité, parce qu'elle conduit des faits à leur contenu essentiel. La vérité ne peut être tirée des faits tant que le sujet ne vit pas encore en eux mais s'y oppose. Le monde des faits n'est pas rationnel mais doit êtreapportéà la raison, c'est-à-dire à une forme dans laquelle la réalité correspond effectivement à la vérité. Tant que cela n'a pas été accompli, la vérité repose sur la notion abstraite et non sur la réalité concrète. La tâche de l'abstraction consiste dans « la transcendance et la réduction de la réalité [comme de la simple apparence] à l'essentiel, qui se manifeste dans la seule notion ». Avec la formation de la notion, l'abstraction ne déserte pas, mais conduit à l'actualité. Ce que sont réellement la nature et l'histoire ne se trouvera pas dans les faits dominants ; le monde n'est pas si harmonieux. La connaissance philosophique est ainsi opposée à la réalité, et cette opposition s'exprime dans le caractère abstrait des notions philosophiques. "La philosophie n'est pas censée être un récit de ce qui se passe, mais une connaissance de ce qui est vrai dans les événements,

La connaissance philosophique n'est cependant supérieure à l'expérience et à la science que dans la mesure où ses notions contiennent ce rapport à la vérité que Hegel n'accorde qu'aux notions dialectiques. Le simple dépassement des faits ne distingue pas la connaissance dialectique de la science positiviste. Ce dernier, lui aussi, va au-delà des faits ; il obtient des lois, fait des prédictions, etc. Cependant, avec tout l'appareil de sa procédure, la science positiviste reste dans les réalités données ; l'avenir qu'il prédit, même les changements de forme auxquels il conduit ne s'écartent jamais du donné. La forme et le contenu des concepts scientifiques restent liés à l'ordre des choses en vigueur ; ils ont un caractère statique même lorsqu'ils expriment un mouvement et un changement. La science positiviste travaille aussi avec des concepts abstraits.

Le processus d'abstraction qui aboutit à la notion dialectique est tout autre. Ici, l'abstraction est la réduction des diverses formes et relations de la réalité au processus réel dans lequel elles se constituent. Le changeant et le particulier sont ici aussi importants que le commun et le durable. L'universalité de la notion dialectique n'est pas la somme fixe et stable de caractères abstraits, mais une totalité concrète qui évolue elle-même des différences particulières de tous les faits qui appartiennent à cette totalité. La notion contient non seulement tous les faits dont la réalité est composée, mais aussi les processus dans lesquels ces faits se développent et se dissolvent. La notion établit ainsi « le principede ses distinctions » ; les divers faits que la notion comprend doivent être présentés comme des « distinctions internes » de la notion elle-même.

La méthode dialectique dérive toutes les déterminations concrètes d'un principe compréhensif, qui est le principe du développement effectif de l'objet lui-même. Les divers états, qualités et conditions de l'objet doivent apparaître comme son propre contenu positif déployé. Rien ne peut être ajouté de l'extérieur (un fait donné, par exemple). Le développement dialectique n'est pas « l'activité externe de la pensée subjective », mais l'histoire objective du réel lui-même. Hegel peut dès lors dire qu'en philosophie dialectique ce n'est « pas nous qui forgeons les notions », mais que leur formation est plutôt un développement objectif que nous ne faisons que reproduire.

Il n'y a pas d'exemple plus adéquat de la formation de la notion dialectique que le concept de capitalisme de Marx. tout comme Hegel, conformément à la doctrine selon laquelle la notion est une totalité antagoniste, déclare qu'il est « impossible et absurde de formuler la vérité sous des formes telles que le jugement positif ou le jugement en général », Marx, lui aussi, répudie toute définition qui fixe la vérité. dans un ensemble final de propositions. Le concept de capitalisme n'est rien de moins que la totalité du processus capitaliste, compris dans le « principe » selon lequel il progresse. La notion de capitalisme part de la séparation des producteurs réels des moyens de production, aboutissant à l'établissement du travail libre et à l'appropriation de la plus-value, ce qui, avec le développement de la technologie, entraîne l'accumulation et la centralisation du capital, la baisse progressive du taux de profit et l'effondrement de tout le système. La notion de capitalisme n'est pas moins que les trois tomes deCapital , tout comme la notion hégélienne de la notion comprend les trois livres de sa Science de la logique .

De plus, la notion constitue une « totalité négative », qui n'évolue qu'en vertu de ses forces contradictoires. Les aspects négatifs de la réalité ne sont donc pas des « perturbations » ou des points faibles dans un ensemble harmonieux, mais les conditions mêmes qui exposent la structure et les tendances de la réalité. L'extraordinaire importance de cette méthode devient tout à fait claire si l'on considère la manière dont Marx concevait la crise comme un moment matériel du système capitaliste, de sorte que ce moment « négatif » est l'accomplissement du principe de ce système. Les crises sont des étapes nécessaires à « l'auto-différenciation » du capitalisme, et le système révèle son véritable contenu par l'acte négatif de l'effondrement.

La notion présente une totalité objective dans laquelle chaque moment particulier apparaît comme « l'auto-différenciation » de l'universel (le principe qui gouverne la totalité) et est donc lui-même universel. C'est-à-dire que chaque moment particulier contient, comme son contenu même, le tout, et doit être interprété comme le tout. Pour l'explication, renvoyons-nous encore au domaine dans lequel la logique dialectique s'est épanouie, la théorie de la société.

La logique dialectique soutient que chaque contenu particulier est formé par le principe universel qui détermine le mouvement de l'ensemble. Une seule relation humaine, par exemple celle entre un père et son enfant, est constituée par les relations fondamentales qui régissent le système social. L'autorité du père est étayée par le fait qu'il est le pourvoyeur de la famille ; les instincts égoïstes de la société compétitive entrent dans son amour. L'image de son père accompagne l'adulte et guide sa soumission aux pouvoirs qui régissent son existence sociale. L'intimité de la relation familiale s'ouvre ainsi et débouche sur les relations sociales dominantes de sorte que la relation privée elle-même déploie son propre contenu social. Ce développement procède selon le principe de la « négation déterminée ». C'est-à-dire, le rapport familial produit sa contradiction qui détruit son contenu originel, et cette contradiction, bien que dissolvant la famille, remplit sa fonction actuelle. Le particulier est l'universel, de sorte que le contenu spécifique se transforme directement en contenu universel à travers le processus de son existence concrète. Là encore, la logique dialectique reproduit la structure d'une forme historique de réalité dans laquelle le processus social dissout toute sphère délimitée et stable de la vie dans la dynamique économique.

En raison de sa relation intrinsèque à tout autre moment particulier de l'ensemble, le contenu et la fonction de chaque aspect donné changent avec chaque changement de l'ensemble. Isoler et fixer les moments particuliers est donc impossible. Le gouffre infranchissable prétendu exister entre les mathématiques et la théorie dialectique repose sur ce point ; c'est pourquoi toute tentative d'encadrer la vérité sous des formes mathématiques la détruit inévitablement. Car les objets mathématiques « ont la particularité... d'être extérieurs les uns aux autres et d'avoir une détermination fixe. Maintenant, si les notions sont prises de cette manière, de sorte qu'elles correspondent à de tels symboles [mathématiques], alors elles cessent d'être des notions. Leurs déterminations ne sont pas des matières aussi mortes que les nombres et les lignes... . ce sont des mouvements vivants ; la déterminité différente d'un côté est aussi immédiatement interne à l'autre ; et ce qui serait une complète contradiction avec les nombres et les lignes est essentiel à la nature de la Notion. La notion, seule forme adéquate de la vérité, « ne peut essentiellement être appréhendée que par l'Esprit... C'est en vain qu'on essaie de la fixer au moyen de figures spatiales et de symboles algébriques aux fins de l'œil extérieur et d'un traitement ou d'un calcul mécanique sans notion.'

Toute la doctrine de la notion est parfaitement « réaliste » si elle est comprise et exécutée comme une théorie historique. Mais, comme nous l'avons déjà laissé entendre, Hegel tend à dissoudre l'élément de la pratique historique et à le remplacer par la réalité indépendante de la pensée. La multitude des notions particulières finit par converger dans la notion, qui devient l'unique contenu de toute la Logique. Cette tendance pourrait encore se concilier avec une interprétation historique si l'on considère la notion comme représentant la pénétration finale du monde par la raison. La réalisation de la notion signifierait alors la maîtrise universelle, exercée par des hommes ayant une organisation sociale rationnelle, sur la nature – un monde qui pourrait bien être imaginé comme la réalisation de la notion de toutes choses. Une telle conception historique est maintenue vivante dans la philosophie de Hegel, mais il est constamment submergé par les conceptions ontologiques de l'idéalisme absolu. C'est finalement à cette dernière que se termine la Science de la Logique.

Nous ne pouvons pas suivre la Doctrine de la Notion au-delà du point que nous avons atteint. Au lieu d'une esquisse brève et nécessairement inadéquate de la Logique subjective, nous avons choisi de tenter une interprétation grossière de ses derniers paragraphes. Ils fournissent la fameuse transition de la Logique à la Philosophie de la Nature et de l'Esprit , et ferment ainsi toute la gamme du système.

La notion désigne la forme générale de tout être, et, en même temps, l'être vrai qui représente adéquatement cette forme, à savoir le sujet libre. Le sujet existe, encore une fois, dans un mouvement des modes inférieurs vers les modes supérieurs de réalisation de soi. Hegel appelle l'idée la forme la plus élevée de cette réalisation de soi. Depuis Platon, l'idée a signifié l'image des véritables potentialités des choses contre la réalité apparente. C'était à l'origine un concept critique, comme le concept d'essence, dénonçant la sécurité du sens commun dans un monde trop volontiers satisfait de la forme sous laquelle les choses apparaissent immédiatement. La proposition selon laquelle l'être véritable est l'idée et non la réalité contient donc un paradoxe intentionnel.

Pour Hegel, qui ne connaissait aucun domaine de vérité au-delà du monde, l'idée est actuelle et la tâche de l'homme est de vivre dans son actualité. L'idée existe en tant que cognition et vie. Les termes n'offriront plus de difficultés ; depuis les premiers écrits de Hegel, la vie a représenté la forme réelle de l'être véritable. Il représente le mode d'existence qu'un sujet, par la négation consciente de toute altérité, a fait œuvre libre. De plus, la vie ne peut être une œuvre aussi libre qu'en vertu de la cognition, puisque le sujet a besoin du pouvoir de la pensée conceptuelle pour disposer des potentialités des choses.

L'élément de pratique est toujours retenu dans les dernières sections de la Logique. La forme adéquate de l'idée est appelée l'unité de la connaissance et de l'action, ou « l'identité de l'idée théorique et de l'idée pratique ». Hegel déclare expressément que l'idée pratique, la réalisation du "Bien" qui modifie la réalité extérieure, est "plus élevée que l'Idée de Cognition, ... car elle a non seulement la dignité de l'universel mais aussi celle du simple réel". '

La manière dont Hegel démontre cette unité montre cependant qu'il a opéré une transformation définitive de l'histoire en ontologie. L'être véritable est conçu comme un être parfaitement libre. La liberté parfaite, selon Hegel, exige que le sujet comprenne tous les objets, de sorte que leur objectivité indépendante soit surmontée. Le monde objectif devient alors le support de l'auto-réalisation du sujet, qui connaît toute réalité comme sienne et n'a d'autre objet que lui-même. Tant que la cognition et l'action ont encore un objet extérieur non encore maîtrisé et donc étranger et hostile au sujet, le sujet n'est pas libre. L'action est toujours dirigée contre un monde hostile et, puisqu'elle implique l'existence d'un tel monde hostile, l'action restreint essentiellement la liberté du sujet. Seule pensée, pure pensée, répond aux exigences de la liberté parfaite, car la pensée « pensant » elle-même est tout entière pour elle-même dans son altérité ; il n'a d'autre objet que lui-même.

Rappelons-nous l'affirmation de Hegel selon laquelle « toute philosophie est un idéalisme ». Nous pouvons maintenant comprendre le côté critique de l'idéalisme, qui justifie cette affirmation. Il y a cependant un autre aspect de l'idéalisme qui le rattache à la réalité que ses tendances critiques s'efforcent de surmonter. Dès leur origine, les concepts de base de l'idéalisme reflètent une séparation sociale de la sphère intellectuelle de la sphère de la production matérielle. Leur contenu et leur validité tiennent au pouvoir et aux facultés d'une « classe des loisirs », qui devient gardienne de l'idée du fait qu'elle n'est pas astreinte à travailler à la reproduction matérielle de la société. Car, son statut d'exception a libéré cette classe des relations inhumaines que la reproduction matérielle créait, et l'a rendue capable de les transcender.

Nous avons vu que Hegel protestait contre ce courant de la philosophie, le considérant comme l'abdication complète de la raison. Il parlait du pouvoir réel de la raison et de la matérialisation concrète de la liberté. Mais il était effrayé par les forces sociales qui avaient entrepris cette tâche. La Révolution française avait de nouveau montré que la société moderne était un système d'antagonismes irréconciliables. Hegel reconnaissait que les relations de la société civile ne pouvaient, en raison du mode de travail particulier sur lequel elles étaient fondées, ne jamais assurer la liberté parfaite et la raison parfaite. Dans cette société, l'homme restait soumis aux lois d'une économie non maîtrisée, et devait être apprivoisé par un État fort, capable de faire face aux contradictions sociales. La vérité finale devait donc être recherchée dans une autre sphère de la réalité. La philosophie politique de Hegel était entièrement régie par cette conviction. La Logique porte aussi la marque de la résignation.

Si la raison et la liberté sont les critères de l'être véritable, et que la réalité dans laquelle elles se matérialisent est entachée d'irrationalité et d'asservissement, elles doivent à nouveau se reposer dans l'idée. La connaissance devient ainsi plus qu'une action, et la connaissance, la connaissance de la philosophie, se rapproche de la vérité plus que ne le fait la pratique sociale et politique. Bien que Hegel dise que le stade de développement historique atteint à son époque révèle que l'idée est devenue réelle, elle « existe » en tant que monde compris, présent dans la pensée., comme le « système de la science ». Cette connaissance n'est plus individuelle, mais a la « dignité » de « l'universel ». L'humanité a pris conscience du monde comme raison, des vraies formes de tout ce qu'elle est capable de réaliser. Purifié comme il l'est des scories de l'existence, ce système scientifique est la vérité sans défaut, l'idée absolue.

L'idée absolue ne s'ajoute pas aux résultats de l'analyse précédente en tant qu'entité suprême séparée. C'est dans son contenu, la totalité des concepts que la Logiques'est déployée, et dans sa forme la « méthode » qui développe cette totalité. « Parler de l'idée absolue peut suggérer la conception que nous atteignons enfin la bonne chose et la somme de toute la matière. Il est certainement possible de se livrer à une grande quantité de déclamations insensées sur l'idée absolue. Mais son véritable contenu n'est que l'ensemble du système dont nous avons jusqu'ici étudié le développement. Par conséquent, le chapitre de Hegel sur l'Idée absolue nous donne une dernière démonstration complète de la méthode dialectique. Ici encore, il se présente comme le processus objectif de l'être, qui ne se conserve qu'à travers les différents modes de la « négation de la négation ». C'est cette dynamique qui finalement déplace l'idée absolue et fait la transition de la Logique à laPhilosophie de la nature et de l'esprit. L'idée absolue est la véritable notion de la réalité et, en tant que telle, la forme la plus élevée de la connaissance. C'est en quelque sorte la pensée dialectique, déployée dans sa totalité. Cependant, c'est une pensée dialectique et elle contient donc sa négation ; ce n'est pas une forme harmonieuse et stable mais un processus d'unification des contraires. Il n'est complet que dans son altérité.

L'idée absolue est le sujet sous sa forme finale, la pensée. Son altérité et négation est l' objet , l'être. L'idée absolue doit maintenant être interprétée comme être objectif. La Logique de Hegel s'arrête donc là où elle a commencé, avec la catégorie de l'être. Ceci, cependant, est un être différent qui ne peut plus être expliqué par les concepts appliqués dans l'analyse qui a ouvert la Logique. Car l'être maintenant est compris dans sa notion, c'est-à-dire comme une totalité concrète dans laquelle toutes les formes particulières subsistent en tant que distinctions et relations essentielles d'un principe compréhensif. Ainsi compris, l'être est nature , et la pensée dialectique passe à la philosophie de la nature.

Cet exposé ne couvre qu'un aspect de la transition. Le dépassement de la Logique n'est pas seulement le passage méthodologique d'une science (la Logique) à une autre (la Philosophie de la Nature), mais aussi le passage objectif d'une forme d'être (l'Idée) à une autre (la Nature). Hegel dit que « l'idée se libère librement » dans la nature, ou se « détermine » librement en tant que nature. C'est cette affirmation, mettant en avant la transition comme un processus effectif dans la réalité, qui offre de grandes difficultés à la compréhension du système de Hegel.

Nous avons souligné que la logique dialectique relie la forme de la pensée à son contenu. La notion comme forme logique est en même temps la notion comme réalité existante ; c'est un sujet pensant. L'idée absolue, forme adéquate de cette existence, doit donc contenir en elle-même cette dynamique qui la pousse à son contraire, et, par la négation de ce contraire, à son retour sur elle-même. Mais comment cette libre transformation de l'idée absolue en être objectif (la Nature) et de là en esprit peut-elle être démontrée comme un événement réel ?

À ce stade, la Logique de Hegel reprend la tradition métaphysique de la philosophie occidentale, une tradition qu'elle avait abandonnée sous tant d'aspects. Depuis Aristote, la quête de l'être (en tant que tel) s'était doublée de la quête de l'être véritable, de cet être déterminé qui exprime le plus adéquatement les caractères de l'être en tant que tel. Cet être véritable s'appelait Dieu. L'ontologie aristotélicienne culminait dans la théologie, mais une théologie qui n'avait rien à voir avec la religion, puisqu'elle traitait l'être de Dieu exactement de la même manière qu'elle traitait l'être des choses matérielles. Le Dieu aristotélicien n'est ni le créateur ni le juge du monde ; sa fonction est purement ontologique, on pourrait même dire mécanique ; il représente un type défini de mouvement.

Conformément à cette tradition, Hegel lie lui aussi sa Logique à la théologie. Il dit que la Logique « montre Dieu tel qu'il est dans son essence éternelle avant la création de la Nature et d'un Esprit fini ». Dieu dans cette formule signifie la totalité des formes pures de tout être, ou, la véritable essence de l'être que la Logiquese déroule. Cette essence se réalise dans le sujet libre dont la liberté parfaite est pensée. Jusqu'ici, la logique de Hegel suit le modèle de la métaphysique aristotélicienne. Mais maintenant, la tradition chrétienne, dans laquelle la philosophie de Hegel était profondément enracinée, affirme son droit et empêche le maintien d'une conception purement ontologique de Dieu. L'idée absolue doit être conçue comme le véritable créateur du monde ; elle doit prouver sa liberté en se libérant librement dans son altérité, c'est-à-dire la nature.

Le point de vue de Hegel s'en tient cependant aux tendances rationalistes de sa philosophie. L'être véritable ne réside pas au-delà de ce monde, mais n'existe que dans le processus dialectique qui le perpétue. Aucun but final n'existe en dehors de ce processus qui pourrait marquer un salut du monde. Comme la logiquele dépeint, le monde est « la totalité en soi, et contient l'idée pure de la vérité elle-même ». – « Le processus de la réalité est un « cercle », montrant la même forme absolue dans tous ses moments, à savoir le retour de l'être à soi par la négation de son altérité. Le système de Hegel annule donc même l'idée de création ; toute négativité est surmontée par la dynamique inhérente de la réalité. La nature atteint sa vérité lorsqu'elle entre dans le domaine de l'histoire. Le développement du sujet libère l'être de sa nécessité aveugle, et la nature devient une partie de l'histoire humaine et donc une partie de l'esprit. L'histoire, à son tour, est le long chemin de l'humanité vers la domination conceptuelle et pratique de la nature et de la société, qui s'accomplit lorsque l'homme a été amené à la raison et à la possession du monde en tant que raison. L'indice qu'un tel état a été atteint est, dit Hegel, le fait que le véritable « système de la science » a été élaboré, c'est-à-dire son propre système philosophique. Elle embrasse le monde entier comme une totalité comprise dans laquelle toutes choses et relations apparaissent dans leur forme et leur contenu réels, c'est-à-dire dans leur notion. L'identité du sujet et de l'objet, de la pensée et de la réalité y est atteinte.

VI
La philosophie politique
(1816-1821)

Le premier volume de la science de la logique avait paru en 1812, le dernier en 1816. Au cours de l'intérim de quatre ans avait eu lieu la "guerre de libération" prussienne, la Sainte Alliance contre Napoléon, les batailles de Leipzig et de Waterloo, et l'entrée victorieuse des Alliés à Paris. En 1816, Hegel, alors directeur d'un lycée de Nuremberg, est nommé professeur de philosophie à l'Université de Heidelberg. L'année suivante, il publie la première édition de l' Encyclopédie des sciences philosophiques et est choisi comme successeur de Fichte à l'Université de Berlin. Ce but final de sa carrière universitaire coïncide avec la fin de son développement philosophique. Il est devenu le soi-disant philosophe officiel de l'État prussien et le dictateur philosophique de l'Allemagne.

Nous n'entrerons pas plus loin dans l'histoire de la biographie de Hegel, puisque nous ne traitons pas ici de son caractère personnel et de ses motifs. La fonction sociale et politique de sa philosophie, et l'affinité entre sa philosophie et la Restauration doivent être rendues par rapport à la situation particulière dans laquelle se trouve la société moderne à la fin de l'ère napoléonienne.

