Matière et Révolution

Éléments du matérialisme dialectique

Robert Paris — 2026-02-10T23:10:00Z

Éléments du matérialisme dialectique

Le marxisme est la théorie scientifique du mouvement prolétarien révolutionnaire qui vise à renverser le système capitaliste dépassé et à ériger à sa place un nouvel ordre socialiste. Le matérialisme dialectique est le fondement philosophique du marxisme.

La portée du matérialisme dialectique

À maintes reprises dans l'histoire du mouvement ouvrier, les porte-parole capitalistes ont cherché à limiter les activités des travailleurs dans des limites étroites. Il est conseillé aux travailleurs de limiter leurs activités à une usine ou une industrie particulière ou à l'intérieur des frontières d'un pays. Les organisations syndicales sont mises en garde contre l'entrée en politique et, une fois devenues une force indépendante dans la vie politique, elles sont mises en garde contre la prise du pouvoir d'État pour leur propre compte. Ces panneaux « Interdit d'entrer » sont installés dans un seul but : empêcher les travailleurs d'envahir ces quartiers privilégiés afin que les forces réactionnaires puissent jouir de leur possession incontestée.

Nous rencontrons un phénomène analogue dans la vie intellectuelle. Ici, les ennemis bourgeois purs et simples du marxisme s'efforcent d'enfermer la pensée socialiste révolutionnaire dans les limites les plus étroites : le domaine de l'esprit humain. Le marxisme, affirment-ils, est faux ; le matérialisme dialectique est une absurdité intellectuelle. Les réviseurs petits-bourgeois du marxisme, moins audacieux et moins cohérents dans leur opposition, cherchent à circonscrire son application d'une autre manière. Le marxisme, disent-ils, est à moitié vrai, ou n'est vrai que pour la moitié du monde. Elle s'applique aux phénomènes sociaux mais n'a aucun rapport avec les phénomènes purement physiques. La théorie du matérialisme dialectique est une relique de la religion ou de l'idéalisme hégélien. Les deux écoles de critique, bourgeoise et petite-bourgeoise, s'accordent pour exclure le matérialisme dialectique de la nature.

Le matérialisme dialectique n'admet pas de telles barrières dans son champ d'opérations. Il a un caractère universel. Il prend toute la réalité pour sa province. La dialectique matérialiste s'applique à tous les phénomènes depuis les nébuleuses les plus lointaines et les temps les plus reculés jusqu'aux sentiments les plus intimes et aux pensées les plus élevées de l'homme.

Tout comme le prolétariat révolutionnaire vise à conquérir la terre pour le socialisme, le matérialisme dialectique, qui est l'expression philosophique de ce mouvement, cherche à étendre son emprise sur tous les domaines du savoir, contestant le droit des idéologies rivales de les gouverner. Il s'agit d'une philosophie révolutionnaire militante, résolument critique, qui vise à remodeler le vieux monde de pensée aussi radicalement que le prolétariat révolutionnaire aspire à reconstruire l'ordre social existant.

L'unité du marxisme

Le marxisme doit repousser toute tentative visant à limiter la portée de son application car il s'agit d'une vision moniste de l'univers. Les philosophies dualistes et pluralistes divisent la réalité en catégories d'êtres radicalement différentes, absolument opposées les unes aux autres. L'esprit est opposé à la matière ; l'individu contre la société, la société contre la nature. Les théories basées sur la disjonction et l'opposition absolues des divers aspects de la réalité souffrent de contradictions incurables. La désunion inhérente à leurs conceptions du monde ne peut être surmontée.

Le matérialisme dialectique considère cependant la réalité comme un processus historique unique de développement matériel. Ce processus est unifié par sa constitution matérielle et ses connexions. En même temps, cet univers matériel s'est diversifié quantitativement et qualitativement au cours de son évolution, de sorte que les segments et aspects individuels peuvent être distingués et traités comme des unités distinctes. Mais aussi isolées qu'elles soient, ces subdivisions de l'existence continuent d'entretenir des relations essentielles entre elles et avec le processus historique dans son ensemble.

En conséquence, le matérialisme dialectique ne peut reconnaître aucun clivage absolu entre les parties composantes de l'univers. La nature, la société et l'esprit humain sont trois créations et constituants qualitativement différents mais organiquement liés d'un même processus historique. La nature est le produit principal de l'évolution matérielle ; la société s'est développée à partir de la nature et la conscience à partir de la société.

La théorie du matérialisme dialectique présente la même unité intérieure, les mêmes interconnexions organiques et le même caractère systématique que les diverses subdivisions de la réalité matérielle qu'elle représente dans la pensée. Ses idées sont issues d'une étude approfondie des processus et relations naturels, sociaux et intellectuels.

Les conceptions fondamentales du matérialisme dialectique ont en premier lieu été tirées de la nature, et non imposées arbitrairement, comme le prétendent des critiques malveillants. Ils ont été extraits de la nature selon les meilleures méthodes de pensée scientifique et modèles de pratique scientifique. Ces idées reflètent des processus, des forces et des relations qui existent réellement et opèrent dans la réalité objective avant d'avoir été formulées par la pensée dialectique, comme le radium est présent et actif dans le minerai de brai blende avant son extraction sous forme pure par fusion. Ces principes sont ensuite utilisés pour approfondir l'étude des phénomènes naturels et pour le bien-être humain, les rayons X étant utilisés à des fins expérimentales dans les laboratoires ou pour traiter certains types de maladies.

Bien qu'elle diffère du reste de la nature à d'importants égards, la société humaine est une partie intrinsèque du monde matériel, une extension et une progéniture de celui-ci. Le matérialisme historique résulte de l'application des lois du matérialisme dialectique à cette partie particulière de la réalité matérielle, la société humaine dans ses multiples processus de développement. C'est une forme particulière de la théorie plus générale, tout comme la société est une forme particulière d'existence matérielle.

Les mêmes lois générales qui régissent les innombrables modes de mouvement et de transformation dans la nature s'appliquent également à cette partie du monde matériel composée d'êtres humains associés que nous appelons la société. Mais la société humaine possède, outre les lois naturelles qu'elle partage avec d'autres formations matérielles, ses propres lois particulières de développement, qui ont dû être découvertes avant que l'humanité puisse acquérir une connaissance scientifique de la société. Dans la théorie et la méthode du matérialisme historique, Marx a donné pour la première fois au monde la clé de la compréhension des lois qui régissent l'évolution de la société.

De même que chaque phase de l'évolution de la nature, jusqu'à son produit le plus élevé, l'humanité associée, a ses propres lois spécifiques de développement, de même chaque étape de l'évolution de la société sur cette planète a eu son propre type d'organisation matérielle et ses lois spéciales. de développement. Le socialisme scientifique est le fruit de l'application du matérialisme historique au capitalisme et de sa transition vers l'étape supérieure suivante, l'organisation socialiste de la société. Chacune de ces trois divisions du système marxiste reflète une part particulière de la réalité dans son processus de réalisation historique. Le matérialisme dialectique couvre l'univers dans son ensemble, le matérialisme historique, la société humaine et le socialisme scientifique, la société humaine dans sa phase actuelle et prospective d'existence.

Ces trois parties de la théorie marxiste se déroulent l'une à partir de l'autre, le spécifique à partir du général, le concret à partir de l'abstrait. Ils sont si organiquement liés qu'ils ne peuvent pas vraiment être dissociés, bien qu'ils puissent être considérés séparément à des fins de réflexion.

Outre la nature et la société, la réalité possède une troisième dimension, la conscience humaine. La conscience naît dans l'espèce humaine au seuil de son émergence de l'état animal en tant qu'expression et expansion de la vie sociale. Les hommes ont commencé à concevoir des idées sur leurs activités et leur environnement en conjonction avec la production des moyens matériels de leur existence sociale. Chaque étape ultérieure du développement social a eu une organisation intellectuelle, des formes de conscience et des méthodes de pensée correspondant à ses pouvoirs productifs et à son niveau matériel. Plus le niveau de développement social est élevé, plus grande est la compréhension de la réalité puisque chaque étape successive du progrès de la connaissance humaine se fonde sur les acquisitions matérielles et intellectuelles de ses prédécesseurs.

En tant que système scientifique du mouvement socialiste, tendance la plus avancée du développement historique, le marxisme a atteint de nouveaux sommets dans la compréhension des processus intellectuels ainsi que naturels et sociaux. Elle a créé une théorie particulière sur la nature et les activités de la vie mentale, sa propre méthode de pensée, sa logique individuelle. La méthode de pensée marxiste est la dialectique matérialiste. La méthode dialectique de raisonnement sur la réalité matérielle est la forme la plus élevée de pensée consciente.

La cohérence de la théorie marxiste est enracinée dans l'unité matérielle du processus historique. Les lois générales du développement de ce processus constituent le contenu de la dialectique matérialiste. La dialectique matérialiste n'est pas seulement un instrument d'analyse de la pensée mais aussi d'exploration en profondeur des phénomènes sociaux et naturels. Jusqu'à présent, ses plus grandes réalisations ont été dans le domaine de la sociologie mais, correctement utilisée, la méthode matérialiste dialectique peut être d'une immense aide à la recherche scientifique dans tous les domaines de la connaissance.

La base matérialiste du marxisme

La pensée marxiste est avant tout matérialiste. Il conçoit l'univers dans toutes ses manifestations comme étant constitué de matière en mouvement. La matière ne doit pas être décrite comme inerte, sans caractère et plombée, comme elle est souvent présentée à tort par les opposants au matérialisme. Au contraire, la substance matérielle s'est avérée électriquement énergétique, infiniment plastique et, chez les êtres organiques, elle peut même devenir sensible, vivante et intelligente.

La matière, au cours de son développement, a revêtu les formes les plus diverses. Un rayon lumineux et un pou, un rêve et un système solaire sont autant de manifestations de l'existence matérielle. Les modes de mouvement matériel sont aussi infiniment variés que ses formations réelles et potentielles. Le réseau de pulsations électroniques dans le monde subatomique, la course des planètes à travers l'espace, les migrations d'animaux, les activités de la société et les circuits complexes du système nerveux et du cerveau humain sont autant de combinaisons de mouvements matériels dans un sens inférieur ou supérieur. degré de développement.

Les propriétés de la matière sont illimitées et de nouvelles apparaissent constamment. L'électromagnétisme, qui est aujourd'hui considéré comme la forme fondamentale de l'énergie matérielle et qui devient rapidement la principale force motrice de la technologie moderne, n'a été découvert, étudié et mis en pratique qu'au cours du siècle dernier. De nombreux modes de son activité restent obscurs ou inconnus. Quels autres pouvoirs et propriétés la réalité matérielle détient en elle-même, cachés à notre perception, nous ne pouvons même pas le deviner.

Le monde physique existait avant l'apparition de l'humanité ou de tout être vivant sur cette terre. Il se maintient indépendamment de l'existence, de la perception ou de la pensée de l'homme. Ni Dieu ni l'humanité n'ont créé le monde ; le monde a donné naissance à l'homme et l'homme a créé l'idée de Dieu.

La théorie matérialiste de la connaissance

Si, comme le prétend le matérialisme, tout dans l'univers est constitué de matière en mouvement, alors l'esprit humain doit également être un phénomène matériel. Le matérialisme dialectique ne recule pas devant cette conclusion mais l'adhère sans réserve. En accord avec la pratique de la science moderne, elle considère l'esprit comme une excroissance naturelle et le produit le plus élevé de l'évolution universelle.

Les différentes sciences, de l'astronomie à la psychologie sociale, étudient les principaux maillons de la chaîne du développement matériel qui a abouti à l'émergence de l'intelligence humaine. Outre les preuves abondantes de la recherche scientifique, les origines matérielles des pouvoirs psychiques peuvent être observées dans la croissance de chaque être humain, depuis un spermatozoïde complètement absorbé dans l'utérus maternel jusqu'à une existence indépendante et un contrôle intelligent de ses activités corporelles. Le cycle de vie de l'individu reproduit dans une version condensée l'évolution historique de l'espèce.

Si l'intelligence collective de l'humanité s'est développée à partir de la nature et de la société, l'esprit de l'individu n'existe et ne peut exister qu'en fonction de son cerveau et de son corps. La croissance progressive de l'intelligence, les effets du manque de nourriture, des stupéfiants ou d'un coup dur à la tête porté sur sa propre conscience, la disparition de l'intelligence à la mort témoignent de la dépendance de l'esprit à l'égard de ses bases matérielles.

Le fonctionnement mental est un processus organique tout à fait naturel. Les opérations de l'esprit humain, se souvenir, rêver, apprendre, raisonner, parler, etc., ont le même caractère matériel que les fonctions de l'appareil digestif comme avaler, mâcher, digérer et excréter. De nombreuses écoles de pensée font de l'esprit un mystère, le traitant comme un pouvoir surnaturel. Bien que les activités du processus de pensée aient leurs caractéristiques particulières et leurs lois particulières qui ne peuvent être découvertes que par une analyse directe, elles ne sont pas en elles-mêmes plus énigmatiques que d'autres types de comportement organique. Les êtres humains pensent aussi spontanément qu'ils travaillent, mangent et se reproduisent. Grâce au cerveau et au système nerveux, l'esprit est connecté au corps, le corps à la société et la société au reste de la nature. Ces sphères d'existence fournissent à l'esprit les matériaux et les motifs de ses activités, tout comme elles fournissent à l'estomac la nourriture nécessaire à son assimilation. Tout esprit humain reste en permanence ancré à ces fondements matériels. Les spéculations de pensée les plus extravagantes, les rêves les plus fous, les idées les plus raffinées ne peuvent transcender les frontières de la suggestion matérielle ni trouver de sources de matière pour leurs productions en dehors de celles fournies par les formes et les forces matérielles qui entourent l'homme de tous côtés. La nature est la mère de toutes choses et de toutes les idées, et c'est à elle qu'elles finissent par revenir.