Hegel considérait Napoléon comme le héros historique accomplissant le destin de la Révolution française ; il était, pensait Hegel, le seul homme capable de transformer les réalisations de 1789 en un ordre étatique et de lier la liberté individuelle à la raison universelle d'un système social stable. Ce n'était pas une grandeur abstraite qu'il admirait chez Napoléon, mais la qualité d'exprimer le besoin historique de l'époque. Napoléon était « l'âme du monde », en qui s'incarnait la tâche universelle de l'époque. Cette tâche consistait à consolider et à préserver la nouvelle forme de société qui représentait le principe de raison. On sait que le principe de raison dans la société signifiait pour Hegel un ordre social fondé sur l'autonomie rationnelle de l'individu. La liberté individuelle, cependant, avait pris la forme de l'individualisme brutal ; la liberté de chaque individu se trouvait dans une lutte compétitive à mort contre celle de tous les autres. La Terreur de 1793 illustre cet individualisme et en est l'aboutissement nécessaire. Le conflit des domaines féodaux avait autrefois attesté que la féodalité n'était plus capable d'unir l'intérêt individuel et l'intérêt général ; la liberté concurrentielle omniprésente des individus témoignait désormais que la société de la classe moyenne ne l'était pas non plus. Hegel voyait dans la souveraineté de l'État le seul principe qui apporterait l'unité. la liberté concurrentielle omniprésente des individus témoignait désormais que la société de la classe moyenne ne l'était pas non plus. Hegel voyait dans la souveraineté de l'État le seul principe qui apporterait l'unité. la liberté concurrentielle omniprésente des individus témoignait désormais que la société de la classe moyenne ne l'était pas non plus. Hegel voyait dans la souveraineté de l'État le seul principe qui apporterait l'unité.

Napoléon avait en grande partie écrasé les vestiges de la féodalité en Allemagne. Le Code civil a été introduit dans de nombreuses parties de l'ancien Reich allemand. « L'égalité civile, la liberté religieuse, l'abolition de la dîme et des droits féodaux, la vente des biens ecclésiastiques, la suppression des corporations, la multiplication de la bureaucratie, et une administration « sage et libérale », une constitution qui apportait avec elle le vote des impôts et des lois par les notables, tout cela devait tisser un réseau d'intérêts étroitement lié au maintien de la domination française. Le Reich absurdement impuissant avait été remplacé par un certain nombre d'États souverains, en particulier dans le sud de l'Allemagne. Ces États, bien sûr, n'étaient que des formes caricaturales d'un État souverain moderne tel que nous le connaissons, mais elles constituaient néanmoins une nette avancée sur les anciennes subdivisions territoriales du Reich, qui avaient vainement cherché à accommoder le développement du capitalisme à l'ancien ordre social. Les nouveaux États étaient au moins des unités économiques plus grandes ; ils avaient une bureaucratie centralisée, un système plus simple d'administration de la justice et une méthode d'imposition plus rationnelle sous une sorte de contrôle public. Ces innovations semblaient conformes à l'exigence de Hegel d'un ordonnancement plus rationnel des formes politiques pour permettre le développement des nouvelles forces intellectuelles et matérielles libérées par la Révolution française, et il n'est donc pas étonnant qu'il ait d'abord considéré la lutte contre Napoléon en tant qu'opposition réactionnaire. Sa référence à la « guerre de libération » est donc méprisante et ironique. Il est allé si loin, en fait,

Typique de l'attitude de Hegel envers les événements politiques de ces années sont les déclarations dans ses conférences (1816) dans lesquelles il met l'accent avec défi sur les valeurs purement intellectuelles par rapport aux intérêts politiques réels :

Nous pouvons espérer qu'en plus de l'État, qui a englouti tous les autres intérêts en lui-même, l'Église puisse maintenant reprendre sa position élevée - celle en plus du royaume du monde vers lequel toutes les pensées et tous les efforts se sont jusqu'ici dirigés , le Royaume de Dieu peut aussi être considéré. En d'autres termes, avec les affaires de la politique et les autres intérêts de la vie quotidienne, nous pouvons être sûrs que la Science, le monde rationnel libre de l'esprit, pourra à nouveau prospérer.

Vraiment, c'était une attitude étrange. Le philosophe politique qui, un an plus tard, est devenu le porte-parole idéologique officiel de l'État prussien et a ensuite déclaré que le droit de l'État était le droit de la raison elle-même, dénonce maintenant l'activité politique et interprète la libération nationale comme signifiant la liberté de l'érudition philosophique. Vérité et raison, il place maintenant bien au-delà du tourbillon social et politique, dans le domaine de la science pure.

On notera que la nouvelle position de Hegel lui est restée. Quant à son passage d'une position plutôt anti-nationaliste à une position nationaliste, on peut rappeler une « incohérence » similaire aux débuts de l'écriture philosophique moderne. Hobbes, que l'on peut appeler le philosophe le plus caractéristique de la bourgeoisie montante, trouva sa philosophie politique compatible d'abord avec la monarchie de Charles Ier, puis avec l'État révolutionnaire de Cromwell et enfin avec la réaction de Stuart. Peu importait à Hobbes que l'État souverain prenne la forme d'une démocratie, d'une oligarchie ou d'une monarchie limitée, tant qu'il affirmait sa souveraineté dans ses relations avec les autres États et maintenait sa propre autorité par rapport à ses citoyens. Ainsi, aussi, pour Hegel, les différences de forme politique entre les nations n'avaient pas d'importance tant que l'identité sous-jacente des relations sociales et économiques était uniformément maintenue comme celle de la société de classe moyenne. La monarchie constitutionnelle moderne lui semblait assez utile pour préserver cette structure économique. Lors de la chute du système napoléonien en Allemagne, il était par conséquent tout à fait disposé à saluer la monarchie souveraine qui s'ensuivit comme le véritable héritier du système napoléonien.

Pour Hegel, la souveraineté de l'État était un instrument nécessaire pour préserver la société bourgeoise. Car, l'Etat souverain supprimerait l'élément compétitif destructeur des individus et ferait de la concurrence un intérêt positif de l'universel ; elle serait capable de dominer les intérêts conflictuels de ses membres. Le point qui est ici sous-entendu est que là où le système social exige que l'existence de l'individu dépende de la concurrence avec les autres, la seule garantie d'une réalisation au moins limitée de l'intérêt commun serait la restriction de sa liberté dans l'ordre universel de l'État. . La souveraineté de l'État suppose ainsi une compétition internationale entre des unités politiques antagonistes, dont la puissance de chacune réside essentiellement dans son autorité incontestée sur ses membres.

Dans son rapport publié en 1817 sur les débats des États de Wurtemberg, les vues de Hegel sont entièrement dictées par cette attitude. Le Wurtemberg était devenu un royaume souverain par acte de Napoléon. Une nouvelle constitution était nécessaire pour remplacer le système semi-féodal obsolète, et les territoires nouvellement acquis devaient être combinés avec l'État d'origine afin de former un ensemble social et politique centralisé. Le roi avait rédigé une telle constitution et l'avait soumise aux états assemblés en 1815. Ces derniers refusèrent de l'accepter. Hegel, dans sa vigoureuse défense du projet royal contre l'opposition des états, a interprété le conflit entre les deux parties comme une lutte entre l'ancien et le nouveau principe social, entre le privilège féodal et la souveraineté moderne.

Son rapport montre d'un bout à l'autre le fil conducteur du principe de souveraineté. Napoléon, dit-il, a établi la souveraineté extérieure de l'État - la tâche historique est maintenant d'établir sa souveraineté intérieure, une autorité incontestée du gouvernement sur ses citoyens. Et cela engendre une nouvelle conception de la relation de l'État à ses membres. L'idée du contrat social doit être remplacée par l'idée de l'État comme un tout objectif. Les systèmes Jenenser avaient répudié toute application du contrat social à l'État. Maintenant, le thème principal qui façonne la philosophie de Hegel est que l'État est séparé de la société.

Du conflit irréconciliable des intérêts particuliers, qui sont à la base des relations de la société moderne, les mécanismes inhérents à cette société ne peuvent produire aucun intérêt commun. L'universel doit s'imposer aux particuliers, pour ainsi dire contre leur gré, et la relation qui en résulte entre les individus d'une part et l'État de l'autre ne peut être la même que celle entre les individus. Le contrat peut s'appliquer à ce dernier, mais il ne peut pas valoir pour le premier. Car un contrat implique que les parties contractantes sont « également indépendantes l'une de l'autre ». Leur accord n'est qu'une « relation contingente » qui provient de leurs désirs subjectifs. L'état, d'autre part, est une « relation objective, nécessaire », essentiellement indépendante des besoins subjectifs.

Selon Hegel, la société civile doit enfin générer un système autoritaire, un changement qui jaillit des fondements économiques de cette société elle-même et sert à perpétuer son cadre. Le changement de forme est censé sauver le contenu menacé. Hegel, on s'en souvient, esquissait un système autoritaire lorsqu'il parlait d'un « gouvernement de la discipline » à la fin des Jenensersystème de morale. Cette forme de gouvernement ne constituait pas un ordre nouveau, mais imposait simplement une méthode au système d'individualisme dominant. Ici encore, en élevant l'État au-dessus de la société, Hegel suit le même schéma. Il donne à l'État la position suprême parce qu'il voit les effets inévitables des antagonismes au sein de la société moderne. Les intérêts individuels concurrents sont incapables de générer un système qui garantirait la pérennité de l'ensemble, il faut donc leur imposer une autorité irréfutable. La relation du gouvernement au peuple est retirée de la sphère contractuelle et constitue « une unité substantielle originelle ». L'individu porte en premier lieu le rapport du devoir à l'État et son droit y est subordonné. L'État souverain prend la forme d'un État disciplinaire.

Sa souveraineté, cependant, doit différer de celle de l'État absolutiste – le peuple doit devenir une partie matérielle du pouvoir de l'État. L'économie moderne étant fondée sur l'activité émancipée de l'individu, sa maturité sociale doit être affirmée et encouragée. Il est à noter à cet égard que Hegel a particulièrement critiqué un point de la constitution royale, celui qui traite de la restriction du suffrage. Le roi avait prévu, d'une part, que les fonctionnaires de l'État ainsi que les membres de l'armée, du clergé et du corps médical ne devaient pas être élus et, d'autre part, qu'un revenu net d'au moins 200 florins provenant des réalités devait être une condition préalable à suffrage. Hegel a déclaré, sur le premier, que l'exclusion conséquente des fonctionnaires de l'État de la Chambre populaire était extrêmement dangereuse. Car c'étaient précisément ceux qui étaient des hommes d'État de profession et de formation qui seraient les plus habiles défenseurs des intérêts communs contre les intérêts particuliers. Chaque entreprise privée dans cette société, a-t-il déclaré, oppose par sa nature même l'individu à la communauté.

Les propriétaires fonciers ainsi que les commerçants et autres qui se trouvent en possession d'un bien ou d'un artisanat ont intérêt à préserver l'ordre bourgeois, mais leur but direct est de préserver leur propriété privée.

Ils sont préparés et déterminés à faire le moins possible pour l'universel. Il ajoute que cette attitude n'est pas une question d'éthique ou de caractère personnel de certains individus, mais s'enracine « dans la nature du cas », dans la nature de cette classe sociale. Elle peut être contrecarrée par une bureaucratie stable aussi éloignée que possible de la sphère de la concurrence économique et donc capable de servir l'État sans aucune ingérence des entreprises privées.

Cette fonction essentielle de la bureaucratie dans l'État est un élément matériel de la pensée politique de Hegel. Les développements historiques ont confirmé ses conclusions, bien que sous une forme tout à fait différente de ses attentes.

Hegel répudie également la deuxième restriction du droit de vote, celle par les qualifications de propriété. Car la propriété est le facteur même qui fait que l'individu s'oppose à l'universel et suit plutôt les liens de son intérêt privé. Dans la terminologie de Hegel, la propriété est une qualification « abstraite » qui n'a rien à voir avec les attributs humains. L'influence politique de la simple quantité de possessions, déclare-t-il, est un héritage négatif de la Révolution française ; en tant que critère des privilèges, il doit être à terme dépassé ou, du moins, ne plus constituer « la seule condition d'une des fonctions politiques les plus importantes ». L'abolition des qualifications de propriété en tant que conditions préalables aux droits politiques renforcerait plutôt qu'affaiblir l'État. Pour,

Décrivant la lutte entre le roi et les domaines du Wurtemberg, Hegel la dépeint comme celle entre le « droit étatique rationnel » ( vernünftiges Staatsrecht) et le code traditionnel de droit positif. Le droit positif se résume à un code désuet d'anciens privilèges tenus pour éternellement valables uniquement parce que valables pour des centaines d'années. « Le droit positif, dit-il, doit justement périr lorsqu'il perd ce fondement qui est la condition de son existence. Les anciens privilèges des domaines ont à peu près autant de fondement dans la société moderne que « le meurtre sacrificiel, l'esclavage, le despotisme féodal et d'innombrables autres infamies ». Celles-ci ont été supprimées en tant que « droits », – la raison est une réalité historique depuis la Révolution française. La reconnaissance des droits de l'homme a renversé les privilèges anciens et a posé « les principes éternels de la législation, du gouvernement et de l'administration établis ». En même temps, l'ordre rationnel dont parle ici Hegel est progressivement dépouillé de ses implications révolutionnaires et adapté aux exigences de la société de son temps. Elle lui indique désormais les limites les plus lointaines à l'intérieur desquelles cette société peut être raisonnable sans être niée en principe. Il présente la terreur révolutionnaire de 1793 comme un avertissement brutal que l'ordre existant doit être protégé par tous les moyens disponibles. Les princes doivent connaître « par suite des expériences des vingt-cinq dernières années, les dangers et les horreurs liés à l'établissement de nouvelles constitutions, et au critère d'une réalité conforme à la pensée ». Il présente la terreur révolutionnaire de 1793 comme un avertissement brutal que l'ordre existant doit être protégé par tous les moyens disponibles. Les princes doivent connaître « par suite des expériences des vingt-cinq dernières années, les dangers et les horreurs liés à l'établissement de nouvelles constitutions, et au critère d'une réalité conforme à la pensée ». Il présente la terreur révolutionnaire de 1793 comme un avertissement brutal que l'ordre existant doit être protégé par tous les moyens disponibles. Les princes doivent connaître « par suite des expériences des vingt-cinq dernières années, les dangers et les horreurs liés à l'établissement de nouvelles constitutions, et au critère d'une réalité conforme à la pensée ».

Hegel a généralement fait l'éloge de l'effort de façonner la réalité conformément à la pensée. C'était le plus grand privilège de l'homme et le seul moyen de matérialiser la vérité. Mais lorsqu'une telle tentative menaçait la société même qui, à l'origine, saluait cela comme un privilège de l'homme, Hegel préféra maintenir l'ordre en vigueur en toutes circonstances. Nous pouvons à nouveau citer Hobbes pour montrer comment l'inquiétude pour l'ordre existant unit même les philosophies les plus disparates : « L'état de l'homme ne peut jamais être sans quelque incommodité ou autre », mais « le plus grand, celui qui, dans toute forme de gouvernement, peut arriver à le peuple en général est à peine sensible aux misères et aux horribles calamités qui accompagnent une guerre civile... » « Le présent doit toujours être préféré, maintenu et mieux compté ; parce que c'est contre la loi de la nature,

Ce n'est pas une incohérence dans le système de Hegel que la liberté individuelle soit ainsi éclipsée par l'autorité conférée à l'universel, et que le rationnel se présente finalement sous la forme de l'ordre social donné. L'apparente incohérence reflète la vérité historique et reflète le cours des antagonismes de la société individualiste, qui transforment la liberté en nécessité et la raison en autorité. La philosophie du droit de Hegel , dans une large mesure, doit sa pertinence au fait que ses concepts de base absorbent et retiennent consciemment les contradictions de cette société et les suivent jusqu'au bout. L'œuvre est réactionnaire dans la mesure où l'ordre social qu'elle reflète l'est, et progressiste dans la mesure où elle est progressiste.

Certains des malentendus les plus graves qui obscurcissent la philosophie de la voiture juste ; être supprimée simplement en considérant la place de l'œuvre dans le système de Hegel. Elle ne traite pas avec le monde culturel tout entier, car le royaume du droit n'est qu'une partie du royaume de l'esprit, à savoir, cette partie que Hegel dénote comme esprit objectif. En bref, il n'expose ni ne traite des réalités culturelles de l'art, de la religion et de la philosophie, qui incarnent la vérité ultime pour Hegel. Le lieu où la Philosophie du Droitoccupe dans le système hégélien rend impossible de considérer l'État, la réalité la plus élevée dans le domaine du droit, comme la réalité la plus élevée dans tout le système. Même la déification la plus emphatique de l'État par Hegel ne peut annuler sa subordination définitive de l'objectif à l'esprit absolu, du politique à la vérité philosophique.

Le contenu à venir est annoncé dans la Préface, souvent attaquée comme un document d'une extrême servilité envers la Restauration et d'une hostilité sans concession envers toutes les tendances libérales et progressistes de l'époque. La dénonciation par Hegel de JF Fries, l'un des leaders du mouvement de jeunesse allemand insurgé, sa défense de la Karlsbader Beschlüsse(1819), avec leurs persécutions massives de tout acte ou énoncé libéral (arbitrairement étiquetés avec le terme d'abus alors en vigueur, "démagogiques"), son apologie de la censure stricte, de la suppression de la liberté académique et de la restriction de toutes les tendances vers certains forme de gouvernement véritablement représentatif ont tous été cités en confirmation de l'accusation. Il n'y a, bien entendu, aucune justification à l'attitude personnelle de Hegel à l'époque. A la lumière de la situation historique, cependant, et surtout de l'évolution sociale et politique ultérieure, sa position et toute la Préface prennent une tout autre signification. Il nous faut brièvement examiner la nature de l'opposition démocratique que Hegel critique.

Le mouvement est né de la déception et de la désillusion de la petite bourgeoisie après la guerre de 1813-15. La libération des États allemands de la domination française s'est accompagnée d'une réaction absolutiste. La promesse d'une reconnaissance politique des droits populaires et le rêve d'une constitution adéquate sont restés lettre morte. La réponse fut une vague de propagande pour l'unification politique de la nation allemande, une propagande qui contenait dans une large mesure une véritable hostilité libérale au despotisme nouvellement établi. Cependant, puisque les classes supérieures étaient capables de se maintenir dans le cadre absolutiste et qu'il n'existait pas de classe ouvrière organisée, le mouvement démocratique était, dans une large mesure, fait de ressentiment de la part de la petite bourgeoisie impuissante.Burschenschaften et de leurs précurseurs, les Turnvereine.On parlait beaucoup de liberté et d'égalité, mais c'était une liberté qui serait le privilège acquis de la race teutonique seule, et une égalité qui signifiait la pauvreté et la privation générales. La culture était considérée comme la possession des riches et de l'étranger, faite pour corrompre et adoucir le peuple. La haine des Français allait de pair avec la haine des juifs, des catholiques et des « nobles ». Le mouvement réclamait une véritable « guerre allemande », afin que l'Allemagne puisse déployer « l'abondante richesse de sa nationalité ! Il exigeait un « sauveur » pour réaliser l'unité allemande, un à qui « le peuple pardonnera tous les péchés ». Il a brûlé des livres et crié malheur aux Juifs. Elle se croyait au-dessus de la loi et de la constitution car « il n'y a pas de loi pour la juste cause ». L'État devait être construit par « en bas », grâce à l'enthousiasme des masses,

Il n'est pas difficile de reconnaître dans ces mots d'ordre « démocratiques » l'idéologie de la Volksgemeinschaft fasciste. Il y a, en fait, une relation beaucoup plus étroite entre le rôle historique des Burschenschaften, avec leur racisme et leur anti-rationalisme, et le national-socialisme, qu'il n'y en a entre la position de Hegel et ce dernier. Hegel a écrit sa Philosophie du droitcomme une défense de l'État contre cette idéologie pseudo-démocratique, dans laquelle il voyait une menace plus sérieuse pour la liberté que dans le maintien au pouvoir des autorités investies. Il ne fait aucun doute que son travail a renforcé le pouvoir de ces autorités et ainsi aidé une réaction déjà victorieuse, mais, relativement peu de temps après, il s'est avéré être une arme contre la réaction. Car, l'état que Hegel avait à l'esprit était régi par les normes de la raison critique et par des lois universellement valables. La rationalité du droit, dit-il, est l'élément vital de l'État moderne. "La loi est ... le Shibboleth, au moyen duquel sont détectés les faux frères et amis du soi-disant peuple." Nous verrons que Hegel a tissé le thème à travers sa philosophie politique mûre.

L'attaque de Hegel contre les opposants démocrates à la Restauration est d'ailleurs inséparable de sa critique encore plus acerbe des représentants réactionnaires de la théorie organique de l'État. Sa critique de la Volksbewegung est liée à sa polémique contre la Restauration der Staatwissenschaft de KL von Halley(publié pour la première fois en 1816), un ouvrage qui a exercé une grande influence sur le romantisme politique en Allemagne. Haller y avait considéré l'État comme un fait naturel et en même temps comme un produit divin. En tant que tel, il avait accepté sans justification le règne du fort sur le faible, que tout État implique, et avait rejeté toute interprétation de l'État comme représentant les droits institutionnalisés d'individus libres ou comme soumis aux exigences de la raison humaine. Hegel a caractérisé la position de Haller comme rien de moins que « du fanatisme, de l'imbécillité mentale et de l'hypocrisie ». Si les valeurs supposées naturelles et non celles de la raison sont des principes fondamentaux de l'État, alors le hasard, l'injustice et la brutalité de l'homme remplacent les normes rationnelles de l'organisation humaine.

Les opposants démocrates et féodaux à l'État s'accordaient à rejeter l'État de droit. Hegel soutenait, contre eux deux, que l'état de droit est la seule forme politique adéquate de la société moderne. La société moderne, a-t-il dit, n'est pas une communauté naturelle ou un ordre de privilèges divinement accordés. Elle est basée sur la concurrence générale des propriétaires libres qui obtiennent et conservent leur position dans le processus social grâce à leur activité autonome. C'est une société dans laquelle l'intérêt commun, la perpétuation de l'ensemble, ne s'affirme que par hasard aveugle. La régulation consciente des antagonismes sociaux, par une force située au-dessus du choc des intérêts particuliers, et pourtant sauvegardant chacun d'eux, pourrait seule transformer l'ensemble anarchique des individus en une société rationnelle.

En même temps, Hegel a rejeté la théorie politique en tant que telle et a nié qu'elle ait une quelconque utilité dans la vie politique. L'État de droit était à portée de main ; elle s'incarnait dans l'État et constituait la réalisation historique adéquate de la raison. Une fois l'ordre donné ainsi accepté et acquiescé, la théorie politique est rendue superflue, car « les théories s'opposent maintenant à l'ordre existant et font comme si elles étaient absolument vraies et nécessaires ». Hegel a été contraint de renoncer à la théorie parce qu'il soutenait que la théorie était nécessairement critique, surtout dans la forme qu'elle avait prise dans l'histoire occidentale. Depuis Descartes, on prétendait que la théorie pouvait sonder la structure rationnelle de l'univers et que la raison pouvait, par ses efforts, devenir le standard de la vie humaine. La connaissance théorique et rationnelle de la vérité impliquait donc la reconnaissance de la « non-vérité » d'une réalité pas encore à la hauteur. Le caractère inadéquat de la réalité donnée a forcé la théorie à la transcender, à devenir idéaliste. Mais, dit maintenant Hegel, l'histoire ne s'est pas arrêtée ; l'humanité a atteint le stade où tous les moyens sont à portée de main pour réaliser la raison. L'État moderne est la réalité de cette réalisation. Par conséquent, toute nouvelle application de la théorie à la politique rendrait désormais la théorie utopique. Lorsque l'ordre donné est considéré comme rationnel, l'idéalisme a atteint sa fin. La philosophie politique doit désormais s'abstenir d'enseigner ce que doit être l'État. L'état est, est rationnel, et voilà le final. Hegel ajoute que sa philosophie conseillera plutôt que l'État doit être reconnu comme un univers moral.

Etrange réconciliation, en effet. Il n'y a guère d'autre œuvre philosophique qui révèle plus impitoyablement les contradictions irréconciliables de la société moderne, ou qui semble plus perversement y acquiescer. La Préface même où Hegel renonce à la théorie critique semble l'appeler en soulignant « le conflit entre ce qui est et ce qui devrait être ».

Le contenu vers lequel la raison pointait était à portée de main, disait Hegel. La réalisation de la raison ne pouvait plus être la tâche de la philosophie, ni la laisser se dissiper dans des spéculations utopiques. La société telle qu'elle était effectivement constituée avait fait fructifier les conditions matérielles de son changement, afin que la vérité que la philosophie contenait en son sein soit une fois pour toutes réalisée. La liberté et la raison pouvaient désormais être considérées comme plus que des valeurs intérieures. La condition donnée du présent était une « croix » à porter, un monde de misère et d'injustice, mais en elle s'épanouissaient les puissances de la libre raison. La reconnaissance de ces puissances avait été la fonction de la philosophie, la réalisation du véritable ordre de la société était désormais la fonction de la pratique. Hegel savait qu' « une forme de vie est devenue vieille » et qu'elle ne pourra jamais être rajeunie par la philosophie.Philosophie du droit. Ils marquent la démission d'un homme qui sait que la vérité qu'il représente touche à sa fin et qu'elle ne peut plus vivifier le monde.

Il ne peut pas non plus revigorer les forces sociales qu'il comprenait et représentait. La philosophie du droit est la philosophie de la société bourgeoise parvenue à la pleine conscience de soi. Elle soutient les éléments positifs et négatifs d'une société qui a mûri et qui voit bien ses limites insurmontables. Tous les concepts fondamentaux de la philosophie moderne sont réappliqués dans la Philosophie du Droità la réalité sociale dont elles sont issues, et toutes reprennent leur forme concrète. Leur caractère abstrait et métaphysique disparaît ; leur contenu historique réel ressort. La notion de sujet (le moi) révèle désormais qu'elle a un lien intrinsèque avec l'homme économique isolé, la notion de liberté avec la propriété, la notion de raison avec l'absence d'universalité ou de communauté réelle dans la sphère concurrentielle ; la loi naturelle devient désormais la loi de la société concurrentielle – et tout ce contenu social n'est pas le produit d'une interprétation forcée, ou d'une application extérieure de ces concepts, mais le déploiement final de leur sens originel. A ses racines, la Philosophie du Droitest matérialiste dans son approche. Hegel expose paragraphe après paragraphe la sous-structure sociale et économique de ses concepts philosophiques. Certes, il tire de l'idée toutes les réalités sociales et économiques, mais l'idée est conçue en fonction d'elles et en porte la marque à tous moments.

La philosophie du droit n'expose pas une théorie spécifique de l'État. Ce n'est pas seulement une déduction philosophique du droit, de l'État et de la société, ou une expression des opinions personnelles de Hegel sur leur réalité. Ce qui est essentiel dans l'œuvre, c'est l'auto-dissolution et l'auto-négation des concepts de base de la philosophie moderne. Ils partagent le sort de la société qu'ils expliquent. Ils perdent leur caractère progressiste, leur ton prometteur, leur impact critique, et prennent la forme de la défaite et de la frustration. C'est cet événement intérieur à l'œuvre plutôt que sa construction systématique que nous nous efforcerons de développer.

Dans l'introduction, le cadre général est défini pour une élaboration du droit, de la société civile et de l'État. Le royaume du droit est le royaume de la liberté. Le sujet pensant est l'être libre ; la liberté est un attribut de sa volonté. C'est la volonté qui est libre, de sorte que la liberté est sa substance et son essence. Cette affirmation ne doit pas être interprétée comme contredisant la conclusion de la Logique selon laquelle la penséeest le seul domaine de la liberté. Car la volonté est « une manière particulière de penser », c'est-à-dire qu'elle est « la pensée se traduisant en réalité » et devenant pratique. Par sa volonté, l'individu peut déterminer ses actes en accord avec sa libre raison. Toute la sphère du droit, le droit de l'individu, de la famille, de la société et de l'État, découle et doit se conformer au libre arbitre de l'individu. Dans cette mesure, nous réaffirmons donc les conclusions des écrits antérieurs de Hegel, à savoir que l'État et la société doivent être construits par la raison critique de l'individu émancipé. Mais ce point est bientôt remis en question. L'individu émancipé de la société moderne n'est pas capable d'une telle construction. Sa volonté, exprimant des intérêts particuliers, ne contient pas cette « universalité » qui donnerait un terrain d'entente à l'intérêt particulier et à l'intérêt général. La volonté individuelle n'est pas en elle-même partie intégrante de la « volonté générale ». La base philosophique du contrat social doit être niée pour cette raison.

La volonté est une unité de deux aspects ou moments différents : premièrement, la capacité de l'individu à s'abstraire de toute condition spécifique et, en la niant, à revenir à la liberté absolue de l'ego pur ; deuxièmement, l'acte de l'individu d'adopter librement une condition concrète, d'affirmer librement son existence en tant que moi particulier et limité. Le premier d'entre eux, Hegel l'appelle l'aspect universel de la volonté, parce qu'à travers l'abstraction et la négation constantes de toute condition déterminée, le moi affirme son identité face à la diversité de ses états particuliers. C'est-à-dire que l'ego individuel est un véritable universel dans le sens où il peut abstraire et transcender toute condition particulière et rester un avec lui-même dans le processus. Le deuxième sens reconnaît que l'individu ne peut en fait nier toute condition particulière, mais doit choisir quelqu'un dans lequel il continue sa vie. Il est à cet égard un moi particulier.

La fixation sur l'un ou l'autre mode de volonté aboutit à une liberté négative. Si l'individu fait abstraction de toute condition particulière et se retire dans la pure volonté de son moi, il rejettera constamment toutes les formes sociales et politiques établies et arrivera à quelque chose comme la liberté et l'égalité abstraites exaltées dans la Révolution française. Il en a été de même dans la théorie de l'État et de la société de Rousseau, qui affirmait un état originel de l'homme où l'unité vivante était l'individu abstrait possédant certaines qualités arbitrairement choisies telles que le bien et le mal, propriétaire privé ou membre d'une communauté sans propriété privée, et ainsi de suite. Rousseau, dit Hegel, a fait « de la volonté et de l'esprit de l'individu particulier dans son caprice particulier... la base substantielle et première » de la société.

La notion hégélienne de volonté vise à démontrer que la volonté a un caractère duel, consistant en une – polarité fondamentale entre éléments particuliers et éléments universels. Il vise, en outre, à montrer que cette volonté n'est pas suffisante pour donner naissance à un ordre social et politique, mais que celui-ci requiert d'autres facteurs qui ne peuvent s'harmoniser avec la volonté qu'à travers le long processus de l'histoire. Le libre arbitre de l'individu affirme nécessairement son intérêt privé ; elle ne peut donc jamais par elle-même vouloir l'intérêt général ou commun. Hegel montre, par exemple, que l'homme libre devient le propriétaire qui, en tant que tel, s'oppose aux autres propriétaires. Sa volonté est « par nature » déterminée par ses « impulsions, appétits et inclinations » immédiats, et vise à les satisfaire. La satisfaction signifie qu'il a fait sien l'objet de sa volonté. Il ne peut satisfaire ses besoins qu'en s'appropriant les objets qu'il désire, excluant ainsi les autres individus de l'usage et de la jouissance de ceux-ci. Sa volonté prend nécessairement « la forme de l'individualité [Einzelheit ].' L'objet est pour l'ego quelque chose « qui peut ou non être mien ». Et la volonté individuelle n'a rien dans sa nature qui dépasserait cette exclusion mutuelle du « mien » et du « tien » et unifierait les deux en un tiers commun. Dans sa dimension naturelle, le libre arbitre est donc la licence, liée à jamais aux processus arbitraires d'appropriation.

Nous avons là un premier exemple de l'identification par Hegel d'une loi de la nature à la loi de la société compétitive. La « nature » du libre arbitre est conçue de telle manière qu'elle renvoie à une forme historique particulière de la volonté, celle de l'individu en tant que propriétaire privé, la propriété privée servant de première réalisation de la liberté.

Comment, alors, la volonté individuelle, exprimant les prétentions partagées du « mien » et du « tien », sans fondement commun, peut-elle jamais devenir la volonté du « notre » et exprimer ainsi un intérêt commun ? L'hypothèse du contrat social ne peut servir, car aucun contrat entre individus ne dépasse la sphère du droit privé. La base contractuelle présumée de l'État et de la société soumettrait l'ensemble au même arbitraire qui régit les intérêts privés. En même temps, l'État ne peut se fonder sur aucun principe impliquant une annulation des droits de l'individu. Hegel maintient fermement cette thèse, qui a été énoncée dans toute la philosophie politique de la classe moyenne montante. Le temps était révolu où l'État absolutiste décrit dans le Léviathanon pourrait dire qu'il valait mieux préserver les intérêts de la nouvelle classe moyenne. Un long processus de discipline avait depuis porté ses fruits : l'individu était devenu l'unité décisive de l'ordre économique et, qui plus est, revendiquait désormais ses droits dans le schéma politique. Hegel énonce cette exigence et y est fidèle dans toute sa théorie politique.

Nous avons dit que Hegel représentait l'« universalité » de la volonté comme une universalité du moi, signifiant par là que l'universalité consiste dans le fait que le moi intègre toutes les conditions existentielles dans son identité à soi. Le résultat est paradoxal : l'universel est fixé dans l'élément le plus individuel de l'homme, dans son moi. Socialement, le processus est tout à fait compréhensible. La société moderne n'unit pas les individus pour qu'ils puissent mener des activités autonomes mais concertées pour le bien de tous. Ils ne reproduisent pas consciemment leur société, c'est-à-dire par une activité collective. Face à une situation telle qu'elle prévaut, l'égalité abstraite du moi individuel devient le seul refuge de la liberté. La liberté qu'elle veut est négative, constante négation du tout. L'accession à une liberté positive exige que l'individu sorte de la sphère monadique de son intérêt privé et s'installe dans l'essence de la volonté, qui vise non pas à une fin particulière mais à la liberté comme telle. La volonté de l'individu doit devenir une volonté de liberté générale. Il ne peut cependant le devenir que s'il est effectivement devenu libre. Seule la volonté de l'homme qui est lui-même libre vise la liberté positive. Hegel met cette conclusion dans la formule énigmatique que « la liberté veut la liberté », ou « le libre arbitre veut le libre arbitre ». Seule la volonté de l'homme qui est lui-même libre vise la liberté positive. Hegel met cette conclusion dans la formule énigmatique que « la liberté veut la liberté », ou « le libre arbitre veut le libre arbitre ». Seule la volonté de l'homme qui est lui-même libre vise la liberté positive. Hegel met cette conclusion dans la formule énigmatique que « la liberté veut la liberté », ou « le libre arbitre veut le libre arbitre ».

La formule contient une vie historique concrète dans ce qui semble être un schéma philosophique abstrait. Ce n'est pas n'importe quel individu, mais l'individu libre qui « veut la liberté ». La liberté dans sa véritable forme ne peut être reconnue et voulue que par un individu libre. L'homme ne peut connaître la liberté sans la posséder ; il doit être libre pour devenir libre. La liberté n'est pas simplement un statut qu'il a, mais une action qu'il entreprend en tant que sujet conscient de lui-même. Tant qu'il ne connaît pas la liberté, il ne peut l'atteindre par lui-même ; son manque de liberté est tel qu'il pourrait même choisir volontairement ou acquiescer à sa propre servitude. Dans ce cas, il n'a aucun intérêt à la liberté, et sa libération doit se faire contre sa volonté. En d'autres termes, l'acte de libération est retiré des mains des individus qui eux-mêmes, en raison de leur statut entravé,

La notion de liberté dans la Philosophie du droit renvoie à la relation essentielle entre liberté et pensée énoncée dans la Logique. La racine de cette relation est maintenant mise à nu dans la structure sociale, et avec elle se révèle le lien entre l'idéalisme et le principe de propriété. Dans l'élaboration de l'analyse, la conception de Hegel perd son contenu critique et en vient à servir de justification métaphysique de la propriété privée. Nous tenterons de suivre cette tournure de la discussion.

Le processus par lequel la volonté se « purifie » jusqu'à vouloir la liberté est celui laborieux de l'éducation à travers l'histoire. L'éducation est une activité et un produit de la pensée. « La conscience de soi, qui purifie son objet, son contenu ou sa fin, et l'exalte jusqu'à l'universalité, est la pensée s'extériorisant en volonté. C'est à ce point qu'il devient clair que la volonté n'est vraie et libre qu'en tant qu'intelligence pensante. » La liberté de la volonté dépend de la pensée, de la connaissance de la vérité. L'homme ne peut être libre que lorsqu'il connaît ses potentialités. L'esclave n'est pas libre pour deux raisons : premièrement, parce qu'il est effectivement asservi ; deuxièmement, parce qu'il n'a aucune expérience ou connaissance de la liberté. La connaissance, ou, dans le langage de Hegel, la conscience de soi de la liberté, est « le principe du droit, de la morale et de toutes les formes d'éthique sociale ». LeLa logique avait fondé la liberté sur la pensée ; la Philosophie du Droit, récapitulant, aborde les conditions socio-historiques de cette conclusion. La volonté est libre si elle est « entièrement par elle-même, parce qu'elle ne se rapporte qu'à elle-même et que toute dépendance à toute autre chose tombe ».

De par sa nature même, la volonté vise à s'approprier son objet, à faire de ce dernier une partie de son être. C'est une condition préalable à une liberté parfaite. Mais les objets matériels offrent une limite certaine à une telle appropriation. Par essence, ils sont extérieurs au sujet appropriant, et leur appropriation est donc nécessairement imparfaite. Le seul objet qui puisse devenir ma propriété in toto est l'objet mental, car il n'a pas de réalité autonome en dehors du sujet pensant. "C'est l'Esprit que je peux m'approprier de la manière la plus complète." L'appropriation mentale est différente de la propriété des objets matériels parce que la compréhensionl'objet ne reste pas extérieur au sujet. La propriété est ainsi consommée par le libre arbitre, qui représente l'accomplissement de la liberté aussi bien que de l'appropriation.

La logiqueavait conclu que la liberté consiste dans le pouvoir absolu du sujet sur son « autre ». La forme concrète de cette liberté est la propriété parfaite et pérenne. L'union du principe d'idéalisme avec le principe de propriété est ainsi consommée. Hegel poursuit en faisant l'identification approfondie de sa philosophie. Il déclare que « seule la volonté est illimitée et absolue, tandis que toutes les autres choses qui s'opposent à la volonté ne sont que relatives ». S'approprier, c'est au fond seulement manifester la majesté de ma volonté envers les choses, en démontrant qu'elles ne se complètent pas et n'ont pas de finalité propre. Ceci est provoqué par mon instillation dans l'objet d'une autre fin que celle qu'il avait d'abord. Lorsque l'être vivant [Hegel se réfère à l'exemple d'un animal comme objet potentiel de volonté] devient ma propriété, il obtient une autre âme que celle qu'il avait. Je lui donne ma volonté. Et, conclut-il, « le libre arbitre est donc l'idéalisme qui refuse de soutenir que les choses telles qu'elles sont peuvent être auto-complètes ».

Le principe de l'idéalisme, selon lequel l'être objectif dépend de la pensée, est maintenant interprété comme la base du caractère de propriété potentiel des choses. En même temps, c'est l'être le plus véritable, l'esprit, que l'idéalisme conçoit comme remplissant l'idée de propriété.

L'analyse hégélienne du libre arbitre donne à la propriété une place dans la constitution même de l'individu, dans son libre arbitre. Le libre arbitre naît comme pure volonté de liberté. C'est « l'idée de droit » et elle est identique à la liberté en tant que telle. Mais ce n'est que l' idée de droit et de liberté. La matérialisation de l'idée commence lorsque l'individu émancipé affirme sa volonté comme une liberté de s'approprier. « Cette première phase de liberté, nous la connaîtrons sous le nom de propriété.

La déduction de la propriété de l'essence du libre arbitre est un processus analytique dans la discussion de Hegel ; ce qu'il fait, c'est tirer les conséquences de ses conclusions antérieures sur la volonté. Au début, le libre arbitre est « la volonté unique d'un sujet », rempli de buts qui sont dirigés vers la variété des objets d'un monde auquel le sujet est lié en tant qu'individu exclusif. Il devient effectivement libre dans un processus de mise à l'épreuve de sa liberté en excluant les autres des objets de sa volonté et en faisant de ces derniers les siens exclusivement. En vertu de sa volonté exclusive, le sujet est « une personne ». C'est-à-dire que la personnalité commence lorsqu'il existe un pouvoir conscient de faire sien les objets de sa volonté.

Hegel a souligné que l'individu n'est libre que lorsqu'il est reconnu comme libre, et qu'une telle reconnaissance lui est accordée lorsqu'il a prouvé sa liberté. Il peut fournir cette preuve en montrant son pouvoir sur les objets de sa volonté, en se les appropriant. L'acte d'appropriation est accompli lorsque d'autres individus l'ont consenti ou « reconnu ».

Nous avons vu aussi que pour Hegel la substance du sujet repose sur une « négativité absolue » dans la mesure où le moi nie l'existence indépendante des objets et en fait les supports de son propre accomplissement. L'activité du propriétaire est désormais le moteur de cette négation. « Une personne a le droit de diriger sa volonté sur n'importe quel objet, comme sa fin réelle et positive. L'objet devient alors sien. Comme il n'a pas de fin en soi, il reçoit son sens et son âme de sa volonté. L'homme a le droit absolu de s'approprier tout ce qui est une chose.

[Le concept de Hegel de « reconnaissance mutuelle » des personnes comporte trois éléments distincts :

un. l'élément positiviste – la simple acceptation du fait de l'appropriation.
b. l'élément dialectique – le propriétaire reconnaît que le travail des expropriés est la condition de la perpétuation et de la jouissance de sa propriété.
c. l'élément historique – le fait de la propriété doit être confirmé par la société.

Le système Jenenser et la Phénoménologie de l'Esprit ont mis l'accent sur les deux premiers éléments ; la philosophie du droit est principalement construite sur le premier et le troisième. La déduction de la propriété privée Dans ce dernier ouvrage donne une indication distincte de tous les facteurs propres à la philosophie moderne, notamment son respect pour l'autorité première des faits ainsi que son exigence que la base de ces faits soit rationnellement justifiée.

Le retrait de l'élément dialectique dans cette discussion montre une influence croissante de la réification qui s'installe parmi les concepts de Hegel. Le système Jenenser et la Phénoménologie avaient traité la propriété comme une relation entre les hommes ; la Philosophie du Droit le traite comme une relation entre le sujet et les objets.]