De ce point de vue matérialiste, il n'est pas difficile de résoudre le problème qui a contrarié tant de penseurs et conduit à de nombreuses idées fausses et fantaisistes : « Comment pouvons-nous connaître le monde qui nous entoure ? » Le matérialiste répond immédiatement au philosophe sceptique qui doute de notre capacité à connaître le monde extérieur : « Pourquoi ne pourrions-nous pas le connaître ? » Nous sommes sortis du ventre de ce monde ; nous sommes faits de la même étoffe ; nous en faisons partie tout au long de la vie ; et s'y dissoudre à la mort. Est-il plus extraordinaire que l'esprit humain reflète le monde qui l'entoure que la mer reflète le ciel ? Si un corps peut se déplacer dans l'espace, pourquoi l'esprit ne peut-il pas pénétrer activement la réalité ? Si la main humaine peut saisir des objets et que les outils fabriqués par l'homme peuvent les remodeler, pourquoi l'esprit humain ne peut-il pas également saisir et remodeler les objets ?

En fait, l'activité mentale transforme les sensations physiques en idées et en systèmes de pensée particuliers, tout comme le travail physique transforme la canne à sucre en sucre pur. L'esprit, une sorte d'énergie organique, absorbe et modifie ses matériaux comme tout autre agent naturel en quelque chose portant sa propre empreinte et caractéristique de son propre mode de production.

Bien entendu, la réflexion humaine, la pénétration intellectuelle et la conception philosophique sont des modes de fonctionnement organique bien plus complexes et hautement développés que les processus naturels et sociaux plus simples cités ci-dessus. Mais pour le matérialiste, pour le penseur scientifique, il n'existe pas de barrières infranchissables entre ces diverses catégories de phénomènes. Tous illustrent la capacité d'une partie et d'un processus de la nature à réagir et à agir sur une autre, à la représenter et à la transformer, à la séparer, à la recombiner et à exprimer ses qualités essentielles.

La deuxième énigme avancée par les sceptiques : « Comment l'esprit peut-il connaître la vérité sur le monde extérieur ? » peut être résolue de la même manière. Les gens n'ont pas commencé à raisonner et ne continuent pas à raisonner pour le pur plaisir de penser. Les hommes pensent à des fins pratiques, afin d'agir correctement et d'atteindre leurs objectifs. Les capacités intellectuelles de l'homme ; les idées et les philosophies se sont développées parallèlement et à partir de la lutte sociale de l'homme contre la nature et de sa maîtrise croissante sur celle-ci. Si leur pensée ne représentait pas plus ou moins correctement la réalité objective, si elle ne les aidait pas à fonctionner plus efficacement, si elle ne forçait pas la nature à servir les fins de l'homme et ainsi à satisfaire ses besoins vitaux, les hommes auraient depuis longtemps cessé de pour cultiver leurs pouvoirs mentaux. Ceux-ci auraient dépéri ou diminué en importance comme l'appendice caudal ou l'odorat.

Le test de la capacité de l'homme à connaître véritablement le monde extérieur se trouve dans la pratique. Malgré les revers et la stagnation, la compréhension intellectuelle du monde de l'homme n'a cessé de croître, parallèlement à sa maîtrise pratique de la nature. Chaque amélioration de la situation matérielle et des capacités de production de l'homme s'est accompagnée d'un progrès de ses capacités mentales. Puisque nous ne voyons aucune limite insurmontable aux capacités productives matérielles de la société, nous ne pouvons imposer aucune limite au progrès des capacités intellectuelles de l'humanité.

Il existe une illustration intéressante de ce fait dans Anti-Duehring. Engels y exprime des doutes quant à la possibilité d'explorer et de connaître directement le monde subatomique grâce à l'interférence des rayons lumineux. Récemment, cependant, des scientifiques ont mis au point un microscope électronique qui évite les interférences des rayons lumineux et permet aux physiciens de pénétrer beaucoup plus profondément dans la constitution de la matière qu'on ne l'aurait cru possible il y a seulement quelques années.

Matérialisme contre idéalisme

La question des relations entre l'esprit et la matière a divisé les philosophes en deux grandes écoles de pensée. Les matérialistes considèrent la matière comme la réalité primaire, considérant la sensation, la conscience et le raisonnement comme des qualités secondaires et dérivées. Les idéalistes ont une conception totalement différente de leurs relations mutuelles. Si l'on admet qu'elle existe, la matière est considérée comme une forme d'existence inférieure et dégradée, dérivée et dépendante de l'esprit, ou de Dieu, l'auteur de l'esprit.

La théorie matérialiste de la connaissance et de la nature de l'esprit entre en conflit avec la vision idéaliste sur tous les points importants. Là où le matérialiste affirme que l'esprit est un produit de l'évolution naturelle, l'idéaliste affirme ou laisse entendre qu'il possède une sorte de pouvoir surnaturel. Ce pouvoir, selon l'idéaliste Platon, émanait de l'accès de l'esprit à un domaine d'idées éternelles préexistantes ; selon la philosophie chrétienne, elle provient de sources divines.

Le matérialiste considère les opérations mentales comme des fonctions et des formes de comportement organique. L'idéalisme sépare la raison du reste de l'activité humaine et lui confère un statut unique et des pouvoirs catégoriquement différents. Grâce aux mystérieux pouvoirs transcendantaux de l'intuition ou de la révélation, l'idéalisme déclare que l'esprit a un aperçu de domaines particuliers de l'être, en dehors du monde matériel grossier et inaccessible aux gens ordinaires. Cela prend sa forme la plus grossière dans la croyance en la communication avec les âmes des mortels défunts ou avec les fantômes. Il prend une forme religieuse dans la croyance que des individus supérieurs ou des membres favorisés de sectes religieuses, prophètes, mystiques, saints, prêtres et papes, peuvent communiquer avec Dieu.

Là où l'idéalisme doute ou nie la capacité de l'homme à connaître le monde extérieur ou à en connaître les caractéristiques les plus intimes, le matérialisme s'en tient à la conviction inébranlable, confirmée par le progrès intellectuel de l'humanité, par la connaissance scientifique et par l'expérience quotidienne, que le monde autour de nous est soumis à une pénétration et une compréhension intellectuelles dans une mesure toujours croissante. Là où l'idéalisme limite la connaissance de l'homme, le matérialisme voit la voie libre pour son progrès. Aussi imparfaites, partielles et approximatives que soient nécessairement nos idées sur la réalité à un moment donné, le matérialisme, contrairement aux théories religieuses ou idéalistes de la connaissance, refuse de s'idolâtrer et de se prosterner devant l'ignorance actuelle de l'homme. Notre connaissance de la nature, de la société et de nous-mêmes s'est absolument accrue sous nos yeux. Loin d'être proche de la fin de ses acquisitions et de ses capacités intellectuelles, l'humanité n'en est aujourd'hui qu'au début.

On a souvent objecté que, puisque l'esprit conçoit beaucoup de choses qui ne se trouvent pas dans la réalité, l'esprit doit être essentiellement différent du reste de la réalité. Une fausse conclusion a été tirée ici d'un fait exact. Le fait qu'une partie de la réalité matérielle, l'esprit, possède des propriétés et des produits qu'on ne trouve pas ailleurs n'est pas propre à l'esprit. C'est une caractéristique universelle de la réalité. Tout comme il y a beaucoup de choses dans l'esprit qui ne peuvent pas être et ne seront jamais présentes dans d'autres parties de la nature, de même il y a beaucoup de choses dans le reste de la nature qui n'ont pas encore et ne seront jamais possédées par l'esprit. L'imagination de l'humanité est encore dépassée par son ignorance.

George Novack

https://www-marxists-org.translate.goog/archive/novack/works/1940/aug/x01.htm?_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

George Novack

Le développement idéologique de tout mouvement social a suivi le cours déterminé par les conditions matérielles de son existence. L'évolution de la pensée scientifique sous les auspices prolétariens a été à l'opposé de celle sous les auspices bourgeois. Cette différence de développement est née des différentes nécessités sociales auxquelles les deux classes révolutionnaires ont été confrontées au début de leur carrière.

La ligne principale de la pensée bourgeoise s'est étendue des sciences naturelles aux sciences sociales. Les premiers philosophes bourgeois se préoccupaient avant tout de promouvoir la connaissance de la nature par l'homme après le long sommeil du Moyen Âge. Ils n'avaient aucun intérêt à réformer la société selon des principes bourgeois. Ils ont conçu de nouvelles méthodes intellectuelles pour accroître le pouvoir de l'homme sur la nature plutôt que pour diminuer le pouvoir de l'homme sur l'homme.

Lord Bacon, l'ancêtre de l'empirisme anglais, a délibérément tourné le dos aux controverses religieuses, dans lesquelles se sont alors manifestées pour la première fois de grandes luttes politiques, pour enquêter sur le fonctionnement de la nature. Descartes, fondateur du rationalisme moderne, opposait à la stérile philosophie « spéculative » des scolastiques sa propre « philosophie pratique », qui ferait de l'homme « maître et possesseur de la nature » et lui permettrait de « jouir sans peine des fruits de la nature ». la terre et tout son confort. Newton a donné une forme classique à la physique un siècle et demi avant que Ricardo n'effectue la même tâche pour l'économie bourgeoise.

Causes matérielles de l'évolution intellectuelle

Cet ordre de développement n'était pas accidentel. La tâche principale de la bourgeoisie à cette époque était d'augmenter les forces productives, augmentant ainsi sa propre richesse et son pouvoir. La pensée scientifique du mouvement prolétarien, en revanche, a progressé des sciences sociales vers les sciences naturelles. Cela non plus n'était pas sans raison suffisante. La tâche urgente du prolétariat sous domination capitaliste consistait moins à accroître les forces productives de la société, comme la bourgeoisie était obligée de le faire sous le régime féodal, qu'à libérer les forces productives déjà très développées de la main morte de la propriété et du contrôle capitalistes.

Ceci explique pourquoi le marxisme, la méthode scientifique du mouvement prolétarien révolutionnaire, a concentré son attention, dans la première phase de son activité, sur la solution des problèmes historiques, sociaux et économiques. La nécessité pratique exigeait que les problèmes théoriques les plus urgents dans le domaine des phénomènes sociaux soient résolus en premier. Bien que la théorie du matérialisme dialectique soit essentiellement un système de pensée universel, englobant à la fois la nature et la société, son application détaillée aux problèmes théoriques des sciences naturelles a dû être reportée à un examen ultérieur.

Marx, Engels et les sciences naturelles

Les créateurs du matérialisme dialectique étaient parfaitement conscients des lacunes de leur travail théorique. Marx espérait écrire un manuel de dialectique après avoir achevé Le Capital . Dans les dernières années de sa vie, Engels a réalisé une étude approfondie des mathématiques et des sciences naturelles en reconstruisant leurs fondements théoriques à l'aide de la dialectique matérialiste, tout comme lui et Marx avaient auparavant révolutionné les sciences sociales.

« Marx et moi », écrivait-il dans la deuxième préface d' Anti-Duehring , « étions à peu près les seuls à avoir sauvé la dialectique consciente de la philosophie idéaliste allemande et à l'appliquer dans la conception matérialiste de la nature et de l'histoire. Mais la connaissance des mathématiques et des sciences naturelles est essentielle à une conception de la nature à la fois dialectique et matérialiste. Marx connaissait bien les mathématiques, mais nous ne parvenions que partiellement, par intermittence et sporadiquement, à suivre le rythme des sciences naturelles. C'est pourquoi, lorsque j'ai pris ma retraite des affaires et que j'ai transféré ma maison à Londres, me permettant ainsi d'y consacrer le temps nécessaire, j'ai subi une « mue » aussi complète que possible, comme l'appelle Liebig, en mathématiques et en sciences naturelles. , et j'y ai passé la majeure partie de huit ans.

L'Anti-Dühring fut le premier fruit de ce travail ; Dialectique de la nature la dernière. Si l'Anti-Duehring reste le meilleur exposé de la philosophie du matérialisme dialectique, la Dialectique de la nature , malgré son caractère fragmentaire, doit désormais être lue comme son complément indispensable. Engels n'a pas pu terminer ce travail en raison du travail énorme qu'exigeait l'édition et la publication du Capital (voici une preuve directe de l'interférence des sciences sociales dans le progrès des sciences naturelles !) et d'autres tâches liées au mouvement révolutionnaire. Le présent volume se compose de six chapitres plus ou moins complétés ainsi que d'une liasse de notes isolées et d'articles séparés.

Bien qu'il ait fallu plus de soixante ans pour que le manuscrit d'Engels paraisse en anglais, il arrive à un moment opportun. Voici un moyen supplémentaire d'éduquer les étudiants qui ont ressenti le besoin d'approfondir les bases théoriques du marxisme et de répondre aux critiques qui ont demandé de savoir comment les doctrines et les méthodes du matérialisme dialectique peuvent être appliquées aux problèmes des sciences naturelles. . Sans aucun doute, la nouvelle école des révisionnistes petits-bourgeois, dont le mépris pour la théorie marxiste n'est surpassé que par son ignorance de celle-ci, n'attachera guère plus de valeur positive à ces écrits que ne l'avait fait son prédécesseur, Edward Bernstein, qui a conservé le manuscrit pendant plusieurs décennies après la mort d'Engels sans voir la nécessité de la publier. Mais tout étudiant sérieux de la pensée marxiste se réjouira que ces clés de compréhension de la dialectique matérialiste soient enfin devenues accessibles.

Ce qu'Engels cherche à démontrer

Dans la Dialectique de la nature, Engels visait à démontrer que les processus naturels obéissent aux mêmes lois générales du mouvement que les processus sociaux et intellectuels. Comme il l'écrit dans Anti-Duehring , Engels a étudié les mathématiques et les sciences naturelles pour se convaincre « que, parmi le fouillis des innombrables changements qui se produisent dans la nature, les mêmes lois dialectiques sont à l'œuvre que celles qui, dans l'histoire, régissent l'apparente fortuite des événements ; les mêmes lois que celles qui, de la même manière, forment le fil conducteur de l'histoire du développement de la pensée humaine et qui s'élèvent progressivement vers la conscience dans l'esprit de l'homme… » et qui ont été formulées pour la première fois par Hegel sous une forme mystique avant que Marx et Engels ne les refaçonnent. dans la dialectique matérialiste.

Dans l' introduction , Engels présente une revue critique du développement des sciences naturelles du point de vue théorique. Il explique comment et pourquoi cette première période de la renaissance de la connaissance naturelle a été dominée par le point de vue de l'immuabilité absolue de la nature. Les étoiles fixes et notre propre système solaire, la terre, sa faune et sa flore étaient considérées comme éternellement identiques. Dans un tel schéma de choses, l'idée d'une évolution universelle n'avait pas sa place.

Cette vision, qui a prévalu dans toutes les branches des sciences naturelles jusqu'au début du XIXe siècle, a commencé à être minée d'une science à l'autre par le développement interne des sciences elles-mêmes. En astronomie, par l'hypothèse de Kant-Laplace de l'évolution du système solaire à partir d'une nébuleuse ; en géologie, par la conception de Lyell des transformations successives de la surface terrestre ; en physique, par la formulation de la théorie mécanique de la chaleur et par la loi de la conservation de l'énergie ; en chimie, par la découverte par Mendeleyeff de la disposition périodique des éléments ; et en biologie par la théorie de Darwin sur l'origine des espèces. Cette série de découvertes a donné naissance à une nouvelle conception scientifique de la nature, la théorie de l'évolution universelle, « l'idée selon laquelle la nature tout entière, du plus petit élément au plus grand, des grains de sable aux soleils, des protistes aux hommes, a son existence dans une création et une disparition éternelles, dans un flux incessant, dans un mouvement et un changement incessants.

Les conséquences de ces développements révolutionnaires dans les différentes sciences, qui ont brisé l'ancienne image d'une nature immuable, ont mis du temps à se réaliser dans la pensée consciente des naturalistes individuels et dans la théorie scientifique géniale. Les scientifiques en exercice, qui acceptaient les résultats et poursuivaient les méthodes du point de vue évolutionniste dans leur domaine d'activité spécial, s'accrochaient aux anciennes façons de penser métaphysiques dans d'autres domaines de pensée et dans leurs conceptions générales.

La théorie dialectique de l'évolution

Pendant ce temps, le stade nouveau et plus élevé de la connaissance naturelle exigeait un système théorique et une méthode de pensée qui lui étaient propres. L'ancien système mécanique de la nature, avec ses lois et ses éléments immuables et son mode de pensée métaphysique fonctionnant avec des catégories inflexibles et exclusives, ne suffisait plus.

C'est un philosophe plutôt qu'un scientifique qui a fourni aux sciences naturelles les moyens intellectuels nécessaires pour s'émanciper de l'ancienne vision et pour en construire une nouvelle. Tout comme Descartes avait esquissé le système mécanique de la nature, Hegel a formulé la première conception systématique de l'ensemble du monde naturel, social et spirituel comme un processus continu de développement.

Dans sa logique dialectique, Hegel a tenté de donner une forme rationnelle et de développer une méthode rationnelle à partir des processus multiformes et contradictoires de l'évolution. Les lois de sa dialectique ne sont rien d'autre que les lois les plus générales du mouvement et du changement dans la nature, la société et la pensée humaine. Ces lois ont été conçues à l'origine par Hegel de façon idéaliste comme de simples lois de la pensée. Mais, comme Marx et Engels l'ont démontré par la suite dans leur version matérialiste de la logique dialectique, les lois dialectiques sont des formulations conceptuelles de réalités matérielles objectives.

Trois lois de la dialectique

Engels discute trois lois principales de la dialectique : la loi de la transformation de la quantité en qualité, et vice versa ; la loi de l'interpénétration des contraires ; et la loi de la négation de la négation. Il prend les résultats expérimentaux des sciences individuelles, les passe au crible et les synthétise, pour montrer que ces lois dialectiques sont en réalité des lois du développement de la nature et sont donc valables pour les sciences naturelles théoriques.

La première loi signifie que « dans la nature, d'une manière exactement fixée pour chaque cas individuel, des changements qualitatifs ne peuvent se produire que par l'addition ou la soustraction quantitative de matière ou de mouvement (ce qu'on appelle l'énergie) ». Dans le deuxième chapitre, Engels indique précisément comment cette loi fonctionne à l'aide de nombreux exemples tirés des sciences exactes de la mécanique, de la physique et de la chimie, où des variations quantitatives précisément mesurables et traçables sont directement liées à la production de différences qualitatives. En physique, on a constaté depuis qu'il existe une série continue de rayons depuis les rayons radio jusqu'aux rayons cosmiques dans lesquels les variations quantitatives de longueur d'onde se manifestent par des différences qualitatives déterminables. Cette même loi est également clairement observable en chimie où les propriétés des corps sont modifiées en concordance avec leur composition quantitative modifiée. Engels cite les formes allotropiques des éléments, les composés d'oxyde d'azote, les séries homologues de composés carbonés et la disposition périodique des éléments en fonction de leur poids atomique ; les chimistes modernes pourraient ajouter bien d'autres exemples.

La deuxième loi de la dialectique affirme que toute chose a un caractère contradictoire, contenant en elle son propre contraire. L'essence bipolaire de toutes choses se manifeste par le changement, qui est un processus d' altération ou de transformation de quelque chose de son état original à travers une série de variations intermédiaires vers son opposé. Engels présente cette loi de l'interpénétration des contraires dans le troisième chapitre où il étudie le plus important des problèmes scientifiques, les formes fondamentales du mouvement.

La nature du mouvement

Toute connaissance naturelle est basée sur l'étude des mouvements matériels d'une sorte ou d'une autre. Une conception correcte du mouvement est donc absolument indispensable aux sciences naturelles. Qu'est-ce que le mouvement ? Le mouvement, dit Engels, est une combinaison contradictoire d'attraction et de répulsion. Toutes les différentes formes de mouvement naissent de l'interaction entre ces deux phases opposées de son être. Partout et à chaque fois qu'un mouvement se produit dans la nature, ces pôles opposés se retrouveront inséparablement unis. Cette définition dialectique du mouvement contient déjà implicitement la loi physique découverte empiriquement de la conservation de l'énergie. Car si chaque attraction individuelle est compensée par une répulsion correspondante ailleurs, alors la somme de toutes les attractions de l'univers doit être égale à la somme de toutes les répulsions.

Le mouvement consiste en l'unité concrète de l'attraction et de la répulsion. Grâce à leur interaction les uns avec les autres et leur transmutation les uns dans les autres, les divers modes de mouvement dans la nature sont produits. L'interaction universelle de l'attraction et de la répulsion peut être vue dans le type de mouvement le plus simple, le mouvement mécanique, qui consiste en un changement de place de la part d'un corps quelconque. Le mouvement étant toujours relatif, le changement de lieu nécessite l'interaction d'au moins deux corps pour se manifester. Lorsque deux corps agissent l'un sur l'autre de telle sorte qu'il en résulte un changement de place de l'un ou des deux, ce changement de place ne peut consister qu'en un rapprochement ou une séparation. Mais le mouvement d'un corps vers un autre implique le dépassement de la répulsion qui les sépare, et vice-versa. De plus, l'attraction d'un corps vers un autre implique sa répulsion par rapport à un troisième corps. Ainsi tout changement de lieu entraîne nécessairement l'action réciproque d'attraction et de répulsion et leur remplacement l'un par l'autre.

Les mouvements mécaniques des masses à la surface de la Terre peuvent être résolus en force centripète de gravitation et en forces centrifuges antagonistes. La même interpénétration d'attraction et de répulsion se manifeste dans les mouvements mutuels des corps célestes, comme dans l'équilibre dynamique maintenu entre la terre et le soleil. Si la Terre n'était pas liée au soleil par attraction, elle quitterait le système solaire et s'envolerait dans l'espace. Si le soleil, au contraire, n'exerçait pas une répulsion constante sous forme d'énergie rayonnante sur la terre et ne la maintenait pas à distance, cette planète serait depuis longtemps tombée dans sa masse enflammée et aurait été absorbée.

Chaque mode de mouvement dans la nature, du plus bas au plus élevé, du simple mouvement mécanique au comportement organique complexe, embrasse et découle de l'action et de la réaction simultanées d'attraction et de répulsion. Le mouvement n'est en fait rien d'autre que l'expression la plus générale de la série multiple de formes dans lesquelles se manifestent ces pôles opposés.

La définition dialectique du mouvement

Engels utilise cette définition dialectique, bilatérale et complète du mouvement pour critiquer et corriger les conceptions unilatérales de la nature du mouvement qui prévalent dans la physique newtonienne. Les Newtoniens ont commis une erreur en faisant de l'attraction, ou gravitation, la forme fondamentale du mouvement dans la nature. Ils méconnaissaient ainsi le rôle tout aussi important de son contraire, la répulsion, négligeant notamment les transformations d'une phase du mouvement en l'autre. Engels entreprend une analyse des concepts de force, d'énergie et de travail dans les écrits de Helmholtz, le grand physicien allemand du XIXe siècle, pour démontrer comment cette négligence du caractère essentiellement bipolaire du mouvement a introduit la confusion et perpétué les erreurs dans la théorie physique.

Depuis qu'Engels a écrit, le fait que le mouvement englobe à la fois l'attraction et la répulsion a été vérifié de manière frappante par la théorie électronique de la matière, la théorie physique de la relativité et, comme le souligne Haldane, par les développements récents de la théorie astronomique des nébuleuses spirales. Dans les principes de la nouvelle « mécanique ondulatoire », la loi dialectique de l'interpénétration des contraires vient de remporter une grande victoire sur les anciennes conceptions mécaniques.

Ce triomphe est d'autant plus définitif que les physiciens eux-mêmes ont résisté si longtemps et consciemment. Lorsqu'ils découvrirent pour la première fois que les phénomènes électroniques présentaient à la fois les propriétés des ondes et des particules, ils furent profondément perplexes face à cette contradiction, qui ne pouvait être conciliée ni expliquée par les catégories divisées de la théorie mécanique. La théorie subatomique est dans l'impasse. Après mûre réflexion, les physiciens les plus audacieux ont enfin conclu que dans le monde subatomique, les ondes et les particules ne peuvent plus être considérées comme des opposés absolus ; qu'ils peuvent être réunis en une seule entité ; qu'ils peuvent posséder les mêmes propriétés ; et que, sous certaines conditions, ils peuvent se transformer l'un dans l'autre.

La négation de la négation

La loi de la négation de la négation, que Hegel a utilisée comme loi fondamentale pour la construction de tout son système de pensée, a un domaine d'application bien plus large dans le système naturel. Cette loi exprime réellement la forme fondamentale du développement de la nature.

Les forces opposées à l'œuvre dans chaque chose entraînent des changements constants dans sa constitution. Ces changements s'accumulent en quantité jusqu'à ce que, à un certain stade déterminé du processus de développement, une transformation qualitative distincte ou un saut se produise. La chose perd son identité originelle et passe dans son contraire.

Mais le processus évolutif ne s'arrête pas à la simple négation. La nouvelle forme d'existence matérielle n'est pas moins contradictoire que l'ancienne et est sujette à la même inquiétude intérieure. La première négation subit à son tour une auto-différenciation et une division jusqu'à ce qu'elle passe elle aussi dans son propre contraire et soit ainsi niée. Le résultat final de ce processus s'appelle la négation de la négation, une unité synthétique qui a écarté les formes transitionnelles mais a conservé en elle le contenu essentiel des deux côtés de l'ensemble contradictoire.

Toutes les transformations du mouvement matériel étudiées par les sciences naturelles illustrent le fonctionnement de cette loi de la négation de la négation dans la réalité physique. Engels utilise la loi pour clarifier les interconnexions entre le mouvement mécanique et moléculaire, ou la chaleur.

Mécanique en mouvement moléculaire

Toutes les formes de mouvement sont générées, comme nous l'avons dit, par le jeu de l'attraction et de la répulsion et par leur conversion l'une dans l'autre. Mais dans chaque mode spécifique de mouvement, l'un ou l'autre extrême prédomine. Le mouvement mécanique pur est essentiellement une forme d'attraction. Bien que la répulsion soit nécessairement présente dans tous les cas de mouvement mécanique, elle existe dans un état négatif ou passif. Le rôle actif est joué par l'attraction.

En tant que forme d'attraction, le mouvement mécanique est la négation de la répulsion. Mais il contient en lui la possibilité de se transformer en son contraire. Ce développement dialectique se produit en réalité dans la nature par le contact ou la collision d'un corps avec un autre. Dans le frottement ou l'impact qui en résulte, une partie du mouvement mécanique pur des masses est détruite et réapparaît sous forme de mouvement moléculaire interne, ou chaleur. La chaleur produite par le freinage est un exemple quotidien de ce phénomène.

Mais la chaleur, qui agite et sépare les molécules des corps solides, est une forme de répulsion. Dans le cas de la chaleur, la répulsion apparaît comme le côté actif, et l'attraction recule dans le côté passif du processus matériel. La conversion du mouvement mécanique en chaleur est donc une négation de la négation, un retour du mouvement matériel à l'état originel de répulsion, mais à un niveau de développement supérieur.