La simple appropriation, cependant, aboutit à une simple possession ( Besitz ). Mais la possession n'est une propriété que si elle est rendue objective pour les autres individus ainsi que pour le propriétaire. « La forme de pure subjectivité doit être retirée des objets » ; ils doivent être détenus et utilisés comme la propriété généralement reconnue d'une personne déterminée. Cette personne doit à son tour se reconnaître dans les choses qu'elle possède, doit les connaître et les manier comme l'accomplissement de son libre arbitre. Ce n'est qu'alors que la possession devient un droit effectif. Le libre arbitre est nécessairement la « volonté unique » d'une personne déterminée, et la propriété a « la qualité d'être une propriété privée ».

L'institution de la propriété privée a rarement été aussi constamment développée et fondée sur la nature de l'individu isolé. Jusqu'ici, aucun ordre universel n'est entré dans la déduction de Hegel, rien qui accorde la sanction d'un droit universel à l'appropriation individuelle. Aucun Dieu n'a été invoqué pour l'ordonner et la justifier, et les besoins des hommes n'ont pas été cités comme responsables de sa production. La propriété n'existe qu'en vertu du pouvoir du sujet libre. Elle dérive de l'essence de la personne libre. Hegel a soustrait l'institution de la propriété à tout lien contingent et l'a hypostasiée comme une relation ontologique. Il insiste à maintes reprises sur le fait qu'elle n'est peut-être pas justifiée comme moyen de satisfaire les besoins humains. « La raison d'être de la propriété ne consiste pas dans sa satisfaction des besoins mais plutôt dans le fait que l'institution surmonte la simple subjectivité de la personne, et, en même temps, accomplit la détermination de celle-ci. La personne n'existe comme Raison que dans la propriété. La propriété est antérieure aux besoins contingents de la société. C'est « la première incarnation de la liberté et donc une fin substantielle en soi ». « Dans la relation de l'homme aux objets extérieurs, l'élément rationnel consiste dans la possession de la propriété. Ce qu'une personne possède et combien, cependant, est une question de chance et, du point de vue du droit, entièrement contingent. Hegel admet explicitement que la répartition dominante de la propriété est le produit de circonstances accidentelles, tout à fait en contradiction avec les exigences rationnelles. D'autre part, il dispense la raison de porter un jugement sur cette distribution. Il ne fait aucun effort pour appliquer le principe philosophique de l'égalité des hommes aux inégalités de propriété, et en fait rejette cette démarche. La seule égalité qui puisse découler de la raison est « que chacun possède la propriété », mais la raison est entièrement indifférente à la qualité et à la quantité de la propriété. C'est dans ce contexte que Hegel présente sa définition frappante : « Le droit ne se soucie pas des différences entre les individus. ' mais la raison est entièrement indifférente à la qualité et à la quantité de la propriété. C'est dans ce contexte que Hegel présente sa définition frappante : « Le droit ne se soucie pas des différences entre les individus. ' mais la raison est entièrement indifférente à la qualité et à la quantité de la propriété. C'est dans ce contexte que Hegel présente sa définition frappante : « Le droit ne se soucie pas des différences entre les individus.

La définition combine les traits progressifs et régressifs de sa philosophie du droit. L'insouciance des différences individuelles, on le verra, est caractéristique de l'universalité abstraite du droit, qui pose un minimum d'égalité et de rationalité sur un ordre d'irrationalité et d'injustice. D'autre part, cette même insouciance caractérise une pratique sociale où la préservation de l'ensemble n'est atteinte qu'en faisant abstraction de l'essence humaine de l'individu. L'objet de la loi n'est pas l'individu concret, mais le sujet abstrait des droits.

Le processus de transformation des relations entre les hommes en relations de choses opère dans la formulation de Hegel. La personne est immergée dans sa propriété et n'est une personne qu'en vertu de sa propriété. Par conséquent, Hegel désigne tout Droit des Personnes comme Droit de la Propriété. « Il est clair que seule la personnalité nous donne un droit sur les choses, et donc le droit personnel est par essence un droit réel » Sachenrecht].' Le processus de réification continue d'imprégner l'analyse de Hegel. Il tire tout le droit des contrats et des obligations du droit de la propriété. Puisque la liberté de la personne s'exerce dans la sphère extérieure des choses, la personne peut s'« extérioriser », c'est-à-dire se traiter comme un objet extérieur. Il peut de son plein gré s'aliéner et vendre ses prestations et ses services. « Les dons mentaux, la science, l'art, même les matières religieuses telles que les sermons, les messes, les prières, les bénédictions, ainsi que les inventions, etc., deviennent l'objet d'un contrat ; ils sont reconnus et traités de la même manière que les objets d'achat, de vente, etc. L'aliénation de la personne, cependant, doit avoir une limite dans le temps, pour qu'il reste quelque chose de la « totalité et de l'universalité » de la personne. Si je vendais « tout le temps de mon travail concret et la totalité de mes produits, ma personnalité deviendrait la propriété d'un autre ; Je ne serais plus une personne et me placerais hors du domaine du droit. Le principe de liberté, qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l'homme dans le domaine de la liberté. Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l'ancien esclave et le travailleur « libre » peut s'exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ». et la totalité de mes produits, ma personnalité deviendrait la propriété de quelqu'un d'autre ; Je ne serais plus une personne et me placerais hors du domaine du droit. Le principe de liberté, qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l'homme dans le domaine de la liberté. Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l'ancien esclave et le travailleur « libre » peut s'exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ». et la totalité de mes produits, ma personnalité deviendrait la propriété de quelqu'un d'autre ; Je ne serais plus une personne et me placerais hors du domaine du droit. Le principe de liberté, qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l'homme dans le domaine de la liberté. 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Je ne serais plus une personne et me placerais hors du domaine du droit. Le principe de liberté, qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l'homme dans le domaine de la liberté. Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l'ancien esclave et le travailleur « libre » peut s'exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ». qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l'homme dans le domaine de la liberté. Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l'ancien esclave et le travailleur « libre » peut s'exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ». qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l'homme dans le domaine de la liberté. Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l'ancien esclave et le travailleur « libre » peut s'exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ».

L'institution de la propriété privée découle du libre arbitre de la personne. Cette volonté a cependant une limite bien définie, la propriété privée d'autrui. Je ne suis et je reste propriétaire qu'autant que je renonce volontairement à mon droit de m'approprier le bien d'autrui. La propriété privée conduit ainsi au-delà de l'individu isolé à ses relations avec d'autres individus également isolés. L'instrument qui sécurise l'institution de la propriété dans cette dimension est le Contrat. Là encore, l'idée ontologique de raison est ajustée à la société marchande et y trouve son incarnation concrète. « C'est tout autant une nécessité de la raison que les hommes contractent, échangent, commercent, que qu'ils aient des biens. Les contrats constituent cette « reconnaissance mutuelle » nécessaire pour transformer la possession en propriété privée.

Les contrats, cependant, ne font que régler les intérêts particuliers des propriétaires et ne dépassent nulle part le domaine du droit privé. Hegel répudie une fois de plus la doctrine du contrat social, car, selon lui, il est faux de dire que les hommes ont le choix arbitraire de se séparer de l'État ou de ne pas le faire ; 'est-il plutôt absolument nécessaire que tout le monde soit dans un Etat.' Le « grand progrès » de l'État moderne sur l'État féodal est dû au fait que le premier est « une fin en soi » et qu'aucun homme ne peut prendre d'arrangements privés à son égard.

Les implications de la propriété privée poussent Hegel toujours plus loin dans les sombres sentiers des fondements du droit. L'Introduction avait déjà annoncé que crime et châtiment relèvent essentiellement de l'institution de la propriété privée, et donc aussi de l'institution du droit. Les droits des propriétaires doivent nécessairement s'affronter puisque chacun s'oppose à l'autre, sujet de sa propre volonté particulière. Chacun dépend dans ses actes « du caprice et du choix erratique » dicté par son savoir et sa volonté, et l'accord de sa volonté particulière avec la volonté générale n'est qu'un accident porteur des germes d'un nouveau conflit. Le droit privé est donc nécessairement mauvais, car l'individu isolé doit offenser le droit général. Hegel déclare que « la fraude et le crime » sont une « faute non préméditée ou civile [unbefangenes oder bürgerliches Unrecht ] », indiquant qu'ils font partie intégrante de la société civile. Le droit dans la société civile trouve son origine dans le fait qu'il y a une généralisation abstraite des intérêts particuliers. Si l'individu, dans la poursuite de son intérêt, se heurte au droit, il peut revendiquer pour lui-même la même autorité que les autres lui réclament, à savoir , qu'il agit pour préserver son propre intérêt. Le droit, cependant, détient l'autorité supérieure parce qu'il représente aussi – quoique sous une forme inadéquate – l'intérêt de l'ensemble.

Le droit du tout et celui de l'individu n'ont pas la même validité. Le premier codifie les exigences de la société dont dépendent aussi l'entretien et le bien-être des individus. Si ces derniers ne reconnaissent pas ce droit, ils offensent non seulement l'universel mais aussi eux-mêmes. Ils ont tort, et la punition de leur crime leur rend leur vrai droit.

Cette formulation, qui guide la théorie hégélienne de la punition, détache entièrement l'idée de tort de toute considération morale. La philosophie du droit ne place le mal dans aucune catégorie morale, mais l'introduit sous le titre de droit abstrait. Le mal est un élément nécessaire dans la relation des propriétaires individuels les uns avec les autres. L'exposition de Hegel contient ce fort élément mécaniste, encore une fois un parallèle frappant avec la philosophie politique matérialiste de Hobbes. Certes, Hegel soutient que la libre raison régit la volonté et l'acte des individus, mais cette raison semble se comporter à la manière d'une loi naturelle et non comme une activité humaine autonome. La raison règne sur l'homme au lieu d'opérer par son pouvoir conscient. Quand, donc, Hegel identifie la loi de la raison ( Vernunftrecht) avec la loi de nature ( Naturrecht ), cette formule prend une signification sinistre, tout à fait contraire à l'intention de Hegel. Il voulait souligner que la raison est la « nature » même de la société, mais le caractère « naturel » de la Loi de Raison se rapproche beaucoup plus de la nécessité aveugle de la nature que de la liberté consciente d'une société rationnelle. Nous verrons que Hegel insiste à plusieurs reprises sur la « nécessité aveugle » de la raison dans la société civile. La même nécessité aveugle que Marx dénonça plus tard comme l'anarchie du capitalisme fut ainsi placée au centre de la philosophie hégélienne lorsqu'elle entreprit de démontrer la libre rationalité de l'ordre dominant.

Le libre arbitre, véritable moteur de la raison dans la société, crée nécessairement le mal. L'individu doit se heurter à l'ordre social qui prétend représenter sa propre volonté sous sa forme objective. Mais le tort et la « justice vengeresse » qui y remédie non seulement expriment une « nécessité logique supérieure », mais préparent aussi le passage à une forme sociale supérieure de liberté, le passage du droit abstrait à la morale. Car, en commettant une faute et en acceptant la punition de son acte, l'individu prend conscience de la « subjectivité infinie »de sa liberté. Il apprend qu'il n'est libre qu'en tant que personne privée. Lorsqu'il se heurte à l'ordre du droit, il constate que ce mode de liberté qu'il a pratiqué a atteint des limites insurmontables. Repoussé dans le monde extérieur, la volonté se tourne maintenant vers l'intérieur, pour y chercher la liberté absolue. Le libre arbitre entre dans le second domaine de son accomplissement : le sujet qui s'approprie devient le sujet moral .

Le passage de la première à la seconde partie de l'œuvre de Hegel trace ainsi une tendance décisive de la société moderne, celle où la liberté est intériorisée ( verinner licht ). La dynamique de la volonté, que Hegel présente comme un processus ontologique, correspond à un processus historique qui a commencé avec la Réforme allemande. Nous l'avons indiqué dans notre Introduction. Hegel cite l'un des documents les plus importants qui énonce ce message, l'article de Luther Sur la liberté chrétienne,où Luther soutenait que « l'âme ne sera ni touchée ni affectée si le corps est maltraité et la personne soumise au pouvoir d'un autre homme ». Hegel qualifie cette affirmation de « sens moins un raisonnement sophistiqué », mais convient en même temps qu'une telle condition est possible, que l'homme peut être « libre dans les chaînes ». Ceci, soutient-il, n'est vrai que si c'est le résultat du libre arbitre de l'homme, et alors seulement en ce qui concerne lui-même. A l'égard d'un autre, on n'est pas libre si son corps est asservi (et libre seulement s'il existe réellement et concrètement comme libre. La liberté intérieure, pour Hegel, n'est qu'une étape transitoire dans le processus d'accession à la liberté extérieure. La tendance à abolir on peut dire que le domaine intérieur de la liberté préfigure cette étape de la société dans laquelle le processus d'intériorisation des valeurs ne s'avère plus efficace comme moyen de restreindre les exigences de l'individu. La liberté intérieure réserve au moins à l'individu une sphère d'intimité inconditionnelle dans laquelle aucune autorité ne peut intervenir et la morale le soumet à des obligations universellement valables. Mais lorsque la société se tourne vers des formes totalitaires en accord avec les besoins de l'impérialisme monopoliste, la totalité de la personne devient un objet politique. Même sa moralité la plus intime est soumise à l'État et sa vie privée abolie. Les mêmes conditions qui appelaient auparavant à l'internalisation des valeurs exigent maintenant qu'elles soient totalement externalisées. Mais lorsque la société se tourne vers des formes totalitaires en accord avec les besoins de l'impérialisme monopoliste, la totalité de la personne devient un objet politique. Même sa moralité la plus intime est soumise à l'État et sa vie privée abolie. Les mêmes conditions qui appelaient auparavant à l'internalisation des valeurs exigent maintenant qu'elles soient totalement externalisées. Mais lorsque la société se tourne vers des formes totalitaires en accord avec les besoins de l'impérialisme monopoliste, la totalité de la personne devient un objet politique. Même sa moralité la plus intime est soumise à l'État et sa vie privée abolie. Les mêmes conditions qui appelaient auparavant à l'internalisation des valeurs exigent maintenant qu'elles soient totalement externalisées.

La Philosophie du droit de Hegel montre toujours un équilibre entre ces deux développements polaires. Hegel soutient que la subjectivité de la volonté « demeure le fondement de l'existence de la liberté », et il laisse la liberté s'achever dans un état de toute-puissance. La morale, domaine de la liberté intérieure, perd cependant toute sa splendeur et sa gloire dans l'œuvre de Hegel et devient une simple articulation entre le droit privé et le droit constitutionnel, entre le droit abstrait et la vie sociétale.

On a souvent souligné que le système de Hegel ne contient pas de véritable éthique. Sa philosophie morale est absorbée dans sa philosophie politique. Mais la submersion de l'éthique dans la politique est conforme à son interprétation et à sa valorisation de la société civile. Ce n'est pas un hasard si sa section sur la morale est la plus brève et la moins significative de toutes dans son œuvre.

Nous passerons à la dernière partie de la Philosophie du droit, celle traitant de l'éthique sociale et politique ( Sittlichkeit ). Cette partie de l'ouvrage traite de la famille, de la société civile et de l'État, et il faut d'abord esquisser le lien systématique qu'elle entretient avec les deux sections précédentes de la Philosophie du droit . La volonté se tourne ici vers le domaine extérieur de la réalité sociale. Un individu qui se réjouit de la liberté intérieure et de la vérité de sa moralité, nous trouvons, n'a pas atteint la liberté et la vérité. Le « bien abstrait » est « dépourvu de pouvoir » ; il est compatible avec n'importe quel contenu donné. La science de la logiqueavait démontré que l'idée ne se réalise qu'en réalité. De même, le libre arbitre doit surmonter l'impasse entre monde intérieur et monde extérieur, entre droit subjectif et droit universel, et l'individu doit réaliser sa volonté dans des institutions sociales et politiques objectives, qui à leur tour doivent s'accorder avec sa volonté. Toute la troisième partie de la Philosophie du Droit suppose qu'il n'existe aucune institution objective qui ne soit fondée sur le libre arbitre du sujet, et aucune liberté subjective qui ne soit visible dans l'ordre social objectif.

Les premiers paragraphes le disent précisément. La promesse est donnée, en outre, que l'idéal sera montré comme un existant réel. L'humanité a atteint le stade de la maturité et possède tous les moyens qui rendent possible la réalisation de la Raison. Mais ces moyens mêmes ont été développés et employés par une société dont le principe organisateur est le libre jeu des intérêts particuliers, et qui est donc incapable de les utiliser dans l'intérêt de l'ensemble. La philosophie du droitaffirme que la propriété privée est la réalité matérielle du sujet libre et la réalisation de la liberté. Dès ses premiers écrits, cependant, Hegel avait vu que les relations de propriété privée militent contre un ordre social véritablement libre. L'anarchie des propriétaires égoïstes ne saurait produire de son mécanisme un schéma social intégré, rationnel et universel. En même temps, un ordre social approprié, soutenait Hegel, ne pouvait pas être imposé sans les droits de propriété privée, car l'individu libre serait ainsi annulé. La tâche de réaliser l'intégration nécessaire incombait donc à une institution qui se placerait au-dessus des intérêts individuels et de leurs relations concurrentes, tout en préservant leurs avoirs et leurs activités.

Hegel aborde le problème dans le sens qu'il a suivi lorsqu'il a soulevé le problème de la loi naturelle. La doctrine de la loi naturelle s'était débattue avec la question de savoir comment un état d'appropriation anarchique (l'état de nature) pouvait être transformé en un état dans lequel la propriété est généralement en sécurité. La société civile était censée établir un tel état de sécurité générale. Hegel pose maintenant la même question, mais fait un pas au-delà du schéma traditionnel pour y répondre. Les deux étapes du développement, celle de l'état de nature et celle de la société civile, sont surmontées par une troisième, l'État. Hegel considère la doctrine du droit naturel comme inadéquate, car elle fait de la société civile une fin en soi. Même dans la philosophie politique de Hobbes, la souveraineté absolue a été subordonnée à la nécessité d'une sauvegarde adéquate des sécurités et des biens de la société civile, et la réalisation de cette dernière condition a été érigée en contenu de la souveraineté. Hegel dit que la société civile ne peut pas être une fin en soi parce qu'elle ne peut pas, en vertu de ses contradictions intrinsèques, réaliser une véritable unité et liberté. L'indépendance de la société civile est donc répudiée par Hegel et subordonnée à l'État autonome.

Hegel déplace la tâche de matérialisation de l'ordre de la raison de la société civile vers l'État. Ce dernier, cependant, ne déplace pas la société civile, mais la maintient simplement en mouvement, préservant ses intérêts sans changer son contenu. Le dépassement de la société civile conduit ainsi à un système politique autoritaire, qui préserve intact le contenu matériel de la société. La tendance autoritaire qui apparaît dans la philosophie politique de Hegel est rendue nécessaire par la structure antagoniste de la société civile.

Mais ce n'est pas la seule tendance. La dialectique suit la transformation structurelle de la société civile jusqu'à sa négation définitive. Les concepts qui pointent vers cette négation sont à la racine même du système hégélien : Raison et liberté, conçues comme de véritables concepts dialectiques, ne peuvent se réaliser dans le système de société civile en vigueur. Ainsi apparaissent dans la conception hégélienne de l'État des éléments incompatibles avec l'ordre de la société civile et dessinent le tableau d'une future organisation sociale de l'humanité. Cela s'applique particulièrement à l'exigence fondamentale de Hegel pour un État, à savoir qu'il doit préserver et satisfaire le véritable intérêt de l'individu et ne peut être conçu qu'en termes d'unité parfaite entre l'individuel et l'universel. Les déterminations abstraites de la Logiquemontrent une fois de plus leur importance historique. L'être véritable, avait dit la Logique , c'est l'universel, qui est en soi individuel et contient en soi le particulier. Cet être véritable, que la Logique appelait la notion, revient maintenant comme l'état incarnant la raison et la liberté. C'est « l'Universel qui a déployé sa rationalité actuelle », et représente « l'identité de la volonté générale et particulière ». L'État est « l'incarnation de la liberté concrète, dans laquelle la personne et ses intérêts particuliers trouvent leur plein développement et reçoivent une reconnaissance adéquate de leurs droits ». Les intérêts particuliers des particuliers ne doivent en aucun cas être écartés ou supprimés ; « tout dépend de l'union de l'universel et du particulier dans l'État.

Le véritable contenu dialectique de la raison et de la liberté apparaît à plusieurs reprises à travers la formule autoritaire de Hegel pour sauver le schéma social donné. L'impératif de préservation du système en vigueur le pousse à hypostasier l'État comme un domaine en soi, situé au-dessus et même en opposition avec les droits de l'individu. L'État « a une autorité ou une force absolue ». – C'est une question d'indifférence à l'état « que l'individu existe ou non ». D'un autre côté, Hegel insiste sur le fait que la famille, la société civile et l'État « ne sont pas quelque chose d'étranger au sujet », mais font partie intégrante « de sa propre essence ». Il appelle la relation de l'individu à ces institutions un « devoir et une obligation », qui restreint nécessairement sa liberté.

La même dynamique qui arrache les concepts de Hegel à leurs liens avec la structure de la société bourgeoise et pousse l'analyse dialectique au-delà de ce système social se retrouve dans chaque portion de la dernière section de la Philosophie du droit .La famille, la société civile et l'État sont justifiés par une méthode qui implique leur négation. La discussion sur la famille qui ouvre cette section est toute animée par ce paradoxe. La famille est un fondement « naturel » de l'ordre de la raison qui culmine dans l'État, mais en même temps elle ne l'est qu'en tant qu'elle se dissout. La famille a sa « réalité extérieure » dans la propriété, mais la propriété détruit aussi la famille. Les enfants grandissent et fondent leurs propres familles propriétaires. L'unité « naturelle » de la famille se décompose ainsi en une multitude de groupes concurrents de propriétaires, qui visent essentiellement leur avantage égoïste particulier. Ces groupes font l'entrée de la société civile, qui entre en scène quand toute éthique a été perdue et niée.