Dialectique de la découverte scientifique

La loi de la négation de la négation se manifeste non seulement dans le processus physique de conversion du mouvement mécanique en chaleur, mais aussi dans l'histoire de sa découverte. Il y a bien longtemps, l'humanité a converti le mouvement mécanique en chaleur, d'abord par l'acte instinctif de frotter le corps avec les mains pour le garder au chaud, puis en allumant le feu à partir de la friction. Mais cette négation de la forme positive originelle du mouvement mécanique n'était que la première étape dans la dialectique du processus. Pour achever ce développement, l'humanité a dû inverser le processus et convertir la chaleur en mouvement mécanique.

Cette deuxième étape, la négation de la négation, n'a été réalisée qu'après plusieurs milliers d'années grâce à l'invention de la machine à vapeur, qui est un appareil permettant de convertir la chaleur en un mouvement mécanique utilisable. Dans ce cas, la pratique humaine historique dans le domaine de la technologie fournit la preuve de la loi logique de la négation de la négation.

Voilà aussi la preuve que « la dialectique du cerveau n'est que le reflet de la forme du mouvement du monde réel, tant dans la nature que dans l'histoire ». La loi de la négation de la négation n'aurait pas pénétré la pensée consciente si elle n'avait pas déjà été à l'œuvre dans les processus physiques et dans la vie sociale.

Mécanique contre dialectique

Pourtant, comme le souligne Engels, même après que le problème de la conversion du mouvement mécanique en chaleur et de la chaleur en mouvement mécanique ait été résolu dans la pratique humaine, les naturalistes n'ont pas réussi à formuler ce fait d'une manière théorique tout à fait correcte ou complète. Au début, ils considéraient la chaleur, comme l'électricité, comme un type particulier de substance impondérable plutôt que comme un mode de mouvement matériel. Puis, lorsqu'ils reconnurent la chaleur comme mode de mouvement, tant dans la loi restreinte de l'équivalent mécanique de la chaleur que dans la loi générale de la conservation de l'énergie, ils exprimèrent les relations entre ces deux modes de mouvement exclusivement à partir de l'une. point de vue bilatéral de la quantité.

Mais les mouvements mécaniques et moléculaires ne sont pas seulement liés quantitativement mais qualitativement. Ce sont des formes différentes du même mouvement matériel. Le matérialisme dialectique montre sa supériorité sur le point de vue mécanique car, en plus de comprendre l'identité quantitative entre les deux formes de mouvement, formulée par la loi de l'équivalence quantitative du mouvement à travers tous ses changements de forme, il explique aussi leur diversité qualitative et la manière de leurs métamorphoses mutuelles.

Le matérialisme dialectique a une conception différente de la tâche principale des sciences naturelles que celle des représentants de l'école mécanique dont les idées ont prévalu dans la pensée des sciences naturelles depuis Descartes et Newton. Les mécaniciens, préoccupés par l'étude des lois du passage des corps dans l'espace, croyaient que le but de la science était de réduire toutes les autres formes de mouvement matériel à la forme élémentaire du mouvement mécanique, de résoudre les modes de mouvement supérieurs en la forme élémentaire du mouvement mécanique. plus bas, plus le complexe devient simple. Ainsi, dans l'introduction de ses Principia , Newton écrit :

« Il serait désirable de déduire des éléments de la mécanique les autres phénomènes de la nature. »

Cette conception du but ultime des sciences naturelles coïncidait avec ce niveau relativement primitif de technologie et d'industrie qui se préoccupait principalement d'utiliser et d'exploiter des machines dans lesquelles un aspect du mouvement mécanique (énergie potentielle) était transformé en un autre (énergie cinétique). La pensée scientifique évoluait dans le même cercle étroit que la pratique scientifique, généralisant les changements au sein d'une seule forme simple de mouvement, la transposition mécanique.

Parallèlement aux progrès considérables de la technologie et de l'industrie à grande échelle au cours des deux derniers siècles, les scientifiques ont découvert, étudié et mis en œuvre de nombreux autres types de mouvements matériels, thermiques, électromagnétiques, chimiques, etc. Ils se sont particulièrement appliqués à étudier les interconnexions et les transformations de ces modes de mouvement les uns dans les autres. Les scientifiques savent désormais que, si ces autres formes de mouvement sont toujours liées au mouvement mécanique réel, elles ne peuvent s'y réduire sans effacer leurs caractéristiques spécifiques. Les lois de la physiologie, de la société ou de la pensée, bien que fondées sur les lois fondamentales de la nature, ne peuvent pas être simplement « déduites des éléments de la mécanique », comme l'avait prévu Newton.

De tous côtés, on voit que les lois qui régissent le mouvement mécanique ont leurs limites ; ils ont perdu leur statut souverain. [1] L'expansion de la pratique technique, industrielle et purement scientifique a élargi l'horizon théorique de la science bien au-delà du vieil idéal mécanique, présentant une vision immensément plus large de sa tâche que le matérialisme dialectique a non seulement reconnu mais mieux formulé.

La conception dialectique de la science

Cette nouvelle conception fait époque. Contrairement au point de vue mécanique, le matérialisme dialectique considère que la tâche de la science n'est pas la réduction de tous les modes de mouvement en un seul, mais l'étude des principales formes de mouvement matériel dans leur séquence naturelle, leurs interconnexions dialectiques et leurs transformations en un seul. un autre.

Les formes de mouvement vont du mouvement mécanique brut des masses à l'activité complexe de la pensée dans le cerveau humain. Au cours de l'évolution matérielle, tous ces différents modes de mouvement, mécanique, moléculaire, atomique, électronique, chimique, thermique, organique, social et intellectuel, se sont développés les uns à partir des autres à travers le jeu de l'attraction et de la répulsion, l'idée contradictoire originelle. essence du mouvement. Ils constituent une série hiérarchique interdépendante, dont chacune est naturellement liée aux autres et capable, dans des conditions matérielles appropriées, de se transformer les unes dans les autres.

Cette conception fournit pour la première fois une base matérielle solide pour la classification systématique des sciences. Chaque science analyse soit une forme distincte de mouvement (chimie), soit les interconnexions entre plusieurs formes de mouvement (électrochimie). L'ordre essentiel des sciences correspond à l'ordre de génération des diverses formes de mouvement dans la nature et à leur transition dialectique les unes dans les autres. Ainsi le matérialisme dialectique introduit un nouveau principe d'ordre pour remplacer la confusion et l'anarchie qui règnent dans la pensée scientifique depuis la faillite de l'ancien système mécanique. Tous les divers départements de la connaissance humaine, de l'astronomie à la logique, sont corrélés en une vaste synthèse.

Une partie du matériel de la Dialectique de la nature , comme de tout traité sur la connaissance naturelle écrit il y a plus de soixante ans, a été rendu obsolète par les progrès ultérieurs des sciences physiques. Cela est particulièrement vrai du chapitre sur l'électricité dans lequel les plus grands progrès ont été réalisés au cours du dernier demi-siècle. Pourtant, il y a remarquablement peu de plaisanteries dans ces pages. Les observations d'Engels allaient dans la bonne direction et ont été confirmées dans de nombreux cas par des recherches ultérieures en sciences physiques. Chaque discussion sur une question spécifique a une valeur durable en tant qu'exemple de la manière d'utiliser les concepts de la dialectique matérialiste comme instruments de pensée critique dans les sciences naturelles et sociales.

La tâche qui nous attend

La tâche de définir le caractère dialectique des événements naturels, qu'Engels s'était fixée et n'a pas réussi à achever, attend encore d'être accomplie. Malgré la richesse des matériaux fournis par les récents développements révolutionnaires des sciences naturelles, cette tâche en est à peu près au point où Engels l'avait laissée. Les théoriciens de la période post-marxienne – Bernstein, Kautsky, Adler, etc. – possédant la même hostilité ou indifférence à l'égard de la philosophie du matérialisme dialectique que nos anti-dialectiques contemporains, n'avaient ni l'équipement ni la motivation pour faire quoi que ce soit dans ce sens. Le Matérialisme et la Critique empirique de Lénine et ses cahiers sur la logique de Hegel ont rendu possible une renaissance de la philosophie du marxisme et ont ouvert la voie à l'extension de ses idées et de ses méthodes aux problèmes auxquels sont confrontées les sciences physiques.

Il fallait espérer que, lorsque les bolcheviks auraient pris le pouvoir en Russie, leurs dirigeants scientifiques et leurs académies entreprendraient cette tâche sur une base collective aussi bien qu'individuelle. Sous le patronage de Lénine, des débuts prometteurs furent réalisés. Mais celles-ci ont été interrompues par la réaction. On ne pouvait guère s'attendre à ce que la pensée marxiste pure, bannie de la politique, s'enracine dans le sous-sol de la nature ou s'épanouisse librement pendant un certain temps sous l'ombre funeste du régime de Staline. Par conséquent, le marxisme est passé d'un mouvement idéologique en pleine croissance à une scolastique stérile.

Les staliniens pourraient préserver certaines reliques de la pensée marxiste passée comme les scolastiques médiévaux préservaient les écrits d'Aristote ou comme ils momifiaient eux-mêmes le corps de Lénine : pour exhiber les gloires décadentes du passé tout en violant leur esprit dans le présent. C'est pourquoi nous leur devons la publication de la Dialectique de la nature . Dans la science comme dans la société, des vestiges de l'héritage de la Révolution d'Octobre sont ici et là ancrés dans le stalinisme ; du bien peut encore émaner de cette abomination : contradiction qui horrifiera sans doute les anti-dialectiques. Mais sous les auspices staliniens, il ne peut y avoir de développement cohérent et fructueux de la science du matérialisme dialectique.

Dans ce domaine de la pensée, comme dans tous les autres, les forces de la Quatrième Internationale sont obligées de poursuivre les tâches laissées inachevées par leurs prédécesseurs marxistes. Dans les œuvres philosophiques de Marx et d'Engels, et maintenant dans la Dialectique de la nature , ils retrouveront les principales voies déjà tracées pour eux.

note de bas de page

1. Voir, par exemple, The Evolution of Physics d'Einstein et Infeld, en particulier la section sur The Decline of the Mechanical View .

https://www-marxists-org.translate.goog/archive/novack/1940/12/dialnat.htm?_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

La conception matérialiste de l'histoire

Robert Paris — 2025-03-24T23:50:00Z

Lorsque l'historien, j'entends un de ceux qui ne se sont pas privés du don de généralisation, embrasse par la pensée le passé et le présent du genre humain, il voit se dérouler un spectacle grandiose et merveilleux. En effet, vous savez sans doute que la science moderne suppose que l'homme existe sur notre globe depuis l'ancien quaternaire, c'est-à-dire depuis au moins 200.000 ans. Mais si nous faisons abstraction de ces calculs toujours hypothétiques, si nous admettons, comme on admettait dans le bon vieux temps, que l'homme a paru sur terre environ 4.000 ans avant l'ère chrétienne, nous avons quelque chose comme 200 générations qui sont venues l'une après l'autre pour disparaître comme disparaissent les feuilles dans la forêt à l'approche de l'automne. Chacune de ces générations, que dis-je, presque chaque individu faisant partie de chaque génération a poursuivi ses propres buts, chacun a lutté pour sa propre existence ou pour l'existence de ses proches et pourtant il y a eu un mouvement d'ensemble, il y a ce que nous appelons l'histoire du genre humain, nous rappelons à notre mémoire l'état de nos ancêtres, si nous nous représentons, par exemple, la vie des hommes de cette race qui peuplait les habitations dites lacustres, et si nous comparons cette vie a celle des Suisses de nos jours, nous apercevons une énorme différence. La distance qui sépare l'homme de ses parents plus ou moins anthropomorphes s'est agrandie, le pouvoir de l'homme sur la nature s'est augmenté. Il est donc très naturel, je dirai plus, il est inévitable de se demander quelles ont été les causes de ce mouvement et de ce progrès.

Cette question, la grande question des causes du mouvement historique et du progrès du genre humain est celle qui constitue l'objet de ce qu'on appelait autrefois la philosophie de l'histoire et qu'on ferait, me semble-t-il, mieux de désigner du nom de conception de l'histoire, c'est-à-dire de l'histoire considérée comme science, ne se contentant pas d'apprendre comment les choses se sont passées, mais, voulant savoir pourquoi elles se sont passées d'une telle manière et non pas d'une autre.

Comme toute chose, la philosophie de l'histoire a eu son histoire à elle, je veux dire qu'à différentes époques les hommes qui s'occupaient de la question du pourquoi du mouvement historique ont répondu d'une façon différente à cette grande question. Chaque époque avait sa philosophie de l'histoire à elle. Vous m'objecterez peut-être que souvent à une même époque historique il n'y avait pas seulement une mais plusieurs écoles de philosophie de l'histoire. J'en tombe d'accord, mais je vous prie de considérer que les différentes écoles philosophiques propres à une période donnée de l'histoire ont toujours entre elles quelque chose de commun qui permet de les envisager comme différentes espèces d'un même genre, il y a naturellement aussi des survivances. Nous pouvons donc dire, pour simplifier le problème, que chaque période historique a sa propre philosophie de l'histoire. Nous allons en étudier quelques-unes unes. Je commence par la philosophie ou conception théologique de l'histoire.
La conception théologique de l'histoire

Qu'est-ce que là philosophie ou conception théologique de l'histoire ? Cette conception est la plus primitive, elle est intimement liée aux premiers efforts faits par la pensée humaine pour se rendre compte du monde extérieur.

En effet, la conception la plus simple que l'homme puisse se faire de la nature, c'est d'y voir non pas des phénomènes dépendant les uns des autres et contrôlés par des lois invariables, mais des événements produits par l'action d'une ou de plusieurs volontés semblable à la sienne. Le philosophe français Guyau dit dans un de ses livres, qu'un enfant en sa présence traitait la lune de méchante parce qu'elle ne voulait pas se montrer, cet enfant considérait la lune comme un être animé, et, comme cet enfant, l'homme primitif anime toute la nature. L'animisme, la première phase du développement de la pensée religieuse, et le premier pas de la science, c'est l'explication animiste des événements de la nature et de les concevoir comme des phénomènes soumis à des lois. Tandis qu'un enfant croit que la lune ne se montre pas parce qu'elle est méchante, un astronome nous explique l'ensemble des conditions naturelles qui, à un moment donné, nous permettent ou nous empêchent de voir tel ou tel astre. Or, tandis que dans l'explication de la nature, les progrès de la science ont été relativement rapides, la science de la société humaine et de son histoire n'avançait qu'avec beaucoup plus de lenteur. On admettait, l'explication animiste des événements historiques à des époques où l'on se moquait déjà de l'explication animiste des phénomènes de la nature.

Dans des sociétés souvent très civilisées, on trouvait tout à fait permis d'expliquer le mouvement historique de l'humanité comme la manifestation de la volonté d'une ou de plusieurs divinités. Cette explication de l'histoire par l'action de la divinité constitue ce que nous appelons la conception théologique de l'histoire.

Pour vous donner deux exemples de cette conception, je vais caractériser ici la philosophie historique de deux hommes célèbres : Saint Augustin, évêque d'Hippone et Bossuet, évêque de Meaux.

Saint Augustin envisage les événements historiques comme soumis à la Providence divine et, qui plus est, il est persuadé qu'on ne peut les envisager autrement.

"Considérez ce Dieu souverain et véritable, dit-il, ce Dieu unique et tout-puissant, auteur et créateur de toutes les âmes et de tous les corps... qui a fait de l'homme un animal raisonnable composé de corps et d'âme, ce Dieu, principe de toute règle, de toute beauté, de tout ordre qui donne à tout le nombre, le poids et la mesure, de qui dérive toute production naturelle, quels qu'en soient le genre et le prix, je demande s'il est croyable que ce Dieu ait souffert que les empires de la terre, leur domination et leur servitude restassent étrangers aux lois de, la Providence" (Cité de Dieu, traduction Emile Saisset, livre V, chap. XI, pp. 292-293).

Ce point de vue général, Saint Augustin ne le quitte dans aucune de ses explications historiques.

S'agit-il d'expliquer la grandeur des Romains, l' évêque d'Hippone nous raconte avec beaucoup de détails comme quoi elle entrait dans les vues de la Divinité :

"Après que les royaumes d'Orient eurent brillé sur la terre pendant une longue suite d'années, Dieu voulut que l'empire d'Occident, qui était le dernier dans l'ordre des temps, devint le premier de tous par sa grandeur et son étendue, et comme il avait à dessein de se servir de cet empire pour châtier un grand nombre de nations, il le confia à des hommes passionnés pour la louange et l'honneur, qui mettaient la gloire dans celle de la patrie et étaient toujours prêts à se sacrifier pour son salut, triomphant ainsi de leur cupidité et de tous les autres vices par ce vice unique : l'amour de la gloire. Car, il ne faut pas se le dissimuler, l'amour de la gloire est un vice... etc." (p. 301).

S'agit-il d'expliquer la prospérité du premier empereur chrétien Constantin, la volonté divine lève toute difficulté :

"Le bon Dieu, nous dit saint Augustin, voulant empêcher ceux qui l'adorent... de se persuader qu'il est impossible d'obtenir les royaumes et les grandeurs de la terre sans la faveur toute-puissante des démons, a voulu favoriser l'empereur Constantin, qui, loin d'avoir recours aux fausses divinités, n'adorait que la véritable, et de le combler de plus de biens qu'un autre n'en eût seulement osé souhaiter" (t. I, pp. 328-329 ).

S'agit-il enfin de savoir pourquoi une guerre durait plus longtemps qu'une autre, saint Augustin nous dira que Dieu l'avait voulu ainsi : "De même qu'il dépend de Dieu d'affliger ou de consoler les hommes, selon les conseils de la justice et de sa miséricorde, c'est lui, aussi qui règle les temps des guerres, qui les abrège ou les prolonge à son gré " (p. 323, tome I).

Vous le voyez, saint Augustin reste toujours fidèle à son principe fondamental. Malheureusement, il ne suffit pas d'être fidèle à un principe donné pour trouver la Juste explication des phénomènes. Il faut avant tout que le philosophe de l'histoire étudie soigneusement tous les faits qui ont précédé et accompagné le phénomène qu'il cherche à expliquer. Le principe, fondamental ne peut et ne doit jamais servir que de fil conducteur dans l'analyse de la réalité historique. Or la théorie de saint Augustin est insuffisante sous les deux rapports indiqués. Comme méthode d'analyse de la réalité historique, elle est nulle. Et quant à son principe fondamental, je vous prie d'observer ceci. Saint Augustin parle de ce qu'il appelle les lois de la providence avec tant de conviction et avec tant de détails, qu'on se demande, en le lisant, s'il n'a pas été le confident intime de son dieu. Et le même auteur, avec la même conviction, avec la même fidélité à son principe fondamental, et dans le même ouvrage, nous dit que les voies du Seigneur sont insondables. Mais s'il en est ainsi, pourquoi entreprendre la tâche nécessairement ingrate et stérile de les sonder ? Et pourquoi nous indiquer ces insondables voies comme uns explication des événements de la vie humaine ? La contradiction est palpable, et puisqu'elle est palpable, on a beau avoir la foi fervente et inébranlable, on est forcé de renoncer à l'interprétation théologique de l'histoire si l'on tient tant soit peu à la logique et si l'on ne veut pas prétendre que l'insondable, c'est-à-dire l'inexplicable, explique et fait comprendre toute chose.

Passons à Bossuet. Comme Saint Augustin, Bossuet, dans sa conception de l'histoire, se place au point de vue théologique. Il est persuadé que les destinées historiques des peuples, ou, comme il s'exprime, les révolutions des empires sont réglées par la Providence.

"Ces empires dit-il dans son Discours sur l'histoire universelle, ont une liaison nécessaire avec l'histoire du peuple de Dieu. Dieu s'est servi des Assyriens et des Babyloniens pour châtier ce peuple, des Perses, pour le rétablir, d'Alexandre et de ses premiers successeurs, pour le protéger d'Antochius l'Illustre et de ses successeurs, pour l'exercer ; des Romains, pour soutenir sa liberté contre les rois de Syrie, qui ne songeaient qu'à la détruire. Les Juifs ont duré jusqu'à Jésus-Christ sous la puissance des mêmes Romains. Quand ils l'ont méconnu et crucifié, ces mêmes Romains ont prêté leurs mains sans y penser, à la vengeance divine et ont exterminé ce peuple ingrat" (Discours, éd. Garnier frères, p.334).

En un mot, tous les peuples et tous les grands empires oui, l'un après l'autre apparurent sur la scène historique ont concouru par divers moyens au même but : au bien de la religion chrétienne et à la gloire de Dieu. Bossuet découvre à son élève les secrets jugements de Dieu sur l'empire romain et sur Rome même, en se basant sur la révélation que le Saint Esprit a faite à saint Jean et que celui-ci a expliquée dans l'Apocalypse. Il parle, lui-aussi, comme si les voies du Seigneur avaient cessé d'être insondables, et, chose bien digne d'attention, le spectacle du mouvement historique ne lui inspire que le sentiment de la vanité des choses humaines.

"Ainsi, dit-il, quand vous voyez passer comme en un instant devant vos yeux, je ne dis pas les rois et les empereurs, mais ces grands empires qui ont fait trembler tout l'univers et quand vous voyez les Assyriens anciens et nouveaux, les Mèdes, les Perses, les Grecs, les Romains, se présenter successivement, et tomber, pour ainsi dire, les uns sur les autres, ce fracas effroyable vous fait sentir qu'il n'y a rien de solide parmi les hommes, et que l'inconstance et l'agitation est le« propre partage des choses humaines. » (Discours, p. 339).

Ce pessimisme est un des traits les plus remarquables de la philosophie historique de Bossuet. Et, tout bien considéré, il faut avouer que ce trait rend fidèlement le caractère essentiel du christianisme. Le christianisme promet à ses fidèles de la consolation, beaucoup de consolation ! Mais comment les console-t-il ? En les détachant des choses d'ici-bas, en les persuadant que tout est vanité sur la terre et que le bonheur n'est possible pour les humains qu'après la mort. Je vous prie de retenir ce trait dans votre mémoire s il vous donnera dans la suite un terme de comparaison.

Un autre trait remarquable de la philosophie historique de Bossuet, c'est que, dans l'interprétation des événements historiques, il ne se contente pas, comme Saint Augustin, d'en appeler à la volonté du bon Dieu, mais porte déjà son attention vers ce qu'il appelle les causes particulières des révolutions des empires.

"Car ce même dieu - dit-il - qui a fait l'enchaînement de l'univers, et qui, tout-puissant par lui-même, a voulu aussi que le cours des choses humaines eût sa suite et ses proportions » Je veux dire que les hommes et les nations ont eu les qualités, proportionnelles à l'élévation à laquelle ils étaient destinés, et qu'à la réserve de certains coups extraordinaires, où Dieu voulait que sa main parût toute seule, il n'est point arrivé de grand changement qui n'ait eu ses causes dans les siècles précédents. Et comme, dans toutes les affaires, il y a ce qui les prépare, ce qui détermine à les entreprendre, et ce qui les fait réussir, la Vraie science de l'histoire est de remarquer dans chaque temps ces secrètes dispositions qui ont préparé les grands changements et les conjonctures importantes qui les ont fait arriver." (Discours, pp. 339-340).

Ainsi, d'après Bossuet, il arrive bien dans l'histoire des événements où la main de Dieu paraît toute seule, où, en d'autres termes Dieu agit d'une façon immédiate. Ces événements-là, ce sont, pour ainsi dire, des miracles historiques. Mais, pour la plupart des cas et dans la marche ordinaire des choses, les changements qui ont lieu à une époque donnée ont leurs causes dans les époques précédentes. La tâche de la vraie science est d'étudier ces causes qui n'ont rien de surnaturel, puisqu'elles ne tiennent qu'à la nature des hommes et des nations.

Dans sa conception théologique de l'histoire, Bossuet fait donc une large place à l'explication naturelle des événements historiques. Il est vrai que cette explication naturelle est, chez lui, intimement liée à l'idée théologique ; c'est toujours le bon Dieu qui donne aux hommes et aux nations des qualités proportionnelles à l'élévation à laquelle il les destine. Mais, une fois données, ces qualités agissent toutes seules, et tant qu'elles agissent, nous avons non seulement le droit mais le devoir, Bossuet le dit catégoriquement, de chercher l'explication naturelle de l'histoire.

La philosophie historique de Bossuet a, sur celle de Saint Augustin, le grand avantage d'insister sur la nécessité d'étudier les causes particulières des événements. Mais cet avantage n'est, au fond, qu'un aveu, inconscient et involontaire sans doute, de 1'impuissance et de la stérilité de la conception théologique proprement dite, c'est à dire de la méthode qui consiste à expliquer les phénomènes par l'action d'un ou de plusieurs agents surnaturels.

Cet aveu, les ennemis de la théologie en surent bien tirer parti au siècle suivant.

Le plus redoutable parmi ces ennemis, le patriarche de Ferney, Voltaire, dit très malicieusement dans son célèbre Essai sur les mœurs des Nations : "Rien n'est plus digne de notre curiosité que la manière dont Dieu voulut que l'Eglise s'établit en faisant concourir les causes secondes à ses décrets éternels. Laissons respectueusement ce qui est divin à ceux qui en sont les dépositaires, et attachons-nous uniquement à l'historique ." ( Essai, édition de Beuchot, t. I, p. 346 ).
La conception idéaliste de l'histoire

La conception théologique de l'histoire est donc mise respectueusement de côté. Voltaire s'attache à l'historique, il s'efforce d'expliquer les phénomènes par leurs causes secondes, c'est-à-dire naturelles. Mais en quoi consiste la science, si ce n'est dans l'explication naturelle des phénomènes ?

La philosophie historique de Voltaire est un essai d'interprétation scientifique de l'histoire.

Considérons cet essai d'un peu plus près. Voyons par exemple, quelles ont été, d'après Voltaire, les causes de la chute de l'empire romain.

La décadence romaine a été longue et lente, mais parmi les fléaux qui ont causé la chute du colossal empire. Voltaire fait ressortir surtout les deux suivants : 1° les Barbares, 2° les disputes de religion.

Les Barbares ont détruit l'empire romain. Mais pourquoi, demande Voltaire, les Romains ne les exterminèrent-ils pas, comme Marius avait exterminé les Cimbres ? C'est qu'il ne se trouvait point de Marius. Et pourquoi ne se trouvait-il pas de Marius ? Parce que les mœurs des Romains avaient changé. La symptôme le plus éclatant de ce changement dans les mœurs, c'est que l'empire romain avait alors plus de moines que de soldats. "Ces moines couraient en troupe de ville en ville pour soutenir ou pour détruire la consubstantialité du Verbe... " (Ibid., t. I, p. 377).

"Comme les descendants de Scipion étaient devenus des controversistes, comme la considération personnelle était passée des Hortensius et des Cicéron aux Cyrille, aux Grégoire, aux Amboise, tout fut perdu et si l'on doit s'étonner de quelque chose, c'est que l'empire romain ait subsisté encore un peu de temps." (Ibid., t. I, p. 377).

Vous voyez bien ici quelle était, d'après Voltaire, la cause principale de la chute de Rome. Cette cause, c'est le triomphe du christianisme. D'ailleurs Voltaire le dit lui-même avec son ironie mordante : "Le christianisme ouvrait le ciel, mais il perdait l'empire " (Ibid., t. I, p. 337).