Hegel fonde son analyse de la société civile sur les deux principes matériels de la société moderne : (1) L'individu ne vise que ses intérêts privés, dans la poursuite desquels il se comporte comme un « mélange de nécessité physique et de caprice » ; (2) Les intérêts individuels sont tellement interdépendants que l'affirmation et la satisfaction de l'un dépendent de l'affirmation et de la satisfaction de l'autre . Il s'agit jusqu'ici simplement de la description traditionnelle du XVIIIe siècle de la société moderne comme d'un « système de dépendance mutuelle » dans lequel chaque individu, à la poursuite de son propre avantage, promeut aussi « naturellement » l'intérêt de l'ensemble. Hegel, cependant, suit les aspects négatifs plutôt que positifs de ce système. La communauté civile apparaît pour disparaître aussitôt dans un « spectacle d'excès, de misère et de corruption physique et sociale ». « Nous savons que dès le début Hegel a soutenu qu'une vraie société, qui est le sujet libre de son propre progrès et de sa propre reproduction, ne peut être conçue que comme celle qui matérialise la liberté consciente. L'absence totale de tels intérêts au sein de la société civile lui dénie d'emblée le titre de réalisation finale de la raison. Comme Marx, Hegel insiste sur le fait que l'intégration des intérêts privés dans cette société est le produit du hasard et non de la libre rationalité. décision. La totalité apparaît donc non comme liberté « mais comme nécessité ». 75 « Dans la société civile, l'universalité n'est rien d'autre que nécessité. Elle ordonne un processus de production dans lequel l'individu trouve sa place non selon ses besoins et ses capacités, mais selon son « capital ». Le terme 'capital' ici se réfère non seulement au pouvoir économique propre de l'individu, mais aussi à la partie de sa force physique qu'il dépense dans le processus économique, c'est-à-dire à sa force de travail. Les besoins spécifiques des individus sont satisfaits au moyen du travail abstrait, qui est la « propriété générale et permanente » des hommes. Parce que la possibilité de partager la richesse générale dépend du capital, ce système produit des inégalités croissantes. Il n'y a qu'un pas entre ce point et les célèbres paragraphes qui établissent le lien intrinsèque entre l'accumulation de richesses d'une part et l'appauvrissement croissant de la classe ouvrière d'autre part : Parce que la possibilité de partager la richesse générale dépend du capital, ce système produit des inégalités croissantes. Il n'y a qu'un pas entre ce point et les célèbres paragraphes qui établissent le lien intrinsèque entre l'accumulation de richesses d'une part et l'appauvrissement croissant de la classe ouvrière d'autre part : Parce que la possibilité de partager la richesse générale dépend du capital, ce système produit des inégalités croissantes. Il n'y a qu'un pas entre ce point et les célèbres paragraphes qui établissent le lien intrinsèque entre l'accumulation de richesses d'une part et l'appauvrissement croissant de la classe ouvrière d'autre part :

En généralisant les relations des hommes d'après leurs besoins, et en généralisant la manière dont les moyens de satisfaire ces besoins sont préparés et procurés, de grandes fortunes sont amassées. D'autre part, il se produit une répartition et une limitation du travail de l'ouvrier individuel et, par conséquent, une dépendance et une détresse dans la classe artisanale.

Lorsqu'un grand nombre de personnes tombent en dessous du niveau de vie considéré comme essentiel pour les membres de la société et perdent ce sens du droit, de la rectitude et de l'honneur qui découle de l'autosuffisance, une classe de pauvres apparaît et la richesse s'accumule de manière disproportionnée dans la mains de quelques-uns.

Hegel envisage la montée d'une vaste armée industrielle et résume les contradictions irréconciliables de la société civile dans l'affirmation que "cette société, dans l'excès de sa richesse, n'est pas assez riche... pour endiguer l'excès de pauvreté et la création de pauvres". .' 82 Le système des états que Hegel esquisse comme l'organisation propre de la société civile n'est pas en mesure à lui seul de résoudre la contradiction. L'unité externe tentée entre des individus concurrents à travers les trois domaines - la paysannerie, les commerçants (y compris les artisans, les fabricants et les marchands) et la bureaucratie - ne fait que répéter les tentatives antérieures de Hegel dans cette direction ; l'idée semble ici moins convaincante que jamais. Toutes les organisations et institutions de la société civile sont pour « la protection de la propriété, ' et la liberté de cette société ne signifie que 'le droit de propriété.' Les successions doivent être réglées par des forces extérieures plus puissantes que les mécanismes économiques. Celles-ci préparent la transition vers l'ordonnancement politique de la société. Cette transition se produit dans les sections sur l'administration de la justice, la police et la corporation.

L'administration de la justice transforme le droit abstrait en loi et introduit un ordre universel conscient dans les processus aveugles et contingents de la société civile. Nous avons dit que le concept de loi est au centre de la philosophie du droit,à tel point qu'il vaudrait mieux que le titre de l'ouvrage soit « Philosophie du droit ». Toute la discussion qu'il contient suppose que le droit existe réellement en tant que loi, une hypothèse qui découle des principes ontologiques de la philosophie de Hegel. Le droit, nous l'avons vu, est un attribut du sujet libre, de la personne. La personne, à son tour, n'est ce qu'elle est qu'en vertu de la pensée, en tant que sujet pensant. La pensée établit une véritable communauté pour des individus autrement isolés, leur donne une universalité. Le droit s'applique aux individus en tant qu'ils sont universels ; il ne peut être possédé en raison de qualités accidentelles particulières. Cela signifie que celui qui possède le droit le fait comme « l'individu sous la forme de l'universel, l'ego en tant que personne universelle », et que l'universalité du droit est essentiellement abstraite. Le principe idéaliste selon lequel la pensée est l'être véritable est ainsi perçu comme impliquant que le droit est universel sous la forme d'une loi universelle, car la loi fait abstraction de l'individu et le traite comme une « personne universelle ». « L'homme a sa valeur dans le fait qu'il est homme, non dans le fait qu'il est juif, catholique, protestant, allemand ou italien. L'État de droit appartient à la « personne universelle » et non à l'individu concret, et il incarne la liberté précisément dans la mesure où elle est universelle.

La théorie juridique de Hegel est définitivement alignée sur les tendances progressistes de la société moderne. Anticipant les développements ultérieurs de la jurisprudence, il rejette toute doctrine conférant le droit à la décision judiciaire plutôt qu'à l'universalité de la loi, et il critique les points de vue qui font du juge « le législateur permanent » ou laissent à sa discrétion la décision finale en tant que telle. à tort et à raison. A son époque, les forces sociales au pouvoir n'étaient pas encore parvenues à s'accorder sur le fait que l'universalité abstraite de la loi, comme les autres phénomènes du libéralisme, interfère avec leurs desseins, et qu'il faut un instrument de régulation plus direct et plus efficace. La conception hégélienne du droit est adaptée à une phase antérieure de la société civile, caractérisée par la libre concurrence entre des individus matériellement plus ou moins égaux, de sorte que « chacun est une fin en soi... ' et 'pour chaque personne particulière, les autres sont un moyen d'atteindre sa fin.' Dans ce système, dit Hegel, même l'intérêt commun, l'universel, « apparaît comme un moyen ».

Tel est le schéma social qui a produit la société civile. Le schéma ne peut se perpétuer que s'il harmonise les intérêts antagonistes qui le constituent sous une forme plus rationnelle et calculable que les opérations du marché marchand qui le régit. La libre concurrence exige un minimum de protection égale pour les concurrents et une garantie fiable pour les contrats et les services. Ce minimum d'harmonie et d'intégration, cependant, ne peut être obtenu qu'en faisant abstraction de l'existence concrète de chacun et de ses variations. « Le droit ne traite pas des déterminations spécifiques de l'homme. Son but n'est pas de le faire progresser et de le protéger » dans ses « désirs nécessaires et ses objectifs et pulsions particuliers [tels que sa soif de connaissances ou son désir de maintenir la vie, la santé, etc.] ». L'homme conclut des contrats, échange des relations, et d'autres obligations simplement comme le sujet abstrait du capital ou de la force de travail ou de quelque autre possession ou dispositif socialement nécessaire. Dès lors, le droit ne peut être universel et traiter les individus d'égal à égal que dans la mesure où il reste abstrait. Le droit est donc une forme plutôt qu'un contenu. La justice rendue par la loi s'inspire de laforme générale de transaction et d'interaction, tandis que les variétés concrètes de la vie individuelle n'interviennent que comme une somme de circonstances atténuantes ou aggravantes. La loi en tant qu'universel a donc un aspect négatif. Elle implique nécessairement un élément de hasard, et son application à un cas particulier engendrera des imperfections et causera des injustices et des difficultés. Ces éléments négatifs ne peuvent toutefois pas être éliminés en étendant les pouvoirs discrétionnaires du juge. L'universalité abstraite de la loi est une bien meilleure garantie de droit, malgré toutes ses lacunes, que le moi concret et spécifique de l'individu. Dans la société civile, tous les individus ont des intérêts particuliers qui les opposent à l'ensemble, et aucun d'eux ne peut prétendre être une source de droit.

Il est vrai en même temps que l'égalité abstraite des hommes devant la loi n'élimine pas leurs inégalités matérielles ni ne supprime en aucun sens la contingence générale qui entoure le statut social et économique qu'ils possèdent. Mais du fait qu'elle fait abstraction des éléments contingents, la loi est plus juste que les rapports sociaux concrets qui produisent inégalités, aléas et autres injustices. Le droit repose au moins sur quelques éléments essentiels communs à tous les individus. (Nous devons garder à l'esprit que la propriété privée est l'un de ces "facteurs essentiels" pour Hegel, et que l'égalité humaine signifie pour lui aussi un droit égalde tous à la propriété.) En s'en tenant à son principe d'égalité fondamentale, la loi est en mesure de rectifier certaines injustices flagrantes sans bouleverser l'ordre social qui exige le maintien de l'injustice comme élément constitutif de son existence.

Telle est du moins la construction philosophique, valable uniquement dans la mesure où l'État de droit donne aux faibles plus de sécurité et de protection que ne le fait le système qui l'a depuis remplacé, l'État du décret autoritaire. La doctrine de Hegel est le produit de l'ère libérale et incarne ses principes traditionnels. Pour que les lois soient respectées, elles doivent être connues de tous, dit-il, citant le fait que la tyrannie « accrocherait les lois si haut qu'aucun citoyen ne pourrait les lire ». De même, il exclut la législation rétroactive. Le pouvoir de décision du juge, déclare-t-il, doit lui aussi être limité autant que possible par les termes calculables de la loi elle-même. Le procès public, par exemple, est essentiel en tant qu'un de ces dispositifs restrictifs et se justifie par le fait que la loi exige la confiance des citoyens et que le droit,

La conception de Hegel implique que le corps du droit est ce que les hommes libres établiraient eux-mêmes de leur propre raison. Il suppose, conformément à la tradition de la philosophie politique démocratique, que l'individu libre est le législateur originel qui s'est donné la loi, mais cette hypothèse n'empêche pas Hegel de dire que la loi se matérialise dans la « protection de la propriété par l'administration ». de la justice.'

[§ 208. Voir Locke, Of Civil Government, Livre II, 9 134 : Le concept de propriété de Locke inclut dans son sens les droits fondamentaux des individus, c'est-à-dire 'leurs vies, libertés et domaines' ! Ce concept opère toujours dans l'œuvre de Hegel. Selon Hegel, tout ce qui est autre que et séparable de « l'esprit libre » peut devenir propriété.]

Cette compréhension du lien matériel entre l'État de droit et l'État de propriété oblige Hegel, contrairement à Locke et à ses successeurs, à aller au-delà de la doctrine libérale. En raison de ce lien, le droit ne peut être le point final d'intégration de la société civile, ni représenter sa véritable universalité. L'État de droit ne fait qu'incarner le « droit abstrait » de propriété. "La fonction de l'administration judiciaire est seulement d'actualiser en nécessité le côté abstrait de la liberté individuelle dans la société civile ... La nécessité aveugle du système des besoins n'est pas encore élevée à la conscience de l'universel, et travaillée de ce point de vue .' La loi doit donc être complétée et même supplantée par une force beaucoup plus forte et plus stricte qui gouvernera plus directement et plus visiblement les individus. La Policeémerger.

La notion hégélienne de la police adopte de nombreux traits de la doctrine avec laquelle l'absolutisme utilisait pour justifier les réglementations qu'il pratiquait sur la vie sociale et économique. Non seulement la police intervenait dans le processus de production et de distribution, non seulement restreignait la liberté du commerce et du profit et surveillait les prix, la pauvreté et le vagabondage, mais elle surveillait aussi la vie privée de l'individu partout où

le bien-être public pourrait en être affecté. Il y a cependant une différence importante entre la police qui a fait tout cela pendant la montée de l'absolutisme moderne et la police de la Restauration. Dans une large mesure, la Philosophie du droit de Hegel exprime la théorie officielle de ce dernier. La police est censée représenter l'intérêt de l'ensemble contre des forces sociales qui ne sont pas trop faibles mais trop fortes pour garantir un fonctionnement non perturbé du processus social et économique. La police n'a plus à organiser le processus de production faute de pouvoir et de savoir privés pour y parvenir. La tâche de la police est plutôt négative, celle de sauvegarder « la sécurité des personnes et des biens » dans la sphère contingente qui n'est pas couverte par les stipulations universelles de la loi.

Les déclarations de Hegel sur la fonction de la police montrent cependant qu'il va au-delà de la doctrine défendue pendant la Restauration, notamment en soulignant que les antagonismes croissants de la société civile font de plus en plus de l'organisme social un chaos aveugle d'intérêts égoïstes et nécessitent l'établissement de une institution puissante pour contrôler la confusion. De manière assez significative, c'est dans cette discussion sur la police que Hegel fait certaines de ses remarques les plus pointues et les plus profondes sur la voie destructrice que la société civile est vouée à suivre. Et il conclut en déclarant que « par le biais de sa propre dialectique, la société civile est poussée au-delà de ses propres limites en tant que société définie et auto-complète ». Elle doit chercher à ouvrir de nouveaux marchés pour absorber les produits d'une surproduction croissante,

Les difficultés à relier la police à la politique extérieure de l'État disparaissent si l'on prend en considération le fait que la police pour Hegel est un produit des antagonismes croissants de l'ordre civil et est introduite pour faire face à ces contradictions. En conséquence, la frontière entre la police et l'État (qui accomplit ce que la police commence) n'est pas nette. Hegel envisage une situation finale où « le travail de tous sera soumis à une réglementation administrative ». Cela, dit-il, « raccourcira et atténuera les bouleversements dangereux » auxquels la société civile est sujette. En d'autres termes, une organisation sociale totalitaire laissera moins de temps « aux conflits pour s'ajuster par simple nécessité inconsciente ».

Mais la police n'est pas le seul recours. L'indiscipline de la société civile doit être bridée par une autre institution encore, la Corporation, que Hegel conçoit sur le modèle de l'ancien système de guilde, avec quelques caractéristiques ajoutées de l'État corporatif moderne. La société est une unité économique autant que politique, avec la double fonction suivante : (1) apporter l'unité aux intérêts et activités économiques concurrents au sein des domaines, et (2) défendre les intérêts organisés de la société civile contre les État. La société est supervisée par l'État, mais elle vise à sauvegarder les intérêts matériels du commerce et de l'industrie. Le capital et le travail, le producteur et le consommateur, le profit et le bien-être général se rencontrent dans la société,

Hegel n'explique pas comment tout cela est possible. Il semble que la corporation sélectionne ses membres en fonction de leurs qualifications réelles et qu'elle garantisse leurs affaires et leurs actifs, mais cela semble être tout. L'entreprise reste avant tout une instance idéologique, une entité qui exhorte l'individu à travailler pour un idéal qui n'existe pas, « la fin désintéressée du tout ». De plus, la corporation doit lui accorder l'approbation en tant que membre reconnu de la société. En fait, cependant, ce n'est pas l'individu mais le processus économique qui fait la reconnaissance. L'individu n'obtient donc qu'un bien idéologique ; sa rémunération est « l'honneur » d'appartenir à la corporation.

La corporation mène de la section sur la société civile à celle sur l'État. L'État est essentiellement séparé et distinct de la société. La caractéristique décisive de la société civile est « la sécurité et la protection de la propriété et de la liberté individuelle », « l'intérêt de l'individu », sa finalité ultime. L'État a une fonction totalement différente et est lié à l'individu d'une autre manière. « L'union en tant que telle est elle-même le véritable contenu et la véritable fin » de l'État. Le facteur d'intégration est l'universel, non le particulier. L'individu peut « passer une vie universelle » dans l'État ; ses satisfactions particulières, ses activités et ses manières de vivre sont ici réglées par l'intérêt commun. L'État est un sujet au sens strict du terme, c'est-à-dire le support et la fin réels de toutes les actions individuelles qui sont désormais régies par des « lois et principes universels ».

Les lois et les principes de l'État guident les activités des sujets libres penseurs, de sorte que leur élément n'est pas la nature, mais l'esprit, la connaissance rationnelle et la volonté des individus associés. C'est dans ce sens que Hegel appelle l'état « esprit objectif ». L'État crée un ordre qui ne dépend pas, comme le faisait la société civile, de l'interrelation aveugle de besoins et de performances particuliers pour sa propre perpétuation. Le « système des besoins » devient un schéma conscient de la vie contrôlé par les décisions autonomes de l'homme dans l'intérêt commun. L'État peut donc être désigné comme la « réalisation de la liberté ». Nous avons mentionné que pour Hegel la tâche fondamentale de l'État est de faire coïncider l'intérêt spécifique et l'intérêt général, afin de préserver le droit et la liberté de l'individu. Or une telle exigence suppose l'identification de l'État et de la société, pas leur séparation. Car les besoins et les intérêts de l'individu existent dans la société et, quelles que soient les modifications qu'ils peuvent apporter aux exigences du bien commun, ils naissent et restent liés aux processus sociaux qui régissent la vie individuelle. L'exigence de liberté et de bonheur retombe donc finalement sur la société, et non sur l'État. Selon Hegel, l'État n'a d'autre but que « l'association en tant que telle ». En d'autres termes, elle n'a aucun but si l'ordre social et économique constitue une « véritable association ». Le processus de mise en harmonie de l'individuel avec l'universel engendrerait le « dépérissement » de l'État, plutôt que l'inverse. elles naissent et restent liées aux processus sociaux qui régissent la vie individuelle. L'exigence de liberté et de bonheur retombe donc finalement sur la société, et non sur l'État. Selon Hegel, l'État n'a d'autre but que « l'association en tant que telle ». En d'autres termes, elle n'a aucun but si l'ordre social et économique constitue une « véritable association ». Le processus de mise en harmonie de l'individuel avec l'universel engendrerait le « dépérissement » de l'État, plutôt que l'inverse. elles naissent et restent liées aux processus sociaux qui régissent la vie individuelle. L'exigence de liberté et de bonheur retombe donc finalement sur la société, et non sur l'État. Selon Hegel, l'État n'a d'autre but que « l'association en tant que telle ». En d'autres termes, elle n'a aucun but si l'ordre social et économique constitue une « véritable association ». Le processus de mise en harmonie de l'individuel avec l'universel engendrerait le « dépérissement » de l'État, plutôt que l'inverse. elle n'a aucun but si l'ordre social et économique constitue une « véritable association ». Le processus de mise en harmonie de l'individuel avec l'universel engendrerait le « dépérissement » de l'État, plutôt que l'inverse. elle n'a aucun but si l'ordre social et économique constitue une « véritable association ». Le processus de mise en harmonie de l'individuel avec l'universel engendrerait le « dépérissement » de l'État, plutôt que l'inverse.

Hegel, cependant, a séparé l'ordre rationnel de l'État des interrelations contingentes de la société parce qu'il considérait la société comme une société civile, qui n'est pas une « véritable association ». Le caractère critique de sa dialectique l'oblige à voir la société comme il la voit. La méthode dialectique comprend l'existant en fonction de la négativité qu'il contient et considère les réalités à la lumière de leur changement. Le changement est une catégorie historique. L'esprit objectif, avec lequel la Philosophie du Droittraite, se déploie dans le temps, et l'analyse dialectique de son contenu doit être guidée par les formes que ce contenu a prises dans l'histoire. La vérité apparaît ainsi comme un acquis historique, de sorte que le stade atteint par l'homme avec la société civile accomplit tous les efforts historiques antérieurs. Une autre forme d'association peut venir à l'avenir, mais la philosophie, en tant que science de l'actuel, n'entre pas dans des spéculations à son sujet. La réalité sociale, avec sa concurrence générale, son égoïsme et son exploitation, avec sa richesse excessive et sa pauvreté excessive, est le fondement sur lequel la raison doit s'appuyer. La philosophie ne peut pas devancer l'histoire, car elle est fils de son temps, « son temps appréhendé dans la pensée ».

Les temps sont ceux d'une société civile où a été préparée la base matérielle pour réaliser la raison et la liberté, mais une raison déformée par la nécessité aveugle du processus économique et une liberté pervertie par la concurrence d'intérêts privés en conflit. Pourtant, cette même société a bien des atouts pour une association vraiment libre et rationnelle : elle soutient le droit inaliénable de l'individu, augmente les besoins humains et les moyens de les satisfaire, organise la division du travail et fait progresser l'État de droit. Ces éléments doivent être libérés des intérêts privés et soumis à un pouvoir qui se tient au-dessus du système concurrentiel de la société civile, dans une position particulièrement élevée. Ce pouvoir, c'est l'État. Hegel voit l'État comme « un pouvoir indépendant et autonome » dans lequel « les individus ne sont que des moments, ' comme 'la marche de Dieu dans le monde.' Il pensait que c'était là l'essence même de l'État, mais, en réalité, il ne faisait que décrire le type historique d'État qui correspondait à la société civile.

Nous arrivons à cette interprétation de l'État de Hegel en plaçant son concept dans le cadre socio-historique qu'il a lui-même impliqué dans sa description de la société civile. L'idée hégélienne de l'État découle d'une philosophie dans laquelle la conception libérale de l'État et de la société s'est pratiquement effondrée. On a vu que l'analyse de Hegel l'a conduit à nier toute harmonie « naturelle » entre l'intérêt particulier et l'intérêt général, entre la société civile et l'État. L'idée libérale de l'État était ainsi démolie. Pour que le cadre de l'ordre social donné ne puisse pas être rompu, l'intérêt commun doit être dévolu à une agence autonome et l'autorité de l'État placée au-dessus du champ de bataille des groupes sociaux concurrents. L'état « déifié » de Hegel, cependant, n'est en aucun cas parallèle à l'état fasciste. Ce dernier représente le niveau même de développement social que l'État de Hegel est censé éviter, à savoir la domination totalitaire directe des intérêts particuliers sur l'ensemble. La société civile sous le fascisme dirige l'État ; L'État de Hegel gouverne la société civile. Et au nom de qui gouverne-t-il ? Selon Hegel, au nom de l'individu libre et dans son véritable intérêt. « L'essence de l'État moderne est l'union de l'universel avec la pleine liberté du particulier et avec le bien-être des individus. La principale différence entre le monde ancien et le monde moderne réside dans le fait que, dans ce dernier, les grandes questions de la vie humaine doivent être tranchées non par une autorité supérieure, mais par le libre « je veux » de l'homme. 'Ce que je veux... doit avoir sa niche particulière dans le grand bâtiment de l'État. Le principe de base de cet état est le plein développement de l'individu. Sa constitution et toutes ses institutions politiques doivent exprimer « le savoir et la volonté de ses individus ».

À ce stade, cependant, la contradiction historique inhérente à la philosophie politique de Hegel détermine son destin. L'individu qui connaît et souhaite son véritable intérêt dans l'intérêt commun – cet individu n'existe tout simplement pas. Les individus n'existent qu'en tant que propriétaires privés, sujets des processus féroces de la société civile, coupés de l'intérêt commun par l'égoïsme et tout ce qu'il comporte. En ce qui concerne la société civile, personne n'est à l'abri de ses labeurs.

En dehors de la société, cependant, se trouve la nature. S'il pouvait être trouvé quelqu'un qui possède son individualité en vertu de son existence naturelle et non sociale, et qui est ce qu'il est simplement par nature et non par les mécanismes sociaux, il pourrait être le point stable à partir duquel l'État pourrait être gouverné. . Hegel trouve un tel homme dans le monarque, un homme choisi à sa position « par naissance naturelle ». La liberté ultime peut reposer sur lui, car il est en dehors d'un monde de liberté fausse et négative et est « exalté au-dessus de tout ce qui est particulier et conditionnel ». L'ego de tous les autres est corrompu par l'ordre social qui façonne tout ; le monarque seul n'est pas ainsi influencé et est donc capable d'originer et de décider tous ses actes en référence à son ego pur. Il peut annuler toute particularité dans la « simple certitude de soi ».

On sait ce que la « certitude de soi du moi pur » signifie pour le système de Hegel : c'est la propriété essentielle de la « substance comme sujet », et donc caractérise l'être véritable. L'utilisation historique de ce principe pour céder la personne physique du monarque pointe à nouveau la frustration de l'idéalisme. La liberté s'identifie à l'inexorable nécessité de la nature, et la raison se termine par un accident de naissance. La philosophie de la liberté redevient une philosophie de la nécessité.

L'économie politique classique décrivait la société moderne comme un « système naturel » dont les lois semblaient avoir la nécessité des lois physiques. Ce point de vue a vite perdu de sa magie. Marx a montré comment les forces anarchiques du capitalisme assument la qualité de forces naturelles tant qu'elles ne sont pas soumises à la raison humaine, que l'élément naturel dans la société n'est pas positif mais négatif. Hegel semble en avoir eu une idée. Il semble parfois sourire à sa propre idéalisation du monarque, déclarant que les décisions du monarque ne sont que des formalités. C'est « un homme qui dit oui et met ainsi le point sur le i ». Il note que les monarques ne sont pas remarquables pour leur force intellectuelle ou physique et que, malgré cela, des millions de personnes se laissent gouverner par eux. - , Néanmoins,

La faute à Hegel est bien plus profonde que dans sa glorification de la monarchie prussienne. Il est coupable moins d'être servile que de trahir ses plus hautes idées philosophiques. Sa doctrine politique livre la société à la nature, la liberté à la nécessité, la raison au caprice. Et ce faisant, il reflète le destin de l'ordre social qui tombe, dans la poursuite de sa liberté, dans un état de nature bien au-dessous de la raison. L'analyse dialectique de la société civile avait conclu que la société n'était pas capable d'établir d'elle-même la raison et la liberté. Hegel proposa donc un État fort pour parvenir à cette fin et tenta de concilier cet État avec l'idée de liberté en donnant une forte saveur constitutionnelle à la monarchie.

L'État n'existe que par l'intermédiaire de la loi. « Les lois expriment le contenu de la liberté objective... Elles sont une fin dernière absolue et une œuvre universelle. L'État est donc lié par des lois qui sont à l'opposé des décrets autoritaires. Le corps des lois est « une œuvre universelle » qui incorpore la raison et la volonté des hommes associés. La constitution exprime les intérêts de tous (maintenant, bien entendu, leurs véritables intérêts « purifiés »), et les pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire ne sont que les organes du droit constitutionnel. Hegel répudie la division traditionnelle de ces pouvoirs, comme préjudiciable à l'unité de l'État ; les trois fonctions du gouvernement sont de travailler en collaboration effective permanente. L'accent mis sur l'unité de l'État – est si fort qu'il conduit parfois Hegel à des formulations qui se rapprochent de la théorie organiciste de l'État. Il déclare, par exemple, que la constitution, bien que « engendrée dans le temps, ne doit pas être considérée comme faite » par l'homme, mais plutôt comme « divine et perpétuelle ». De tels propos relèvent des mêmes motifs qui poussaient les philosophes les plus clairvoyants à placer l'État au-dessus de tout danger de critique. Ils ont reconnu que le lien qui unit le plus efficacement les groupes en conflit de la classe dirigeante est la crainte de toute subversion de l'ordre existant.

Nous ne nous attarderons pas sur l'esquisse de constitution de Hegel, car elle n'ajoute guère à ses écrits antérieurs sur le même sujet, bien que certaines caractéristiques importantes de son système méritent d'être brièvement signalées. La trinité traditionnelle des pouvoirs politiques est modifiée pour se composer du pouvoir monarchique, administratif et législatif. Celles-ci se chevauchent de sorte que le pouvoir exécutif appartient aux deux premiers et comprend le pouvoir judiciaire, tandis que le pouvoir législatif est exercé par le gouvernement avec les États. L'ensemble du système politique converge à nouveau vers l'idée de souveraineté qui, bien qu'enracinée désormais dans la personne « naturelle » du monarque, imprègne encore toute la structure. A côté de la souveraineté de l'État sur les antagonismes de la société civile, Hegel insiste désormais sur sa souveraineté sur le peuple (Volk ). Le peuple « est cette partie de l'État qui ne sait pas ce qu'elle veut », et dont « le mouvement et l'action seraient élémentaires, dépourvus de raison, violents et terribles » s'ils n'étaient pas réglés. Là encore, Hegel a peut-être pensé à la Volksbewegung de son temps ; la monarchie prussienne peut bien avoir semblé un parangon de raison par rapport à ce mouvement teutonique d' « en bas ». Pourtant, le plaidoyer de Hegel pour une main forte sur les masses fait partie d'une tendance plus générale, qui menace toute la structure constitutionnelle de son État.

L'État fournit une unité pour l'intérêt particulier et l'intérêt général. Le point de vue de Hegel sur cette unité diffère du libéralisme, dans la mesure où son État s'impose aux mécanismes sociaux et économiques de la société civile et est investi de pouvoirs et d'institutions politiques indépendants. « La volonté objective est en elle-même rationnelle dans sa conception même, qu'elle soit ou non connue des individus ou voulue comme objet de leur caprice.

L'exaltation par Hegel du pouvoir politique de l'État présente cependant des traits clairement critiques. Discutant de la relation entre la religion et l'État, il souligne que la religion est principalement louée et utilisée en période de détresse publique, de troubles et d'oppression ; elle est enseignée pour fournir une consolation contre le tort et l'espoir d'une compensation en cas de perte. Il note la fonction dangereuse de la religion dans sa tendance à détourner l'homme de sa quête de liberté réelle et à lui verser des dommages-intérêts fictifs pour des torts réels. « Ce serait sûrement considéré. comme une amère plaisanterie si ceux qui étaient opprimés par un quelconque despotisme étaient renvoyés aux consolations de la religion ; il ne faut pas non plus oublier que la religion peut prendre la forme d'une superstition exaspérante, entraînant la servitude la plus abjecte et la dégradation de l'homme au-dessous du niveau de la brute. Une certaine force doit intervenir pour sauver l'individu de la religion dans un tel cas. L'État vient défendre « les droits de la raison et de la conscience de soi ». « Ce n'est pas la force, mais la faiblesse qui a fait de nos jours de la religion une piété polémique » ; la lutte pour l'accomplissement historique de l'homme n'est pas une lutte religieuse, mais sociale et politique, et sa transplantation dans un sanctuaire intérieur de l'âme, de la croyance et de la morale, signifie la régression à un stade depuis longtemps dépassé.

Néanmoins, ces qualités critiques sont éclipsées par les tendances oppressives inhérentes à tout autoritarisme, qui manifestent toute leur force dans la doctrine hégélienne de la souveraineté extérieure. Nous avons déjà montré comment Hegel a élevé les intérêts nationaux de l'État particulier à la place de l'autorité la plus élevée et la plus indubitable dans les relations internationales. L'État met en avant et affirme les intérêts de ses membres en les soudant en une communauté, réalisant ainsi leur liberté et leurs droits et transformant la force destructrice de la concurrence en un tout unifié. L'autorité interne incontestée de l'État est une condition préalable au succès de la concurrence, et celle-ci se termine nécessairement par une concurrence externe.la souveraineté. La lutte à mort des individus dans la société civile pour la reconnaissance mutuelle a son pendant parmi les États souverains sous la forme de la guerre. La guerre est l'issue inévitable de toute épreuve de souveraineté. Elle n'est ni un mal absolu ni un accident, mais un « élément éthique », car la guerre réalise cette intégration des intérêts que la société civile ne peut établir par elle-même. "Les guerres réussies ont empêché les troubles civils et renforcé le pouvoir interne de l'État."

Hegel était donc aussi cynique que Hobbes au sujet de l'État bourgeois, aboutissant à un rejet complet du droit international. L'État, sujet ultime qui perpétue la société compétitive, ne peut être lié par une loi supérieure, car une telle loi reviendrait à une restriction externe de souveraineté et détruirait l'élément vital de la société civile.

[L'idéologie fasciste a fait de ce lien intrinsèque entre souveraineté, guerre et concurrence un argument décisif contre le capitalisme libéral. « Une communauté entière ne peut pratiquer la compétition de manière ordonnée qu'en temps de guerre ou en compétition avec une communauté extérieure. Ainsi, en temps de guerre, chaque communauté belligérante opère à l'intérieur sur la base de la coopération et à l'extérieur sur la base de la compétition. De cette façon, il y a de l'ordre à l'intérieur et de l'anarchie à l'extérieur. C'est évidemment une condition inévitable de toute société de nations souveraines qu'elle soit caractérisée par l'anarchie. Les souverainetés multiples ne sont qu'un synonyme d'anarchie. L'anarchie internationale est un corollaire de la souveraineté nationale. Ce paragraphe du livre de Lawrence Dennis The Dynamics of War and Revolutionest une réaffirmation exacte de la doctrine hégélienne de la souveraineté.]

Aucun contrat n'est valable entre les États. La souveraineté ne peut être circonscrite par des traités qui impliquent par leur nature même une dépendance mutuelle des parties concernées. Les États souverains se situent en dehors du monde de l'interdépendance civile ; ils existent dans un « état de nature ».

Nous notons à nouveau que la nature aveugle entre et écarte la rationalité consciente de soi de l'esprit objectif :

Les États se trouvent dans une relation naturelle plus que juridique les uns avec les autres. Il y a donc une lutte continue entre eux. Ils concluent des traités et établissent ainsi une relation juridique entre eux. En revanche, ils sont autonomes et indépendants. Le droit ne peut donc pas être réel entre eux. Ils peuvent rompre des traités arbitrairement et ils doivent constamment se méfier les uns des autres. Puisqu'ils sont à l'état de nature, ils agissent selon la violence. Ils maintiennent et obtiennent leurs droits par leur propre puissance et doivent nécessairement plonger dans la guerre.

L'idéalisme de Hegel arrive à la même conclusion que le matérialisme de Hobbes. Les droits des États souverains « ont leur réalité non dans une volonté générale qui se constitue en puissance supérieure, mais dans leurs volontés particulières ». En conséquence, les différends entre eux ne peuvent être réglés que par la guerre. Les relations internationales sont une arène pour « le jeu sauvage des passions particulières, des intérêts, des objectifs, des talents, des vertus, de la force, du mal, du vice et des contingences extérieures » - la fin morale elle-même, « l'autonomie de l'État, est exposée au hasard ».

Mais ce drame de hasard et de violence est-il vraiment définitif ? La raison se termine-t-elle dans l'État et dans ce jeu de forces naturelles imprudentes dans lequel l'État doit nécessairement s'engager ? Hegel a répudié de telles conclusions dans toute la Philosophie du droit. Le droit de l'État, bien qu'il ne soit pas lié par le droit international, n'est toujours pas le droit final, mais doit répondre au « droit de l'Esprit du monde qui est l'absolu inconditionnel ». L'État a son contenu réel dans l'histoire universelle ( Weltgeschichte), le domaine de l'esprit du monde, qui détient "la suprême vérité absolue". En outre, Hegel souligne que toute relation entre États autonomes « doit être externe. Un troisième doit donc se tenir au-dessus et les unir. « Ce tiers est l'Esprit qui se matérialise dans l'histoire du monde, et se constitue juge absolu sur les États. L'État, même les lois et les devoirs, ne sont qu' « une réalité déterminée » ; ils montent et reposent sur une sphère supérieure.

Qu'est-ce donc que cette dernière sphère de l'État et de la société ? Comment l'État et la société sont-ils liés à l'esprit du monde ? Ces questions ne peuvent être résolues que si nous nous tournons vers une interprétation de la Philosophie de l'histoire de Hegel .

VII
La philosophie de l'histoire

L'ÊTRE, pour la logique dialectique, est un processus à travers des contradictions qui déterminent le contenu et le développement de toute réalité. La Logique avait élaboré la structure intemporelle de ce processus, mais la connexion intrinsèque, entre la Logique et les autres parties du système, et, surtout, les implications de la méthode dialectique détruisent l'idée même d'intemporalité. La logiqueavait montré que l'être véritable est l'idée, mais que l'idée se déploie « dans l'espace » (en tant que nature) et « dans le temps » (en tant qu'esprit). L'esprit est par essence affecté par le temps, car il n'existe que dans le processus temporel de l'histoire. Les formes de l'esprit se manifestent dans le temps, et l'histoire du monde est une exposition de l'esprit dans le temps. La dialectique arrive ainsi à considérer temporellement la réalité, et la « négativité » qui, dans la Logique, déterminait le processus de la pensée apparaît dans la Philosophie de l'histoire comme la puissance destructrice du temps.

La Logique avait démontré la structure de la raison ; la Philosophie de l'Histoire expose le contenu historique de la raison. Ou, pourrions-nous dire, le contenu de la raison ici est le même que le contenu de l'histoire, bien que par contenu nous ne nous référions pas au mélange des faits historiques, mais à ce qui fait de l'histoire un tout rationnel, les lois et les tendances auxquelles les faits point et d'où elles tirent leur sens.

« La raison est la souveraine du monde », c'est là, selon Hegel, une hypothèse, et la seule hypothèse de la philosophie de l'histoire. Cette hypothèse, qui distingue la méthode philosophique de traitement de l'histoire de toute autre méthode, n'implique pas que l'histoire ait une fin définie. Le caractère téléologique de l'histoire (si tant est que l'histoire en ait un) ne peut être qu'une conclusion d'une étude empirique de l'histoire et ne peut être supposé a priori. Hegel affirme avec force qu' « en histoire, la pensée doit être subordonnée au donné, aux réalités de fait ; c'est sa base et son guide. Par conséquent, « il faut prendre l'histoire telle qu'elle est. Nous devons procéder historiquement – empiriquement », une approche étrange pour une philosophie idéaliste de l'histoire.

Les lois de l'histoire doivent être démontrées dans et à partir des faits – jusqu'à présent, la méthode de Hegel est la méthode empirique. Mais ces lois ne peuvent être connues que si l'investigation est d'abord guidée par une théorie appropriée. Les faits en eux-mêmes ne révèlent rien ; ils ne répondent qu'à des questions théoriques adéquates. La véritable objectivité scientifique exige l'application de catégories solides qui organisent les données dans leur signification réelle, et non une réception passive de faits donnés. 'Même l'ordinaire, l'historiographe "impartial", qui croit et professe qu'il maintient une attitude simplement réceptive, ne s'abandonnant qu'aux données qui lui sont fournies - n'est nullement passif quant à l'exercice de ses facultés de réflexion. Il apporte ses catégories avec lui, et voit, les phénomènes... exclusivement à travers ces médias.'

Mais comment reconnaître les catégories sonores et la théorie propre ? La philosophie décide. Il élabore ces catégories générales qui dirigent l'investigation dans tous les domaines spéciaux. Leur validité dans ces domaines, cependant, doit être vérifiée par les faits, et la vérification a lieu lorsque les faits donnés sont compris par la théorie de telle manière qu'ils apparaissent sous des lois définies et comme des moments de tendances définies, qui expliquent leur séquence. et interdépendance.

Le dicton selon lequel la philosophie devrait fournir les catégories générales pour comprendre l'histoire n'est pas arbitraire, et il n'a pas non plus son origine chez Hegel. Les grandes théories du XVIIIe siècle ont toutes adopté la vision philosophique que l'histoire était un progrès. Cette conception du progrès, qui dégénérera bientôt en une complaisance superficielle, a d'abord pointé une critique acerbe et condamnatoire d'un ordre social obsolète. La bourgeoisie montante utilise le concept de progrès comme un moyen d'interpréter l'histoire passée de l'humanité comme la préhistoire de son propre règne, un règne destiné à amener le monde à maturité. Lorsque, disaient-ils, la nouvelle classe moyenne arriverait à façonner le monde selon ses intérêts, un jaillissement inouï des forces matérielles et intellectuelles rendrait l'homme maître de la nature et amorcerait la véritable histoire de l'humanité. Tant que tout cela ne s'était pas matérialisé, l'histoire était encore en lutte pour la vérité. L'idée de progrès, partie intégrante de la philosophie des Lumières françaises, interprétait les faits historiques comme des balises marquant le chemin de l'homme vers la raison. La vérité se trouvait toujours en dehors du domaine des faits – dans un état à venir. Le progrès impliquait que l'état de choses donné serait nié et non poursuivi.

Ce schéma prévaut encore dans la Philosophie de l' histoire de Hegel . La philosophie est l'a priori matériel autant que logique de l'histoire, tant que l'histoire n'a pas encore conquis le niveau adéquat aux potentialités humaines. Nous savons cependant que Hegel pensait que l'histoire avait atteint son but et que l'idée et la réalité avaient trouvé un terrain d'entente. L'œuvre de Hegel marque ainsi l'apogée et la fin de l'historiographie philosophique critique. Il considère toujours l'intérêt de la liberté dans son traitement des faits historiques et considère toujours la lutte pour la liberté comme le seul contenu de l'histoire. Mais cet intérêt a perdu de sa vigueur et la lutte a pris fin.

Le concept de liberté, comme l'a montré la philosophie du droit , suit le modèle de la libre propriété. De ce fait, l'histoire du monde sur laquelle se penche Hegel exalte et consacre l'histoire de la classe moyenne, qui s'est fondée sur ce schéma. Il y a une vérité crue dans l'annonce étrangement certaine de Hegel que l'histoire a atteint sa fin. Mais il annonce les funérailles d'une classe, pas de l'histoire. À la fin du livre, Hegel écrit, après une description de la Restauration : « C'est le point où la conscience est arrivée. Cela ressemble à peine à une fin. La conscience est la conscience historique, et quand on lit dans la Philosophie du droitqu' « une forme de vie a vieilli », c'est une forme, pas toutes les formes de vie. La conscience et les objectifs de sa classe étaient ouverts à Hegel. Il vit qu'elles ne contenaient aucun principe nouveau pour rajeunir le monde. Si cette conscience devait être la forme finale de l'esprit, alors l'histoire était entrée dans un domaine au-delà duquel il n'y avait pas de progrès.