A-t-il eu raison, a-t-il eu tort ? C'est ce qui ne nous regarde pas maintenant. Ce qui nous importe, c'est de nous rendre compte exactement des idées historiques de Voltaire. L'examen critique de ces idées ne viendra qu'ensuite.

Donc, nous voyons que, selon Voltaire, le christianisme a perdu l'empire romain, Humainement parlant, il est permis sans doute de demander pourquoi le christianisme a triomphé de Rome ?

Pour Voltaire, le principal instrument de la Victoire des chrétiens fut Constantin, qu'il nous représente conformément à la vérité historique. Mais un homme, fût-il empereur, et fût-il très méchant et très superstitieux, serait-il jamais capable d'assurer le triomphe d'une religion ?

Voltaire croyait que oui. Et, pour le croire, il n'était pas le seul de son siècle. Tous les philosophes le croyaient aussi. Comme exemple, je vous citerai les considérations d'un autre écrivain sur l'origine du peuple juif et sur le christianisme.

Si la conception théologique de l'histoire consiste à expliquer l'évolution historique par la volonté et l'action, directe ou indirecte, d'un ou de plusieurs agents surnaturels, la conception idéaliste - dont Voltaire et ses amis étaient les partisans convaincus - consiste à expliquer cette même évolution par l'évolution des mœurs et des idées, ou de l'opinion, comme on s'exprimait au XVIII° siècle.

"J'entends par opinion, dit Suard, le résultat de la masse de vérités et d'erreurs répandues dans une nation, résultat qui détermine ses jugements d'estime ou de mépris, d'amour ou de haine, qui forme ses penchants et ses habitudes, ses idées et ses vertus, en un mot, ses mœurs." (Suard, Mélanges de Littérature, III, p. 400).

Puisque c'est l'opinion qui gouverne le monde, il est évident que l'opinion est la cause fondamentale, la cause la plus profonde, du mouvement historique, et il n'y a pas lieu de s'étonner qu'un historien en appelle à l'opinion comme à une force qui produit en dernière instance les événements de telle ou telle époque.

Et si l'opinion en général explique les événements historiques, il est tout naturel de chercher dans l'opinion religieuse (dans le christianisme par exemple), la cause la plus profonde de la prospérité ou de la décadence d'un empire (par exemple de l'empire de Rome). Voltaire était donc fidèle à la philosophie historique de son temps en disant que le christianisme a causé la ruine de l'empire de Rome.

Mais parmi les philosophes du XVIII° siècle, il y en avait plusieurs qui sont connus comme des matérialistes. Tels étaient, par exemple, Holbach, l'auteur du célèbre Système de la nature , et Helvétius, l'auteur du livre non moins célèbre De l'Esprit . Il est très naturel de supposer qu'au moins ces philosophes-là n'approuvaient pas la conception idéaliste de l'histoire.

Eh bien ! Cette supposition, toute naturelle qu'elle paraisse, est erronée : Holbach et Helvétius, matérialistes dans leur conception de la nature étaient idéalistes en ce qui concerne l'histoire.

Comme tous les philosophes du XVIII° siècle, comme toute la " séquelle des Encyclopédistes ", les matérialistes de ce temps-là croyaient que l'opinion gouverne le monde et que l'évolution de l'opinion explique en dernière analyse toute l'évolution historique.

"L'ignorance, l'erreur, le préjugé, le défaut d'expérience, de réflexion et de prévoyance, voilà les vraies sources du mal moral. Les hommes ne se nuisent à eux-mêmes et ne blessent leurs associés, que parce qu'ils n'ont point d'idées de leurs vrais intérêts." (Système social, t. II, chap. I, p. 5).

Dans un autre endroit du même ouvrage, nous lisons :

"L'histoire nous prouve qu'en matière de gouvernement, les nations furent de tout temps le jouet de leur ignorance, de leur imprudence, de leur crédulité de leurs terreurs paniques, et surtout des passions de ceux qui surent prendre de l'ascendant sur la multitude. Semblables à des malades qui s'agitent sans cesse dans leur lit, sans y trouver de position convenable, les peuples ont souvent changé la forme de leurs gouvernements mais ils n'ont jamais eu ni le pouvoir, ni la capacité de réformer le fond, de remonter à la vraie source de leurs maux ; ils se virent sans cesse ballottés par des passions aveugles." (Ibid., II, p. 27).

Ces citations vous montrent que, d'après le matérialiste Holbach, l'ignorance fut la cause du mal moral et politique. Si les peuples sont méchants, c'est grâce à leur ignorance, si leurs gouvernements sont absurdes, c'est parce qu'ils n'ont pas su découvrir les vrais principes de l'organisation sociale et politique, si les révolutions faites par les peuples n'ont pas déraciné le mal moral et social, c'est parce qu'ils n'ont pas eu assez de lumières. Mais qu'est ce que l'ignorance ? Qu'est-ce que l'erreur ? Qu'est-ce que le préjugé ? L'ignorance, l'erreur, le préjugé, tout cela, ce n'est que de l'opinion erronée. Et si l'ignorance, l'erreur et le préjugé ont empêché les hommes de découvrir les vraies bases de l'organisation politique et sociale, il est clair que c'est l'opinion erronée qui a gouverné le monde. Holbach est donc, là-dessus, du même avis que la plupart des philosophes du XVIII° siècle.

Quant à Helvétius, je ne citerai que son opinion sur le système féodal. Dans une lettre à Saurin sur l'Esprit des Lois de Montesquieu, il dit :

"Mais que diable veut-il nous apprendre par son Traité des Fiefs ? Est-ce une matière que devait chercher à débrouiller un esprit sage et raisonnable ? Quelle législation peut résulter de ce chaos barbare de lois que la force a établies, que l'ignorance a respectées, et qui s'opposeront toujours à un bon ordre de choses ? " (Œuvres, III, p. 266).

Dans un autre endroit, il dit "Montesquieu est trop féodaliste, et le gouvernement féodal est le chef-d'œuvre de l'absurdité ". (Œuvres, III, p.314).

Ainsi, Helvétius trouve que le féodalisme, c'est à dire tout un système d'institutions sociales et politiques, était le chef-d'œuvre de l'absurdité et, par conséquent, devait son origine à l'ignorance ou, en d'autres termes, à une opinion erronée. C'est donc toujours l'opinion qui, en bien ou en mal, a gouverné le monde.

J'ai dit qu'il nous importait non pas de critiquer cette théorie, mais de bien la connaître et de bien saisir sa nature. Maintenant que nous la connaissons, il nous est non seulement permis, mais nécessaire de l'analyser.

Eh bien, cette théorie est-elle vraie ou est-elle fausse ?

Est-il vrai, oui ou non, que les hommes qui ne comprennent pas en quoi consistent leurs intérêts ne pouvaient les servir de façon raisonnable ? Cela est vrai sans contredit.

Est-il vrai, oui ou non, que l'ignorance a causé beaucoup de maux à l'humanité et qu'un système social et politique basé sur la soumission et sur l'exploitation de l'homme par l'homme, tel que fut le féodalisme, n'est possible que dans un temps d'ignorance et de préjugés profondément enracinés ?

Cela est bien vrai, et je ne vois pas comment on pourrait contester une vérité aussi indubitable.

Est-il vrai, est-il faux, en un mot, que l'opinion, dans le sens déterminé par Suard, a une grande influence sur la conduite des hommes ? Quiconque connaît les hommes dira que cela aussi est indubitable et indiscutable.
La force des idées … et leur origine

La conception idéaliste de l'histoire est-elle donc basée sur la vérité ?

Je réponds oui et non. Et voici ce que j'entends par-là.

La conception idéaliste de l'histoire est vraie dans ce sens qu'il y a du vrai en elle. Oui, il y a du vrai. L'opinion à une très grande influence sur les hommes. Nous avons donc le droit de dire qu'elle gouverne le monde. Mais nous avons bien le droit de nous demander si cette opinion qui gouverne le monde n'est gouvernée par rien du tout ? Autrement dit, nous pouvons et nous devons nous demander si les opinions et les sentiments des hommes sont une chose soumise au hasard. Poser cette question, c'est la résoudre aussitôt dans le sens négatif. Non, les opinions et les sentiments des hommes ne sont point soumis au hasard. Leur génération comme leur évolution est soumise à des lois que nous devons étudier. Dès que vous admettez ceci - et le moyen de ne pas l'admettre ? - vous êtes forcés de reconnaître que si l'opinion gouverne le monde, elle ne le gouverne pas en souverain absolu, qu'elle est gouvernée à son tour et que, par conséquent, celui qui en appelle à l'opinion est loin de nous indiquer la cause fondamentale, la cause la plus profonde du mouvement historique.

Il y a donc de la vérité dans la conception idéaliste de l'histoire. Mais il n'y a pas toute la vérité.

Pour connaître toute la vérité, il nous faut reprendre la recherche justement là où la conception idéaliste l'abandonne. Il nous faut tâcher de nous rendre un compte exact des causes de la génération et de l'évolution de l'opinion des hommes vivant en société.

Pour faciliter notre tâche, procédons avec méthode, et, avant tout, voyons si l'opinion, c'est à dire, conformément à la définition donnée par Suard, la masse de vérités et d'erreurs répandue parmi les hommes leur est innée, si elle naît avec eux pour ne disparaître qu'avec eux. Cela revient à nous demander s'il y a des idées innées.

Il fut un temps où l'on était fermement convaincu que les idées, au moins en partie, sont innées. En admettant l'existence des idées innées, on admettait en même temps que ces idées-là constituent un fonds commun à l'humanité toute entière, un fonds qui est toujours le même dans tous les temps et tous les climats.

Cette opinion, très répandus autrefois, fut victorieusement combattue par un philosophe anglais de grand mérite, John Locke. Dans son célèbre livre intitulé : Essai sur l'entendement humain , John Locke a prouvé qu'il n'y a point d'idées, de principes ou de nations innées dans l'esprit de l'homme.

Les idées ou les principes des hommes leur viennent de l'expérience, et c'est également vrai en ce qui concerne les principes spéculatifs, comme les principes pratiques ou principes de morale. Les principes de morale, varient selon les temps et les lieux. Quand les hommes condamnent une action, c'est parce qu'elle leur est nuisible. Quand ils la louent, c'est qu'elle leur est utile. L'intérêt (non pas l'intérêt personnel, mais l'intérêt social) détermine donc les jugements des hommes dans le domaine de la vie sociale. Telle était la doctrine de Locke, dont tous les philosophes français du XVIII° siècle étaient des partisans convaincus. Nous avons donc le droit de prendre cette doctrine pour point de départ de notre critique de leur conception de l'histoire.

Il n'existe point d'idées innées dans l'esprit des hommes ; c'est l'expérience qui détermine les Idées spéculatives et c'est l'intérêt social qui détermine les "idées pratiques". Admettons ce principe et voyons quelles conséquences en découlent.

2
La réaction après la Révolution Française

Un grand événement historique sépare le XVIII° siècle du XIX° : la Révolution Française, qui comme un ouragan a passé sur la France en détruisant l'ancien régime et en balayant ses débris. Elle a eu une profonde influence sur la vie économique, sociale, politique et intellectuelle non seulement de la France, mais de l'Europe entière. Elle n'a pas pu rester sans influence sur la philosophie de l'histoire.

Quelle a été cette influence ?

Eh bien ! Son résultat le plus immédiat a été un sentiment d'immense lassitude.

Le grand effort fait par les gens de ce temps-là a provoqué un besoin impérieux de repos.

A côté de ce sentiment de lassitude, inévitable après toute grande dépense d'énergie, il y a eu aussi un certain scepticisme. Le XVIII° siècle croyait fermement au triomphe de la raison. La raison finit toujours par avoir raison, disait Voltaire. Les événements de la Révolution ont brisé cette foi. On a vu tant d'événements inattendus, on a vu triompher tant de choses qui semblaient tout à fait impossibles et absolument déraisonnables, on a vu tant de calculs les plus sages renversés par la brutale logique des faits, qu'on s'est dit que la raison ne finira probablement jamais par avoir raison. Nous avons là-dessus le précieux témoignage d'une femme d'esprit, qui savait observer ce qui se passait autour d'elle.

"La plupart des hommes, dit Mme de Staël, épouvantés des vicissitudes effroyables, dont les événements politiques nous ont offert l'exemple, ont perdu maintenant tout intérêt au perfectionnement d'eux-mêmes et sont trop frappés de la puissance du hasard pour croire à l'ascendant les facultés intellectuelles" (De la littérature, Préface, p. XVIII).

On était donc épouvanté par la puissance du hasard. Mais qu'est-ce que le hasard ? Et qu'est-ce que le hasard dans la vie des sociétés ? Il y a matière à discussion philosophique là-dedans. Mais sans entrer dans cette discussion, nous pouvons dire que trop souvent les hommes attribuent au hasard ce dont les causes leur restent inconnues. Aussi quand le hasard leur fait trop et trop longtemps sentir sa puissance, ils finissent par essayer d'expliquer et de découvrir les causes des phénomènes qu'ils considéraient auparavant comme fortuits. Et c'est justement ce que nous voyons dans le domaine de la science historique au commencement du dix-neuvième siècle.
Philosophie de l'histoire de Saint-Simon

Saint Simon, une des têtes les plus encyclopédiques et les moins méthodiques de la première moitié de ce siècle, s'efforce de poser les bases d'une science sociale. La science sociale, la science de la société humaine, la physique sociale, comme il l'appelle parfois, peut et doit, selon lui, devenir une science aussi exacte que les sciences naturelles. Nous devons étudier les faits relatifs à la vie passée de l'humanité pour découvrir les lois de son progrès. Nous ne pourrons prévoir l'avenir, que lorsque nous aurons compris le passé. Et pour le comprendre, pour expliquer le passé, Saint-Simon étudie surtout l'histoire de l'Europe occidentale depuis la chute de l'empire romain.