La philosophie donne à l'historiographie ses catégories générales, et celles-ci sont identiques aux concepts de base de la dialectique. Hegel les a résumées dans ses cours d'introduction. [Georg Lasson a publié les diverses formes de cette introduction dans son édition de la Philosophic der Weitgeschichte de Hegel, 1920-22.] Nous y reviendrons plus tard. Il faut d'abord discuter des concepts qu'il appelle des catégories historiques spécifiques.

L'hypothèse sur laquelle repose la Philosophie de l'Histoire a déjà été vérifiée par la Logique de Hegel : l'être véritable est la raison, manifestée dans la nature et réalisée dans l'homme. La réalisation a lieu dans l'histoire, et puisque la raison réalisée dans l'histoire est l'esprit, la thèse de Hegel implique que le véritable sujet ou moteur de l'histoire est l'esprit.

Bien sûr, l'homme fait aussi partie de la nature et ses pulsions et impulsions naturelles jouent un rôle important dans l'histoire. La Philosophie de l'histoire de Hegel rend plus justice à ce rôle que de nombreuses historiographies empiriques. La nature, sous la forme de la somme totale des conditions naturelles de la vie humaine, reste la base première de l'histoire tout au long du livre de Hegel.

En tant qu'être naturel, l'homme est confiné dans des conditions particulières - il est né en tel ou tel lieu ou moment, membre de telle ou telle nation, tenu de partager le sort de l'ensemble particulier auquel il appartient. Pourtant, malgré tout cela, l'homme est essentiellement un sujet pensant, et la pensée, on le sait, constitue l'universalité. La pensée (1) élève les hommes au-delà de leurs déterminations particulières et (2) fait aussi de la multitude des choses extérieures le support du développement du sujet.

Cette double universalité, subjective et objective, caractérise le monde historique dans lequel l'homme déroule sa vie. L'histoire, en tant qu'histoire du sujet pensant, est nécessairement l'histoire universelle ( Weitgeschichte) simplement parce que "cela appartient au domaine de l'Esprit". Nous appréhendons le contenu de l'histoire à travers des concepts généraux, tels que nation, État ; société agraire, féodale, civile ; despotisme, démocratie, monarchie ; prolétariat, bourgeoisie, noblesse, etc. César, Cromwell, Napoléon sont pour nous des citoyens romains, anglais, français ; nous les comprenons comme des membres de leur nation, répondant à la société et à l'état de leur temps. L'universel s'affirme en eux. Nos concepts généraux saisissent cet universel comme le sujet réel de l'histoire, de sorte que, par exemple, l'histoire de l'humanité n'est pas la vie et les batailles d'Alexandre le Grand, de César, des empereurs allemands, des rois de France, des Cromwell et des Napoléon, mais la vie et les combats de cet universel qui se déploie sous différentes formes à travers les divers ensembles culturels.

L'essence de cet universel est l'esprit, et « l'essence de l'esprit est la liberté... La philosophie enseigne que toutes les qualités de l'esprit n'existent que par la liberté ; que tous ne sont que des moyens pour atteindre la liberté ; que tous cherchent et produisent ceci et cela seulement. Nous avons discuté ces qualités, et nous avons vu que la liberté se termine par l'assurance d'une appropriation complète ; que l'esprit est libre s'il possède et connaît le monde comme sa propriété. Il est donc tout à fait compréhensible que la Philosophie de l'Histoire aboutisse à la consolidation de la société bourgeoise et que les périodes de l'histoire apparaissent comme des étapes nécessaires à la réalisation de sa forme de liberté.

Le véritable sujet de l'histoire est l'universel, non l'individuel ; le vrai contenu est la réalisation de la conscience de soi de la liberté, et non les intérêts, les besoins et les actions de l'individu. « L'histoire du monde n'est autre que le progrès de la conscience de la liberté. Pourtant, « le premier coup d'œil sur l'histoire nous convainc que les actions des hommes procèdent de leurs besoins, de leurs passions, de leurs caractères et de leurs talents ; et nous impressionne avec la conviction que ces besoins, passions et intérêts sont les seuls ressorts de l'action - les agents efficaces dans cette scène d'activité. Expliquer l'histoire, c'est donc « dépeindre les passions de l'humanité, son génie, ses forces agissantes ». Comment Hegel résout-il l'apparente contradiction ? Il ne fait aucun doute que les besoins et les intérêts des individus sont les leviers de toute action historique, et qu'en histoire c'est l'épanouissement de l'individu qui doit s'opérer. Mais quelque chose d'autre s'affirme : la raison historique. En poursuivant leurs propres intérêts, les individus favorisent le progrès de l'esprit, c'est-à-dire accomplissent une tâche universelle qui fait progresser la liberté. Hegel cite l'exemple de la lutte de César pour le pouvoir. Dans son renversement de la forme traditionnelle de l'État romain, César était certainement motivé par l'ambition ; mais, en satisfaisant ses pulsions personnelles, il remplit « un destin nécessaire dans l'histoire de Rome et du monde » ; par ses actions, il a atteint une forme d'organisation politique plus élevée et plus rationnelle. accomplir une tâche universelle qui fait progresser la liberté. Hegel cite l'exemple de la lutte de César pour le pouvoir. Dans son renversement de la forme traditionnelle de l'État romain, César était certainement motivé par l'ambition ; mais, en satisfaisant ses pulsions personnelles, il remplit « un destin nécessaire dans l'histoire de Rome et du monde » ; par ses actions, il a atteint une forme d'organisation politique plus élevée et plus rationnelle. accomplir une tâche universelle qui fait progresser la liberté. Hegel cite l'exemple de la lutte de César pour le pouvoir. Dans son renversement de la forme traditionnelle de l'État romain, César était certainement motivé par l'ambition ; mais, en satisfaisant ses pulsions personnelles, il remplit « un destin nécessaire dans l'histoire de Rome et du monde » ; par ses actions, il a atteint une forme d'organisation politique plus élevée et plus rationnelle.

Un principe universel est ainsi latent dans les visées particulières des individus – universel parce que « phase nécessaire au développement de la vérité ». C'est comme si l'esprit utilisait les individus comme son outil involontaire. Prenons un exemple tiré de la théorie marxiste qui peut élucider le lien entre la philosophie de l'histoire de Hegelet l'évolution ultérieure de la dialectique. Marx soutenait que dans un capitalisme industriel développé, les capitalistes individuels sont obligés d'adapter leurs entreprises aux progrès rapides de la technologie afin d'assurer leurs profits et de surpasser leurs concurrents. Ils réduisent ainsi la quantité de force de travail qu'ils emploient et donc, puisque leur plus-value n'est produite que par la force de travail, réduisent le taux de profit dont dispose leur classe. Ils accélèrent ainsi les tendances désintégratrices du système social qu'ils veulent maintenir.

Le processus de la raison s'exerçant à travers les individus, cependant, ne se produit pas avec une nécessité naturelle, et n'a pas non plus un cours continu et unilinéaire. « Il y a de nombreuses périodes considérables dans l'histoire au cours desquelles ce développement semble avoir été interrompu ; dans lequel, pourrions-nous plutôt dire, tout l'énorme gain de la culture antérieure semble avoir été entièrement perdu ; après quoi, malheureusement, un nouveau commencement a été nécessaire. Il y a des périodes de « rétrocession » alternant avec des périodes de progression constante. La régression, lorsqu'elle se produit, n'est pas une « contingence externe » mais, comme nous le verrons, fait partie de la dialectique du changement historique ; une avancée vers un plan supérieur de l'histoire exige d'abord que les forces négatives inhérentes à toute réalité prennent le dessus. La phase supérieure, cependant, doit finalement être atteinte ;

C'est le principe universel de l'histoire. Ce n'est pas une « loi », au sens scientifique du terme, telle que, par exemple, celle qui régit la matière. La matière dans sa structure et son mouvement a des lois immuables qui la perpétuent et la maintiennent, mais la matière n'est nulle part le sujet de ses processus, ni n'a aucun pouvoir sur eux. Un être, au contraire, qui est le sujet actif et conscient de son existence, est soumis à des lois tout à fait différentes. La pratique consciente devient partie intégrante du contenu même des lois, si bien que celles-ci n'opèrent comme lois que dans la mesure où elles sont prises dans la volonté du sujet et influencent ses actes. La loi universelle de l'histoire n'est pas, dans la formulation de Hegel, un simple progrès vers la liberté, mais un progrès « dans la conscience de soi de la liberté ». Un ensemble de tendances historiques ne devient une loi que si l'homme les comprend et agit en conséquence. En d'autres termes, les lois historiques n'ont leur origine et leur actualité que dans la pratique consciente de l'homme, de sorte que si, par exemple, il existe une loi de progression vers des formes toujours plus élevées de liberté, elle cesse de s'appliquer si l'homme ne parvient pas à la reconnaître et à l'exécuter. La philosophie de l'histoire de Hegel pourrait s'apparenter à une théorie déterministe, mais le facteur déterminant est au moins la liberté. Le progrès dépend de la capacité de l'homme à saisir l'intérêt universel de la raison et de sa volonté et de sa vigueur pour en faire une réalité.

Mais si les besoins et les intérêts particuliers des hommes sont les seuls ressorts de leur action, comment la conscience de soi de la liberté peut-elle jamais motiver la pratique humaine ? Pour répondre à cette question, nous devons à nouveau nous demander : qui est le véritable sujet de l'histoire ? De qui la pratique est-elle la pratique historique ? Les individus, semble-t-il, ne sont que des agents de l'histoire. Leur conscience est conditionnée par leur intérêt personnel ; ils font des affaires, pas l'histoire. Il y a cependant des individus qui s'élèvent au-dessus de ce niveau ; leurs actions ne répètent pas d'anciens schémas mais créent de nouvelles formes de vie. Ces hommes sont des hommes d'histoire kat'exochen, welthistorische Individuen,comme Alexandre, César, Napoléon. Leurs actes aussi relèvent d'intérêts personnels, mais ceux-ci se confondent avec l'intérêt universel et celui-ci dépasse de loin l'intérêt de tel ou tel groupe : ils forgent et administrent le progrès de l'histoire. Leur intérêt doit nécessairement entrer en conflit avec l'intérêt particulier du système de vie dominant. Les individus historiques sont des hommes d'une époque où des « collisions momentanées » surviennent « entre des devoirs, des lois et des droits existants et reconnus, et les potentialités qui sont contraires à ce système fixe ; qui assaillent et même détruisent ses fondements et son existence. Ces potentialités apparaissent à l'individu historique comme des choix pour son pouvoir spécifique, mais elles impliquent un « principe universel » dans la mesure où elles sont le choix d'une forme de vie supérieure mûrie dans le système existant. Les individus historiques anticipaient ainsi « l'étape nécessaire... successive dans le progrès que leur monde devait franchir ». Ce qu'ils désiraient et pour lequel ils luttaient était « la vérité même pour leur époque, pour leur monde ». Conscients des « exigences du temps » et de « ce qui était mûr pour le développement », ils ont agi.

Mais même ces hommes de l'histoire ne sont pas encore les véritables sujets de l'histoire. Ils sont les exécuteurs de sa volonté, les « agents de l'Esprit du Monde », rien de plus. Ils sont victimes d'une nécessité supérieure, qui s'exerce dans leur vie ; ils ne sont encore que de simples instruments du progrès historique.

Le sujet final de l'histoire que Hegel appelle l'esprit du monde ( Weitgeist). Sa réalité réside dans ces actions, tendances, efforts et institutions qui incarnent l'intérêt de la liberté et de la raison. Il n'existe pas séparé de ces réalités et agit par l'intermédiaire de ces agents et agences. La loi de l'histoire, que représente l'esprit du monde, opère ainsi dans le dos et au-dessus de la tête des individus, sous la forme d'un pouvoir anonyme irrésistible. Le passage de la culture orientale à celle du monde grec, la montée du féodalisme, l'établissement de la société bourgeoise, tous ces changements n'étaient pas l'œuvre libre de l'homme, mais les résultats nécessaires de forces historiques objectives. La conception de Hegel de l'esprit du monde souligne que dans ces périodes précédentes de l'histoire enregistrée, l'homme n'était pas le maître conscient de son existence.

La souveraineté de l'esprit du monde, telle que la décrit Hegel, présente les traits sombres d'un monde contrôlé par les forces de l'histoire au lieu de les contrôler. Alors que ces forces sont encore inconnues dans leur véritable essence, elles apportent la misère et la destruction dans leur sillage. L'histoire apparaît alors comme « le banc de la tuerie où le bonheur des peuples, la sagesse des États et la vertu des individus ont été victimisés ». Hegel vante en même temps le sacrifice de bonheur individuel et général qui en résulte. Il l'appelle "la ruse de la raison".« Les individus mènent des vies malheureuses, ils peinent et périssent, mais bien qu'ils n'atteignent jamais leur objectif, leur détresse et leur défaite sont les moyens mêmes par lesquels la vérité et la liberté procèdent. Un homme ne récolte jamais les fruits de son travail ; elles échoient toujours aux générations futures. Ses passions et ses intérêts, cependant, ne succombent pas ; ce sont les artifices qui le font travailler au service d'un pouvoir supérieur et d'un intérêt supérieur. « C'est ce qu'on peut appeler la ruse de la raison , c'est qu'elle fait travailler les passions pour elle-même, tandis que ce qui développe son existence par une telle impulsion en paie la peine et en subit la perte. Les individus échouent et meurent ; l'idée triomphe et est éternelle.

L'idée triomphe précisément parce que les individus périssent dans la défaite. Ce n'est pas l'Idée qui est impliquée dans l'opposition et le combat, et qui est exposée au danger. Il reste à l'arrière-plan, intact et indemne » tandis que « les individus sont sacrifiés et abandonnés. L'Idée paie la peine de l'existence et de l'éphémère non d'elle-même, mais des passions des individus. Mais cette idée peut-elle encore être considérée comme l'incarnation de la vérité et de la liberté ? Kant avait insisté avec force sur le fait qu'il serait contraire à la nature de l'homme de l'utiliser comme un simple moyen. Quelques décennies plus tard seulement, Hegel se prononce en faveur de « l'idée que les individus, leurs désirs et leur satisfaction, sont... sacrifiés, et leur bonheur abandonné à l'empire du hasard, auquel il appartient ; et qu'en règle générale, les individus relèvent de la catégorie des moyens.

L'esprit du monde est le sujet hypostatique de l'histoire ; c'est un substitut métaphysique du sujet réel, le Dieu insondable d'une humanité frustrée, caché et affreux, comme le Dieu des calvinistes ; le moteur d'un monde dans lequel tout ce qui se passe le fait malgré les actions conscientes de l'homme et aux dépens de son bonheur. « L'histoire... n'est pas le théâtre du bonheur. Les périodes de bonheur y sont des pages blanches.

Ce sujet métaphysique, cependant, prend une forme concrète dès que Hegel pose la question de savoir comment l'esprit du monde se matérialise. « Dans quelle matière s'élabore l'idée de la Raison ? L'esprit du monde s'efforce de réaliser la liberté et ne peut se matérialiser que dans le domaine réel de la liberté, c'est-à-dire dans l' État. Ici, l'esprit du monde est, pour ainsi dire, institutionnalisé ; elle trouve ici la conscience de soi par laquelle s'opère la loi de l'histoire.

La Philosophie de l'Histoire ne discute pas (comme le faisait la Philosophie du Droit ) l' idée d'État ; il en discute les diverses formes historiques concrètes. Le schéma bien connu de Hegel distingue trois étapes historiques principales dans le développement de la liberté : l'orientale, la gréco-romaine et la germano-chrétienne.

Les Orientaux n'ont pas atteint la connaissance que l'Entendement – l'homme en tant que tel – est libre ; et parce qu'ils ne le savent pas, ils ne sont pas libres. Ils savent seulement que l'on est libre. Mais à ce titre même, la liberté de celui-là n'est que caprice... Celui -là n'est donc qu'un Despote, pas un homme libre. La conscience de la liberté est apparue pour la première fois chez les Grecs, et par conséquent ils étaient libres ; mais eux, et les Romains de même, savaient seulement que certainssont libres – pas l'homme en tant que tel... Les Grecs avaient donc des esclaves ; et toute leur vie et le maintien de leur splendide liberté étaient impliqués dans l'institution de l'esclavage ... Les nations allemandes, sous l'influence du christianisme, ont été les premières à prendre conscience que l'homme, en tant qu'homme, est libre : que c'est la liberté de l'Esprit qui en constitue l'essence.

Hegel distingue trois formes étatiques typiques pour correspondre aux trois phases principales du développement de la liberté : « L'Orient savait et sait jusqu'à présent seulement que l'Un est libre ; le monde grec et romain, que certains sont libres ; le monde allemand sait que tous sont libres. La première forme politique que nous observons donc dans l'histoire est le despotisme, la seconde la démocratie et l'aristocratie, la troisième la monarchie. Ce n'est d'abord que la typologie aristotélicienne appliquée à l'histoire universelle. La monarchie occupe le premier rang en tant que forme d'État parfaitement libre, en vertu de sa primauté du droit et de la loi sous les garanties constitutionnelles. « Dans la monarchie, ... il y a un seigneur et pas de serf, car la servitude est abrogée par elle ; et en lui le Droit et la Loi sont reconnus ; c'est la source de la vraie liberté. Ainsi dans la monarchie, le caprice des individus est contenu, et un intérêt de gouverneur commun établi. Le jugement de Hegel ici est basé sur le fait qu'il considère l'État absolutiste moderne comme une avancée sur le système féodal. Il fait référence à l'État bourgeois fortement centralisé qui a vaincu la terreur révolutionnaire de 1793. La liberté, a-t-il montré, commence par la propriété, se déploie dans l'État de droit universel qui reconnaît et garantit l'égalité du droit à la propriété, et se termine dans l'État. , capable de faire face aux antagonismes qui accompagnent la liberté de propriété. Par conséquent, l'histoire de la liberté s'achève avec l'avènement de la *monarchie moderne qui, à l'époque de Hegel, a atteint ce but. Il fait référence à l'État bourgeois fortement centralisé qui a vaincu la terreur révolutionnaire de 1793. La liberté, a-t-il montré, commence par la propriété, se déploie dans l'État de droit universel qui reconnaît et garantit l'égalité du droit à la propriété, et se termine dans l'État. , capable de faire face aux antagonismes qui accompagnent la liberté de propriété. Par conséquent, l'histoire de la liberté s'achève avec l'avènement de la *monarchie moderne qui, à l'époque de Hegel, a atteint ce but. Il fait référence à l'État bourgeois fortement centralisé qui a vaincu la terreur révolutionnaire de 1793. La liberté, a-t-il montré, commence par la propriété, se déploie dans l'État de droit universel qui reconnaît et garantit l'égalité du droit à la propriété, et se termine dans l'État. , capable de faire face aux antagonismes qui accompagnent la liberté de propriété. Par conséquent, l'histoire de la liberté s'achève avec l'avènement de la *monarchie moderne qui, à l'époque de Hegel, a atteint ce but.

La philosophie du droitavait conclu par l'affirmation que le droit de l'État est subordonné au droit de l'esprit du monde et au jugement de l'histoire universelle. Hegel développe maintenant ce point. Il donne aux diverses formes étatiques leur place dans le cours de l'histoire, en coordonnant d'abord chacune avec sa période historique représentative. Hegel ne veut pas dire que le monde oriental n'a connu que le despotisme, le monde gréco-romain que la démocratie, et la monarchie allemande que. Son schéma implique plutôt que le despotisme est la forme politique la plus adéquate à la culture matérielle et intellectuelle de l'Orient, et les autres formes politiques respectivement aux autres périodes historiques. Il poursuit en affirmant que l'unité de l'État est conditionnée par la culture nationale dominante ; c'est-à-dire que l'état dépend de facteurs tels que la situation géographique et la nature,

C'est le sens de son concept d'esprit national ( Volksgeist ). Ce dernier est la manifestation de l'esprit du monde à un stade donné du développement historique ; c'est le sujet de l'histoire nationale au même sens que l'esprit mondial est le sujet de l'histoire universelle. L'histoire nationale doit être comprise en termes d'histoire universelle. "Chaque génie national particulier doit être traité comme un seul individu dans le processus de l'Histoire universelle." L'histoire d'une nation doit être jugée en fonction de sa contribution au progrès de toute l'humanité vers la conscience de soi de la liberté. [La différence décisive entre le concept hégélien du Volksgeist et l'utilisation faite du même concept par l' Historische Schuleconsiste en ceci : que cette dernière école a conçu le Volksgeist en termes de développement naturel plutôt que rationnel et l'a opposé aux valeurs supérieures posées dans l'histoire universelle. Nous reconnaîtrons plus loin que la conception de l'Historische Schule appartient à la réaction positiviste contre le rationalisme hégélien.] Les diverses nations ne contribuent pas également ; certains sont des promoteurs actifs de ce progrès. Ce sont les nations historiques du monde ( welthistorische Volksgeister ). Les sauts décisifs vers des formes de vie nouvelles et supérieures se produisent dans leur histoire, tandis que d'autres nations jouent des rôles plus mineurs.