On voit dans cette histoire, la lutte des industriels (ou du Tiers Etat, comme on disait au siècle précédent) contre l'aristocratie. Les industriels se sont ligués avec la royauté, et, par l'appui qu'ils ont donné aux rois, ils leur ont fourni les moyens de s'emparer du pouvoir politique, qui se trouvait auparavant dans les mains des seigneurs féodaux. En échange de leurs services la royauté leur a donné sa protection, au moyen de laquelle ils ont pu remporter beaucoup d'importantes victoires sur leurs ennemis. Peu à peu, le travail et l'organisation aidant, les industriels sont parvenus à posséder une force sociale imposante, bien supérieure à celle de l'aristocratie.

La Révolution Française n'était, pour Saint-Simon, qu'un épisode de la grande lutte, plusieurs fois séculaire, entre les industriels et les nobles. Et toutes ses propositions pratiques se réduisaient à des projets, des mesures qu'il fallait, selon lui, prendre pour compléter et consolider la victoire des industriels et la défaite des nobles. Or, la lutte des industriels contre la noblesse était la lutte de deux intérêts opposés. Et si cette lutte a, comme le dit Saint-Simon, rempli toute l'histoire de l'Europe occidentale depuis le XV° siècle, nous pouvons dire que c'est la lutte des grands intérêts sociaux, qui était la cause du mouvement historique dans la période indiquée. Nous voici donc assez loin de la conception historique du dix-huitième siècle : ce n'est pas l'opinion, c'est l'intérêt social ou pour mieux dire, l'intérêt des grands éléments constructifs de la société, 1'intérêt des classes et la lutte sociale provoquée par l'opposition de ces intérêts, qui gouvernent le monde et qui déterminent la marche de l'histoire.

Par ses idées historiques, Saint-Simon a eu une influence décisive sur un des plus grands historiens français : Augustin Thierry. Et comme Augustin Thierry a fait une véritable révolution dans la science historique de son pays, il nous sera bien utile d'analyser ses idées.
Les conceptions d'Augustin Thierry et de Mignet

Vous vous rappelez, je suppose, ce que je vous ai dit d'Holbach et qui concernait l'histoire du peuple juif. Cette histoire était, pour Holbach, l'œuvre d'un seul homme. Moïse, qui a façonné le caractère des Juifs et qui leur a donné leur constitution sociale et politique, ainsi que leur religion. Et chaque peuple, ajoutait Holbach, a eu son Moïse. La philosophie historique du -dix-huitième siècle ne connaissait que l'individu, les grands hommes. La masse, le peuple comme tel, n'existait presque point pour elle. La philosophie historique d'Augustin Thierry est, sous ce rapport, juste le contraire de ce qu'était celle du dix-huitième siècle. "C'est une chose bien simple, dit-il, dans ses Lettres sur l'histoire de France, que l'obstination des historiens à n'attribuer jamais aucune spontanéité, aucune conception aux masses d'hommes. Si tout un peuple émigre et se fait un nouveau domicile, c'est, au dire des annalistes et des poètes, quelque héros, qui pour son nom s'avise de fonder un empire, si des nouvelles coutumes s'établissent, c'est quelque législateur qui les imagine et les impose, si une cité s'organise, c'est quelque prince qui lui donne l'être, et toujours le peuple et les citoyens sont de l'étoffe pour la pensée d'un seul homme. " (Dix ans, p. 346).

La Révolution a été l'œuvre des masses populaires et cette révolution dont le souvenir était si frais au temps de la Restauration ne permettait plus d'envisager le mouvement historique comme l'œuvre d'individus plus ou moins sages et plus ou moins vertueux. Au lieu de s'occuper des faits et gestes des grands hommes, les historiens voulaient dorénavant s'occuper de 1'histoire des peuples. C'est déjà très important et cela vaut bien la peine d'être retenu dans la mémoire.

Allons plus loin. Ce sont les grandes masses qui font l'histoire. Soit. Mais pourquoi la font-elles ? En d'autres termes, quand les masses agissent, dans quel but agissent-elles ? Dans le but de garantir leurs intérêts, répond Augustin Thierry. " Voulez-vous dit-il, savoir au juste qui a créé cette institution, qui a conçu une entreprise sociale ? Cherchez quels sont ceux qui en ont véritablement besoin, à ceux-là doit appartenir la pensée première, la volonté d'agir et tout au moins la plus grande part dans l'exécution, is fecit cui prodest : l'axiome vaut en histoire comme en droit. " (Dix ans , p. 348).

La masse agit donc dans son intérêt, l'intérêt est la source, le mobile de toute création sociale. Il est donc facile de comprendre que lorsqu'une institution devient opposée à l'intérêt de la masse, la masse commence une lutte contre cette institution. Et comme uns institution nuisible à la masse du peuple est souvent utile à la classe privilégiée, la lutte contre cette institution devient une lutte contre la classe privilégiée. La lutte de classes d'hommes et d'intérêts opposés joue un grand rôle dans la philosophie historique d'Augustin Thierry. Cette lutte a rempli, par exemple, l'histoire de l'Angleterre depuis la conquête normande jusqu'à la révolution qui renversa la dynastie des Stuarts. Dans la révolution anglaise du XVII° siècle luttaient deux classes d'hommes : les vainqueurs (la noblesse), les vaincus (la masse du peuple, bourgeoisie comprise). "Chaque personnage, dit notre historien, dont les aïeux s'étaient trouvés enrôlés dans la grande armée d'invasion, quittait son château pour aller dans le camp royal prendre le commandement que son titre lui assignait. Les habitants des villes et des ports se rendaient en foule au camp opposé. On pouvait dire que le cri de ralliement des deux armées était, d'un côté oisiveté et pouvoir, de l'autre travail et liberté ; car les désœuvrés, les gens qui ns voulaient d'autre occupation dans la vie que celle de jouir sans peine, de quelque caste qu'ils fussent, s'enrôlaient dans les troupes royales où ils allaient défendre des intérêts conformes aux leurs, tandis que les familles de la caste des anciens vainqueurs, que l'industrie avait gagnés, s'unissaient au parti des Communes. " (Ibid., p. 543).

Cette lutte des deux classes, ce n'est pas seulement dans le domaine social et politique qu'elle déterminait le mouvement. On voit son influence dans le domaine des idées. Les opinions religieuses des Anglais du XVII° siècle étaient, suivant Thierry, façonnées par leur position sociale . "C'était pour des intérêts positifs que la guerre se soutenait de part et d'autre. Le reste n'était qu'apparence ou prétexte. Ceux qui s'engageaient dans la cause des sujets, étaient, pour la plupart, presbytériens, c'est à dire que, même en religion, ils ne voulaient aucun joug. Ceux qui soutenaient la cause contraire étaient épiscopaux ou papistes, c'est à dire qu'ils aimaient à trouver, jusque dans les formes du culte, du pouvoir à exercer, des impôts à lever sur les hommes ." (Ibid., p. 54).

Nous voici encore plus loin de la philosophie historique du XVIII° siècle. Au XVIII° siècle, l'opinion gouverne le monde. Ici, l'opinion, dans le domaine de la religion, est déterminée, gouvernée, par la lutte des classes.

Et notez bien que l'historien dont je viens de parler n'est pas le seul à croire ainsi. Sa philosophie historique est celle de tous les historiens remarquables du temps de la Restauration. Un contemporain d'Augustin Thierry, Mignet se tient au même point de vue. Dans son remarquable ouvrage De la féodalité, il envisage l'évolution sociale de la façon suivante : "Les intérêts qui dominent décident du mouvement social. Ce mouvement arrive à son but à travers des oppositions, cesse quand il l'a atteint, est remplacé par un autre, qui ne s'aperçoit pas lorsqu'il commence, et qui ne se fait connaître que lorsqu'il est le plus fort. Telle a été la marche de la féodalité. Elle était dans les besoins avant d'être dans le fait, première époque, et elle a été ensuite dans le fait en cessant d'être dans les besoins, seconde époque, ce qui a fini par la faire sortir du fait ." (La Féodalité , pp. 77-78).

Ici nous nous trouvons de nouveau très loin de la philosophie du XVIII° siècle. Helvétius reprochait à Montesquieu d'étudier avec trop d'attention les lois féodales. Le système féodal était pour lui le chef-d'œuvre de l'absurdité et comme tel, ne valait pas la peine d'être étudié. Mignet admet au contraire qu'il fut un temps, le Moyen-Age, où le système féodal était dans les besoins, où il était donc utile à la société, il dit que c'est justement cette utilité qui l'a fait naître. Mignet répète souvent que ce ne sont pas les hommes qui mènent les choses, mais les choses qui mènent les hommes. Et c'est de ce point de vue-là qu'il considère les événements dans son Histoire de la Révolution Française. En parlant de l'Assemblée Constituante, il dit : "Les classes aristocratiques avaient les intérêts contraires à ceux du parti national. Aussi la noblesse et le haut clergé, qui formèrent la droite de l'Assemblée, furent en opposition constante avec lui, excepté dans certains jours d'entraînement. Ces mécontents de la révolution qui ne surent ni l'empêcher par leurs sacrifices, ni l'arrêter par leur adhésion, combattirent d'une manière systématique toutes ses réformes ." (Histoire de la Rév. Franc ., Vol. I, p. 105).

Ainsi les groupements politiques sont déterminés par les intérêts de classes. Et ce sont les mêmes intérêts qui donnent naissance à des considérations politiques. Mignet nous dit que la Constitution de 1791 "était l'œuvre de la classe moyenne, qui se trouvait alors la plus forte, car, comme on le sait, la force qui domine s'empare toujours des institutions". "La journée du Dix Août fut l'insurrection de la multitude contre la classe moyenne et contre le trône constitutionnel, comme le 14 Juillet avait été l'insurrection de la classe moyenne contre les classes privilégiées et le pouvoir, absolu de la couronne." (Ibid., p. 210 ; p. 290).

Comme Thierry, Mignet est le représentant convaincu de la classe moyenne. Tant qu'il s'agit de juger l'action politique de cette classe, Mignet va jusqu'à préconiser les moyens violents, "On n'obtient le droit que par la force" .

Chez Guizot nous retrouvons les mêmes tendances, les mêmes sympathies et le même point de vue. Mais, chez lui, ces tendances et ces sympathies sont plus prononcées et ce point de vue est mieux précisé. Déjà dans ses Essais sur l'Histoire de France , qui parurent en 1821, il dit avec beaucoup de clarté quelle est, selon lui, la base de l'édifice social. "C'est par l'étude des institutions politiques que la plupart des écrivains, érudits historiens ou publicistes ont cherché à connaître l'état de la Société, le degré ou le genre de sa civilisation. Il eût été plus sage d'étudier d'abord la société elle-même pour connaître et comprendre ses institutions politiques. Avant de devenir cause, les institutions sont effet, la société les produit avant d'en être modifiée, et au lieu de chercher dans le système ou les formes du gouvernement quel a été l'état du peuple, c'est l'état du peuple qu'il faut examiner avant tout pour savoir quel a dû, quel a pu être le gouvernement ". (Essais sur l'Histoire de France , 12° édition, p. 73.)

On pourrait trouver des textes de même sens dans les ouvrages de Guizot , d'Armand Carrel et de Tocqueville . Aussi je crois bien avoir le droit de dire qu'au commencement du XIX° siècle, les sociologues, les historiens et les critiques nous renvoient tous à l'état social comme à la base la plus profonde des phénomènes de la société humaine. Nous savons ce que c'est que cet état, c'est "l'état des personnes " comme dit Guizot, c'est l'état des propriétés . Mais d'où vient-il cet état, duquel tout dépend dans la société ? Dès que nous aurons une réponse nette et précise à cette question, nous pourrons nous expliquer le mouvement historique et le progrès du genre humain. Mais cette grande question, cette question des questions, les historiens la laissent sans réponse.

Ainsi nous sommes devant cette contradiction : les idées, les sentiments, l'opinion sont déterminés par l'état social, et l'état social est déterminé par l'opinion. A est la cause de B, et B est la cause de A.

Jusqu'à présent, en parlant de l'évolution de la philosophie de l'histoire, j'ai considéré surtout la France. A l'exception de Saint Augustin et d'Holbach, tous les auteurs, dont J'ai exposé devant vous les idées historiques, étaient des Français. Maintenant nous allons traverser la frontière pour mettre le pied sur le sol germanique.
La philosophie de l'histoire de Schelling

L'Allemagne de la première moitié du dix-neuvième siècle était le pays classique de la philosophie. Fichte, Schelling, Hegel et tant d'autres, moins célèbres, mais non moins attachés à la recherche de la vérité, vinrent approfondir les questions philosophiques, cas redoutables questions qui sont si vieilles déjà et qui restent pourtant toujours nouvelles.

Parmi ces grandes questions, la philosophie de l'histoire occupe une place des plus importantes. Il ne sera donc pas inutile de voir comment les philosophes allemands répondaient à la question de savoir quelles sont les causes du mouvement historique et du progrès du genre humain. Mais comme nous n'avons pas assez de temps pour analyser en détail la philosophie de l'histoire propre à chacun d'eux, force nous est de nous contenter d'interroger les deux principaux : Schelling et Hegel, et encore ne pourrions-nous qu'effleurer leurs idées historiques. Ainsi, en ce qui concerne Schelling, nous ne parlerons que de sa notion de la liberté.

L'évolution historique est une suite de phénomènes soumis à des lois. Les phénomènes soumis à des lois sont des phénomènes nécessaires. Exemple : la pluie. La pluie est un phénomène soumis à des lois. Cela veut dire que dans des circonstances données, des gouttes d'eau tombent nécessairement sur la terre. Cela se comprend très facilement lorsqu'il s'agit de gouttes d'eau qui n'ont ni conscience ni volonté.