La question de la relation entre un état particulier et l'esprit du monde peut maintenant trouver une réponse. Toute forme d'État doit être évaluée en fonction de son adéquation au stade de conscience historique auquel l'humanité est parvenue. La liberté ne signifie pas et ne peut pas signifier la même chose dans les différentes périodes de l'histoire, car à chaque période un type de liberté est le vrai. L'Etat doit se construire sur la reconnaissance de cette liberté. Le monde allemand, à travers la Réforme, a produit dans son cours cette sorte de liberté qui reconnaissait l'égalité essentielle des hommes. La monarchie constitutionnelle exprime et intègre cette forme de société. C'est pour Hegel l'aboutissement de la réalisation de la liberté.

Considérons maintenant la structure générale de la dialectique historique. Depuis Aristote, le changement historique s'oppose aux changements de nature. Hegel tenait à la même distinction. Il dit que le changement historique est "une avancée vers quelque chose de meilleur, de plus parfait", alors que la mutation dans la nature "ne présente qu'un cycle qui se répète perpétuellement". Ce n'est que dans les changements historiques que quelque chose de nouveau surgit. Le changement historique est donc un développement. 'Tout dépend de l'appréhension du principe de cette évolution. Le principe implique d'abord qu'il existe un « destin » latent, « une potentialité s'efforçant de se réaliser ». Cela est évident dans le cas de l'être vivant dont la vie est le déploiement des potentialités contenues dans le germe et leur actualisation constante, mais la forme la plus élevée de développement n'est atteinte que lorsque la conscience de soi exerce la maîtrise de l'ensemble du processus. La vie du sujet pensant est la seule que l'on puisse appeler une réalisation de soi, au sens strict. Le sujet pensant « se produit, s'épanouit effectivement jusqu'à ce qu'il a toujours été en puissance ».Et elle atteint ce résultat dans la mesure où chaque condition existentielle particulière est dissoute par les potentialités qui lui sont inhérentes et transformée en une nouvelle condition, qui remplit ces potentialités. Comment ce processus se manifeste-t-il dans l'histoire ?

Le sujet pensant vit dans l'histoire, et l'État fournit en grande partie les conditions existentielles de sa vie historique. L'État existe en tant qu'intérêt universel parmi les actions et les intérêts individuels. Les individus vivent cet universel sous des formes diverses, dont chacune est une phase essentielle de l'histoire de chaque État. L'État apparaît d'abord comme une unité immédiate, « naturelle ». A ce stade, les antagonismes sociaux ne se sont pas encore intensifiés et les individus trouvent satisfaction dans l'État sans opposer consciemment leurs individualités à la communauté. C'est la jeunesse dorée de chaque nation, et la jeunesse dorée de l'histoire universelle. La liberté inconsciente prévaut, mais parce qu'elle est inconsciente, c'est une étape de simple liberté potentielle ; la liberté réelle ne vient qu'avec la conscience de soi de la liberté. La potentialité qui prévaut doit s'actualiser ; ce faisant, il brise le stade inconscient de l'organisation humaine.

La pensée est le véhicule de ce processus. Les individus prennent conscience de leurs potentialités et organisent leurs relations en fonction de leur raison. Une nation composée de tels individus a « appréhendé le principe de sa vie et de sa condition, la science de ses lois, de son droit et de sa moralité, et a consciemment organisé l'État ».

Cet état, lui aussi, est sujet à la pensée, l'élément qui conduit finalement à sa destruction, le même élément qui a donné sa forme à cet état. La réalité sociale et politique ne peut, longtemps, se conformer aux exigences de la raison, car l'État cherche à maintenir l'intérêt de ce qui est, et donc à enchaîner les forces qui tendent à une forme historique supérieure. Tôt ou tard, la libre rationalité de la pensée doit entrer en conflit avec les rationalisations de l'ordre donné de la vie.

Hegel voyait dans ce processus une loi générale de l'histoire, aussi inaltérable que le temps lui-même. Aucune puissance ne pourrait, à la longue, arrêter la marche de la pensée. Penser n'était pas une activité anodine mais dangereuse, qui, dès qu'elle coulerait parmi les citoyens et déterminerait leur pratique, les pousserait à remettre en question, voire à subvertir les formes traditionnelles de la culture. Hegel a illustré cette dynamique destructrice de la pensée au moyen d'un mythe antique.

Le dieu Kronos a d'abord régné sur la vie des hommes, et son règne signifiait un âge d'or au cours duquel les hommes vivaient dans une unité immédiate entre eux et avec la nature. Mais Kronos était le dieu du temps, et le temps a dévoré ses propres enfants. Tout ce que l'homme avait accompli a été détruit ; rien n'est resté. Ensuite, Kronos lui-même a été dévoré par Zeus, une puissance supérieure au temps. Zeus était le dieu qui a fait naître la raison et promu les arts ; il était le « dieu politique » qui a créé l'État et en a fait l'œuvre d'individus conscients d'eux-mêmes et moraux. Cet état a été engendré et maintenu par la raison et la morale ; c'était quelque chose qui pouvait persister et durer, même si la puissance productive de la raison semblait immobiliser le temps. Cette communauté morale et rationnelle fut cependant dissoute par la même force qui l'avait créée. Le principe de pensée, de raisonnement et de connaissance détruisirent la belle œuvre d'art qu'était l'état, et Zeus, qui avait mis fin à la force dévorante du temps, fut lui-même englouti. Le travail de la pensée a été détruit par la pensée. La pensée est ainsi entraînée dans le processus du temps, et la force qui a contraint la connaissance dans la Logique à nier tout contenu particulier est révélée, dans lePhilosophie de l'Histoire, comme la négativité du temps lui-même. Hegel dit : « Le temps est l'élément négatif du monde sensible. La pensée est la même négativité, mais elle en est la forme la plus profonde, la plus infinie..."

Hegel a relié la dynamique destructrice de la pensée à l'histoireprogresser vers « l'universalité ». La dissolution d'une forme donnée d'État est, en même temps, le passage à une forme d'État supérieure, plus « universelle » que la forme précédente. L'activité consciente de l'homme d'une part « détruit la réalité, la permanence de ce qui est, mais en même temps elle immobilise, d'autre part, l'essence, la notion, l'universel ». Selon Hegel, le progrès historique est précédé et guidé par un progrès de la pensée. Dès que la pensée s'est émancipée de son attachement à l'état des choses, elle dépasse la valeur apparente des choses et cherche leur notion. La notion, cependant, comprend l'essence des choses comme distincte de leur apparence - les conditions qui prévalent apparaissent comme des particularités limitées qui n'épuisent pas les potentialités des choses et des hommes. Ceux qui adhèrent aux principes de la raison, s'ils réussissent à établir de nouvelles conditions sociales et politiques, s'efforceront, grâce à leurs connaissances conceptuelles supérieures, d'incorporer davantage de ces potentialités dans l'ordre de la vie. Hegel a vu l'histoire progresser au moins tellement que la liberté et l'égalité essentielles des hommes étaient de plus en plus reconnues, et les limitations particulières à cette liberté et à cette égalité étaient de plus en plus supprimées.

Lorsque la pensée devient le véhicule de la pratique, elle réalise le contenu universel des conditions historiques données en brisant sa forme particulière. Hegel considérait le développement de l'humanité comme un processus vers une véritable universalité de l'État et de la société. « L'histoire du monde est la discipline [ Zucht ] de la volonté naturelle incontrôlée d'universalité et de liberté subjective. Dans la Logique, Hegel avait désigné la notion comme l'unité de l'universel et du particulier, et comme le domaine de la subjectivité et de la liberté. Dans la Philosophie de l'Histoire,il a appliqué ces mêmes catégories au but final du développement historique, c'est-à-dire à un état dans lequel la liberté du sujet est en union consciente avec le tout. Le progrès de la pensée conceptuelle, la compréhension de la notion, était ici lié au progrès de la liberté. La Philosophie de l'histoire a ainsi donné une illustration historique de ce lien essentiel entre la liberté et la notion, qui avait été expliqué dans la Logique. Hegel a élucidé ce lien en analysant l'œuvre de Socrate. Au lieu de passer en revue le contenu de la Philosophie de l'histoire de Hegel, nous discuterons son analyse de l'apport socratique.

Hegel commence par une description de la première période de la cité grecque au cours de laquelle « la subjectivité de la volonté » n'était pas encore éveillée dans l'unité naturelle de la polis. Les lois existaient et les citoyens leur obéissaient, mais ils les considéraient comme ayant « une nécessité de la nature ». Cette période fut celle des grandes constitutions (Thalès, Bias, Solon). Les lois étaient tenues pour valables parce qu'elles étaient des lois ; la liberté et le droit n'existaient que sous forme de coutume ( Gewohnheit). Le caractère naturel et continu de cet État faisait « la constitution démocratique... ici la seule possible ; les citoyens étaient encore inconscients d'intérêts particuliers, et donc d'un élément corrupteur... » L'absence de subjectivité consciente était la condition d'un fonctionnement non perturbé de la démocratie. L'intérêt de la communauté pouvait être « confié à la volonté et à la résolution des citoyens » parce que ces citoyens n'avaient pas encore de volonté autonome qui pouvait à tout moment se retourner contre la communauté. Hegel rend ce point général pour toute démocratie. La vraie démocratie, soutient-il, exprime une phase précoce du développement humain, une phase antérieure à celle de l'émancipation de l'individu, et incompatible avec l'émancipation. Son évaluation se fonde évidemment sur la conviction que le progrès de la société engendrera nécessairement un conflit entre l'intérêt de l'individu et celui de la collectivité. La société ne peut libérer l'individu sans le séparer de la communauté et sans opposer son désir de liberté subjective aux exigences du tout. La raison pour laquelle la cité-État grecque pourrait être une démocratie, laisse entendre Hegel, est qu'elle était composée de citoyens qui n'étaient pas encore conscients de leur individualité essentielle. Hegel soutenait qu'une société d'individus émancipés était en conflit avec l'homogénéité démocratique. La raison pour laquelle la cité-État grecque pourrait être une démocratie, laisse entendre Hegel, est qu'elle était composée de citoyens qui n'étaient pas encore conscients de leur individualité essentielle. Hegel soutenait qu'une société d'individus émancipés était en conflit avec l'homogénéité démocratique. La raison pour laquelle la cité-État grecque pourrait être une démocratie, laisse entendre Hegel, est qu'elle était composée de citoyens qui n'étaient pas encore conscients de leur individualité essentielle. Hegel soutenait qu'une société d'individus émancipés était en conflit avec l'homogénéité démocratique.

Toute reconnaissance de la liberté individuelle semblait donc impliquer l'abattage de l'ancienne démocratie. « Cette liberté très subjective qui constitue le principe et détermine la forme propre de la liberté dans notre monde – qui forme la base absolue de notre vie politique et religieuse, ne pouvait se manifester en Grèce autrement que comme une destruction .

Cet élément destructeur a été introduit dans la cité grecque par Socrate, qui enseignait précisément la « subjectivité » que Hegel appelle l'élément destructeur pour l'ancienne démocratie. « C'est chez Socrate que... le principe de subjectivité [ Innerlichkeit] – de l'indépendance absolue de la pensée – atteint la liberté d'expression.' Socrate enseignait que « l'homme doit découvrir et reconnaître en lui-même ce qui est Juste et Bien, et que ce Droit et Bien est par nature universel ». Il y a de belles choses dans l'État, de bonnes et de braves actions, de vrais jugements, de justes juges – mais quelque chose existe qui est le beau, le bon, le brave, etc. ; il est plus que tous ces particuliers et commun à tous. L'homme a une idée du beau, du bien, etc., dans sa notion de beauté, de bonté, etc. La notion comprend ce qui est vraiment beau et bon, et Socrate chargeait le sujet pensant de découvrir cette vérité et de la maintenir contre toute attente. autorité externe. Socrate a ainsi mis à part la vérité comme un universel et a attribué la connaissance de cet universel à la pensée autonome de l'individu. Ce faisant, il « érige l'individu en sujet de toutes les décisions finales. contre la patrie et la morale coutumière ». Les principes de Socrate manifestent ainsi « une opposition révolutionnaire à l'État athénien ». Il fut condamné à mort. Cet acte était justifié dans la mesure où les Athéniens condamnaient leur « ennemi absolu ». D'autre part, la condamnation à mort contenait l'élément « profondément tragique » que les Athéniens condamnaient ainsi également leur société et leur État. Car, leur sentence reconnaissait que 'ce qu'ils réprouvaient dans Socrate avait déjà pris racine parmi eux'. Cet acte était justifié dans la mesure où les Athéniens condamnaient leur « ennemi absolu ». D'autre part, la condamnation à mort contenait l'élément « profondément tragique » que les Athéniens condamnaient ainsi également leur société et leur État. Car, leur sentence reconnaissait que 'ce qu'ils réprouvaient dans Socrate avait déjà pris racine parmi eux'. Cet acte était justifié dans la mesure où les Athéniens condamnaient leur « ennemi absolu ». D'autre part, la condamnation à mort contenait l'élément « profondément tragique » que les Athéniens condamnaient ainsi également leur société et leur État. Car, leur sentence reconnaissait que 'ce qu'ils réprouvaient dans Socrate avait déjà pris racine parmi eux'.

A un tournant historique décisif succédait ainsi un tournant dans le développement de la pensée. La philosophie a commencé à élaborer des concepts universels, et ce fut le prélude d'une nouvelle phase dans l'histoire de l'État. Les concepts universels, cependant, sont des concepts abstraits, et « la construction de l'État dans l'abstrait » touche aux fondements mêmes de l'État existant. L'homogénéité de la cité-État a été obtenue par l'exclusion des esclaves, des autres citoyens grecs et des « barbares ». Bien que Socrate lui-même n'ait peut-être pas développé cette implication, les concepts universels abstraits de par leur nature même impliquent un dépassement de toute particularité et une défense du sujet libre, de l'homme en tant qu'homme.

Le même processus qui a fait de la pensée abstraite le séjour de la vérité a émancipé l'individu en tant que « sujet » réel. Sans cela, Socrate ne pouvait pas apprendre aux hommes à penser dans l'abstrait. les affranchissant des normes traditionnelles de pensée et d'existence. Le sujet libre – comme l'avait soutenu la Logique – est en effet intrinsèquement lié à la notion. Le sujet libre n'apparaît que lorsque l'individu n'accepte plus l'ordre donné des choses mais s'y oppose parce qu'il a appris la notion des choses et appris que la vérité ne réside pas dans les normes et opinions courantes. Il ne peut le savoir que s'il s'est aventuré dans la pensée abstraite. Elle lui donne le nécessaire « détachement » des normes en vigueur et, sous la forme d'une pensée critique et oppositionnelle, elle constitue le médium dans lequel se meut le sujet libre.

Lorsque le principe de subjectivité est apparu pour la première fois, avec Socrate, il n'a pas pu être concrétisé et a constitué le fondement de l'État et de la société. Le principe a fait ses vrais débuts avec le christianisme et ainsi « est apparu d'abord dans la religion ».

[Son introduction dans] les divers rapports du monde actuel pose un problème plus vaste que sa simple implantation ; un problème dont la solution et l'application nécessitent un processus de culture sévère et prolongé. Pour preuve, notons que l'esclavage n'a pas cessé immédiatement à la réception du christianisme. Encore moins la liberté prédominait-elle dans les États ; ou les gouvernements et les constitutions adoptent une organisation rationnelle ; ou reconnaître la liberté comme leur fondement. Cette application du principe du christianisme aux relations politiques ; la formation profonde ou l'interpénétration de la société par elle est un processus identique à l'histoire elle-même.

La Réforme allemande marque la première tentative réussie d'introduire le principe de subjectivité dans l'évolution des relations sociales et politiques. Elle place la seule responsabilité de ses actes sur le sujet libre et remet en cause le système traditionnel d'autorité et de privilège au nom de la liberté chrétienne et de l'égalité humaine. « Alors que l'individu sait qu'il est rempli de l'Esprit divin, toutes [les relations extérieures qui prévalaient jusqu'à présent] ... sont ipso facto abrogées ; il n'y a plus de distinction entre prêtres et laïcs ; on ne trouve plus une seule classe en possession de la substance de la vérité, comme de tous les trésors spirituels et temporels de l'Église. La subjectivité la plus intime de l'homme était reconnue « comme ce qui peut et doit entrer en possession de la vérité ; et cette subjectivité est la propriété commune detoute l'humanité .'

L'image de Hegel de la Réforme est tout aussi erronée que sa description du développement social ultérieur, confondant les idées par lesquelles la société moderne a glorifié son ascension pour la réalité de cette société. Il a ainsi été conduit à une interprétation harmonique de l'histoire, selon laquelle le passage à une nouvelle forme historique est en même temps un progrès vers une forme historique supérieure - interprétation saugrenue, car toutes les victimes de l'oppression et de l'injustice en témoignent. , comme le sont toutes les vaines souffrances et tous les sacrifices de l'histoire. L'interprétation est d'autant plus absurde qu'elle nie les implications critiques de la dialectique et établit une harmonie entre le progrès de la pensée et le processus de la réalité.

Hegel ne considérait cependant pas la réalisation historique de l'homme comme un progrès inébranlable . L'histoire de l'homme était pour lui en même temps l'histoire de l'aliénation de l'homme ( Entfremdung ) .

'Ce que l'Esprit s'efforce réellement d'obtenir, c'est la réalisation de sa notion ; mais ce faisant, il cache ce but à sa propre vision, et est fier et bien satisfait de cette aliénation de sa propre essence. Les institutions que l'homme fonde et la culture qu'il crée développent leurs propres lois, et la liberté de l'homme doit s'y conformer. Il est accablé par la richesse croissante de son environnement économique, social et politique et en vient à oublier que lui-même, son libre développement, est le but final de tous ces travaux ; au lieu de cela, il se soumet à leur emprise. Les hommes s'efforcent toujours de perpétuer une culture établie et, ce faisant, perpétuent leur propre frustration. L'histoire de l'homme est l'histoire de son éloignement de son véritable intérêt et, du même coup, l'histoire de sa réalisation. La dissimulation du véritable intérêt de l'homme pour son monde sociétal fait partie de la « ruse de la raison » et est l'un de ces « éléments négatifs » sans lesquels il n'y a pas de progrès vers des formes supérieures. Marx a été le premier à expliquer l'origine et la signification de cet éloignement ; Hegel n'avait guère plus qu'une intuition générale de sa signification.
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Hegel mourut en 1831. L'année précédente avait apporté la première commotion révolutionnaire au système politique de la Restauration - le même système qui, selon Hegel, signifiait la réalisation de la raison dans la société civile. L'État a commencé à chanceler. Les Bourbons en France ont été renversés par la révolution de Juillet. La vie politique britannique était déchirée par des discussions animées sur le Reform Bill, qui prévoyait des changements profonds dans le système électoral anglais, changements qui favorisaient la bourgeoisie de la ville et le renforcement du Parlement aux dépens de la couronne. Les mouvements français et anglais n'ont abouti qu'à un ajustement de l'État aux rapports de force en vigueur, de sorte que le processus de démocratisation qui s'est poursuivi sous des formes politiques n'a jamais dépassé le système social de la société civile. Néanmoins, Hegel connaissait très bien les dangers même des petites transformations qui se produisaient. Il savait que la dynamique inhérente à la société civile, une fois dégagée des mécanismes de protection de l'État, pouvait, à tout moment, libérer des forces pour ébranler tout le système.

L'un des derniers écrits de Hegel, publié l'année de sa mort, était un long article sur le projet de loi de réforme anglais. Il contenait une critique sévère du projet de loi, affirmant qu'il affaiblissait la souveraineté du monarque en instaurant un Parlement qui opposerait les « principes abstraits » de la Révolution française à la hiérarchie concrète de l'État. Le renforcement du Parlement, prévient-il, finira par libérer le pouvoir terrifiant du « peuple ». La réforme, dans la situation sociale donnée, pourrait soudainement se transformer en révolution. Si le projet de loi réussissait, ... la lutte menacerait de devenir encore plus dangereuse. Il n'existerait plus de pouvoir supérieur médiateur entre l'intérêt du privilège positif et l'exigence d'une liberté plus réelle, un pouvoir supérieur qui les restreindrait et les réconcilierait. Car, en Angleterre, l'élément monarchique n'a pas le pouvoir qu'ont les autres États et par lequel ils pourraient effectuer le passage d'une législation fondée uniquement sur les droits positifs à une législation fondée sur les principes de la liberté réelle. D'autres États ont pu opérer des transformations sans bouleversements, violences et vols ; en Angleterre, la transformation devrait être opérée par une autre force, par le peuple. Une opposition s'appuyant sur un programme jusque-là étranger au Parlement et se sentant incapable d'étendre son influence parmi les autres partis du Parlement pourrait être amenée à chercher sa force dans le peuple ; alors, au lieu d'accomplir une réforme, elle ferait naître une révolution.

Rudolf Haym, qui a interprété Hegel selon le libéralisme allemand, a reconnu que l'article de Hegel était un document de peur et d'anxiété plutôt que de philosophie politique réactionnaire, car « Hegel ne désapprouvait pas la tendance et le contenu du projet de loi de réforme, mais craignait le danger de réforme en tant que telle. La croyance de Hegel dans la stabilité de l'État de la Restauration a été sérieusement ébranlée. La réforme pouvait être une bonne chose, mais cet État ne pouvait se permettre la liberté de réforme sans mettre en danger le système de pouvoir sur lequel il reposait. L'article de Hegel sur le projet de loi de réforme n'est pas un document exprimant une foi ou une confiance que la forme existante de l'État perdurera éternellement, pas plus que ne l'est sa Préface à la Philosophie du droit . Ici aussi, la philosophie de Hegel aboutit au doute et à la résignation.

Source : **https://www-marxists-org.translate.goog/reference/archive/marcuse/works/reason/index.htm?_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

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