Mais, dans les phénomènes historiques, ce ne sont pas des choses inanimées, ce sont des hommes qui agissent, et les hommes sont doués de conscience et de volonté. On peut donc très légitimement se demander si la notion de la nécessité - hors de laquelle il n'y a pas de conception scientifique - des phénomènes, en histoire comme dans la science de la nature, n'exclut pas celle de la liberté humaine. Formulée en d'autres termes, la question se pose ainsi : Y a-t-il moyen de concilier la libre action des hommes avec la nécessité historique ?

Au premier abord, il semble que non, que la nécessité exclut la liberté, et vice-versa. Mais il n'en est ainsi que pour celui dont le regard s'arrête à la surface des choses, à l'écorce des phénomènes. En réalité, cette fameuse contradiction, cette prétendue antinomie de la liberté et de la nécessité, n'existe pas. Loin d'exclure la liberté, la nécessité en est la condition et le fondement. C'est justement ce que Schelling s'attachait à prouver dans un des chapitres de son Système de l'idéalisme transcendental .

Selon Schelling, la liberté est impossible sans la nécessité. Si en agissant, je ne puis compter que sur la liberté des autres hommes, il m'est impossible de prévoir les conséquences de mes actions, puisque à chaque instant, mon calcul le plus parfait pourrait être complètement déjoué par la liberté d'autrui, et par conséquent il pourrait résulter de mes actions, tout autre chose que ce que j'avais prévu.

Ma liberté serait donc nulle, ma vie serait soumise au hasard. Je ne saurais être sûr des conséquences de mes actions que dans les cas où je pourrais prévoir les actions de mes prochains, et pour que je puisse les prévoir, il faut qu'elles soient soumises à des lois, c'est à dire qu'il faut qu'elles soient déterminées, qu'elles soient nécessaires. La nécessité des actions des autres est donc la première condition de la liberté de mes actions. Mais, d'un autre côté, en agissant de façon nécessaire, les hommes peuvent en même temps conserver la pleine liberté de leurs actions.

Qu'est-ce qu'une action nécessaire ? C'est une action qu'il est impossible à un individu donné de ne pas faire dans des circonstances données. Et d'où vient l'impossibilité de ne pas faire cette action ? Elle vient de la nature de cet homme, façonnée par son hérédité et par son évolution antérieure. La nature de cet homme est telle qu'il ne peut pas ne pas agir d'une façon donnée dans des circonstances données. C'est clair, n'est-ce-pas ? Eh bien ! ajoutez à cela que la nature de cet homme est telle, qu'il ne peut pas ne pas avoir certaines volitions, et vous aurez concilié la notion de la liberté avec celle de la nécessité. Je suis libre quand je peux agir comme je veux. Et ma libre action est en même temps nécessaire, puisque ma volition est déterminée par mon organisation et par les circonstances données. La nécessité n'exclut donc pas la liberté. Ma nécessité c'est la liberté même, mais seulement considérée d'un autre côté ou d'un autre point de vue.

Après avoir attiré votre attention sur la réponse que Schelling donnait à la grande question de la nécessité et de la liberté. Je passe à son contemporain, son camarade et rival, Hegel.
La philosophie de l'histoire de Hegel

La philosophie de Hegel était, comme celle de Schelling, une philosophie idéaliste. Pour lui, c'est l'Esprit ou l'Idée qui constitue le fond et comme l'âme de tout ce qui existe. La matière elle-même n'est qu'une manière d'être de l'Esprit ou de l'Idée. Cela est-il possible ? La matière ne serait-elle vraiment qu'une manière d'être de l'esprit ?

C'est là une question qui a une importance capitale au point de vue philosophique, mais dont nous n'avons pas à nous occuper maintenant. Ce qu'il nous faut, c'est étudier les idées historiques qui s'élevaient sur cette base idéaliste dans le système de Hegel.

Selon ce grand penseur, l'histoire n'est que le développement de l'Esprit universel dans le temps. La philosophie de l'histoire, c'est l'histoire considérée avec intelligence. Elle prend les faits tels qu'ils sont, et la seule pensée qu'elle y apporte, c'est la pensée que la raison gouverne le monde. Cela vous rappelle sans doute la philosophie française du dix-huitième siècle, selon laquelle c'est l'opinion ou la raison qui gouverne le monde. Mais Hegel entendait cette pensée d'une façon particulière. C'est Anaxagore, dit-il dans ses Leçons sur la Philosophie de l'Histoire, qui le premier reconnut philosophiquement que la raison gouverne le monde, en entendant par-là non une Intelligence ayant conscience d'elle-même, non un esprit comme tel, mais des lois générales. Le mouvement du système planétaire s'effectue par des lois immuables et ces lois en sont la raison, mais ni le soleil, ni les planètes qui se meuvent selon ces lois, n'en ont conscience. La raison qui gouverne 1'histoire est donc, selon Hegel, uns raison inconsciente, ce n'est que l'ensemble des lois qui détermine le mouvement historique.

Quant à l'opinion des hommes, l'opinion que les philosophes du XVIII° siècle considéraient comme ressort du mouvement historique, Hegel l'envisageait pour la plupart des cas par la manière de vivre, ou en d'autres termes, par l'état social. Il dit par exemple dans sa Philosophie de l'Histoire, que la cause de la décadence de Sparte était la différence extrême des fortunes. Il dit que l'Etat, comme organisation politique, doit son origine à l'inégalité des fortunes et à la lutte des pauvres contre les riches. Et ce n'est pas tout. Les origines de la famille sont intimement liées, selon lui, à l'évolution économique des peuples primitifs. Bref, tout idéaliste qu'il fût, Hegel, comme les historiens français dont il a été question plus haut, en appelle à l'état social comme à la base la plus profonde de la vie des peuples. En cela, il n'a pas été en arrière de son temps, mais il ne l'a pas devancé non plus, il reste impuissant à expliquer les origines de l'état social puisque ce n'est rien expliquer que de dire, comme il dit, qu'à une époque donnée, l'état social d'un peuple dépend, comme son état politique, religieux, esthétique, moral et intellectuel de l'esprit du temps. En sa qualité d'idéaliste, Hegel en appelle à 1'esprit comme dernier ressort du mouvement historique. Lorsqu'un peuple passe d'un degré de son évolution à un autre, c'est que l'Esprit Absolu (ou universel) dont ce peuple n'est que l'agent, s'élève à une phase supérieure de son développement. Comme de pareilles explications n'expliquent rien du tout, Hegel s'est trouvé dans le même cercle vicieux que les historiens et les sociologues français : ils expliquaient l'état social par l'état des idées et l'état des idées par l'état social.

Nous voyons que de tous les côtés, du côté de la philosophie comme du côté de l'histoire proprement dite et de la littérature, l'évolution de la science sociale dans ses diverses branches aboutissait au même problème : expliquer les origines de l'état social.

Tant que ce problème n'était pas résolu, la science continuait à tourner dans un cercle vicieux, en déclarant que B est la cause de A, et en désignant A comme la cause de B. En revanche, tout promettait de s'éclaircir une fois résolue la question des origines de l'état social.
La conception marxiste de l'histoire

C'est la solution de ce problème qu'à poursuivie Marx en élaborant sa conception matérialiste. Dans la préface d'une de ses œuvres : Critique de l'économie politique , Marx raconte lui-même comment ses études l'amenèrent à cette conception :

"Mes recherches aboutirent à ce résultat : que les rapports juridiques, ainsi que les formes de l'Etat, ne peuvent s'expliquer ni par eux-mêmes, ni par la soi-disant évolution générale de l'esprit humain ; qu'ils prennent leurs racines plutôt dans les conditions d'existence matérielles que Hegel, à l'exemple des Anglais et des Français du XVIII° siècle, comprenait sous le nom de "société civile". (Contribution à la Critique de l'Economie Politique, par Karl Marx, traduction française par Laura Lafargue, p. 4).

Comme vous le voyez, c'est le même résultat auquel nous avons vu aboutir les historiens, les sociologues et les critiques français, de même que les philosophes idéalistes allemands. Mais Marx va plus loin. Il demande quelles sont les causes déterminantes de la société civile, et il répond que c'est dans l'économie politique qu'il faut chercher l'anatomie de la société civile. Ainsi c'est l'état économique d'un peuple qui détermine son état social, et l'état social d'un peuple détermine à son tour son état politique, religieux et ainsi de suite. Mais, demanderez-vous, l'état économique n'est pas sans cause non plus ? Sans doute, comme toutes choses ici-bas, il a sa cause è lui, et cette cause, cause fondamentale de toute l'évolution sociale et partant de tout mouvement historique, c'est la lutte que l'homme mène avec la nature pour son existence.

Je veux vous lire ce que Marx dit là-dessus : "Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté ; ces rapports de production correspondent à un degré de développement donné de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base réelle, sur quoi s'élève superstructure juridique et à laquelle correspondent des formes de conscience sociale déterminées. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le procès de vie social, politique et intellectuel en général. Ce n'est pas la conscience des homme qui détermine la réalité c'est au contraire la réalité sociale qui détermine leur conscience. A un certain stade de leur développement les forces productives de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants, ou, ce qui n'en est que l'expression juridique, avec les rapports de propriété à l'intérieur desquels elles s'étaient mues jusqu'alors. De formes évolutives des forces productives qu'ils étaient, ces rapports deviennent des entraves de ces forces. Alors s'ouvre une ère de révolution sociale. Le changement qui s'est produit dans la base économique bouleverse plus ou moins lentement ou rapidement toute la colossale superstructure. Lorsqu'on considère de tels bouleversements, il importe de distinguer toujours entre le bouleversement matériel des conditions de production économique - qu'on doit constater fidèlement à l'aide des sciences physiques et naturelles - et les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques, bref, les formes idéologiques sous lesquelles les hommes deviennent conscients de ce conflit et le mènent à bout. De même qu'on ne juge pas un individu sur l'idée qu'il se fait de lui, de même on ne peut juger une telle époque de bouleversement sur sa conscience de soi ; il faut, au contraire, expliquer cette conscience par les contradictions de la vie matérielle, par le conflit qui existe entre les forces productives sociales et les rapports de production. Une société ne disparaît jamais avant que soient développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir, et jamais de nouveaux et supérieurs rapports de production ne se substituent à elle avant que les conditions d'existence matérielles de ces rapports aient été couvées dans le sein même de la vieille société. C'est pourquoi l'humanité ne se pose jamais que les problèmes qu'elle peut résoudre, car, à regarder de plus près, il se trouvera toujours que le problème lui-même ne se présente que lorsque les conditions matérielles pour le résoudre existent ou du moins sont en voie de devenir ." (Ibid ., pages 4, 5, 6, 7).

Je comprends bien que ce langage, tout net et précis qu'il soit, peut paraître assez obscur. Aussi je me hâte de commenter la pensée fondamentale de la conception matérielle de l'histoire.

L'idée fondamentale de Marx se réduit à ceci : les rapports de production déterminent tous les autres rapports qui existent entre les hommes dans leur vie sociale. Les rapports de production sont à leur tour déterminés par l'état des forces productives.

Mais qu'est-ce d'abord que les forces productives ?

Comme tous les animaux, l'homme est forcé de lutter pour son existence. Chaque lutte supposa une certaine dépense de forces. L'état des forces détermine le résultat de la lutte. Chez les animaux, ces forces dépendent de la structure même de l'organisme : les forces d'un cheval sauvage sont bien différentes de celles d'un lion, et la cause de cette différence est dans la différence de l'organisation. L'organisation physique de l'homme a naturellement aussi, une influence décisive sur sa manière de lutter pour l'existence et sur les résultats de cette lutte. Ainsi, par exemple, l'homme est pourvu de la main. Il est vrai que ses voisins, les quadrumanes (les singes), ont aussi des mains, mais les mains des quadrumanes sont moins parfaitement adaptées à divers travaux. La main est le premier instrument dont s'est servi l'homme dans sa lutte pour l'existence, ainsi que nous le montre Darwin.

La main, avec le bras, est le premier instrument le premier outil dont se sert l'homme. Les muscles du bras servent de ressort qui frappe ou qui jette. Mais peu à peu la machine s'extériorise. La pierre avait d'abord servi par son poids, par sa masse. Dans la suite, cette masse est fixée à un manche, et nous avons la hache, le marteau. La main, est le premier instrument de l'homme, lui sert ainsi à en produire d'autres, à façonner la matière pour lutter contre la nature, c'est à dire contre le reste de la matière indépendante.

Et plus se perfectionne cette matière asservie, plus se développe l'usage des outils, des instruments et, plus augmente aussi la force de l'homme vis-à-vis de la nature, plus augmente son pouvoir sur la nature. On a défini l'homme : un animal qui fait des outils. Cette définition est plus profonde qu'on ne le pense d'abord. En effet, dès que l'homme a acquis la faculté d'asservir et de façonner une partie de la matière pour lutter contre le reste de la matière, la sélection naturelle et les autres causes analogues ont dû exercer une influence bien secondaire sur les modifications corporelles de l'homme.

Ce ne sont plus ses organes qui changent, ce sont ses outils et les choses qu'il adapte à son usage avec l'aide de ses outils : ce n'est pas sa peau qui change avec le changement de climat, c'est son vêtement. La transformation corporelle de l'homme cesse (ou devient insignifiante) pour céder la place à son évolution technique ; et l'évolution technique c'est l'évolution des forces productives et l'évolution des forces productives a une influence décisive sur le groupement des hommes, sur l'état de leur culture. La science, de nos jours, distingue plusieurs types sociaux : 1) Type chasseur ; 2) Type pasteur ; 3) Type agriculteur sédentaire ; 4) Type industriel et commercial. Chacun de ces types est caractérisé par certains rapports entre les hommes, rapports qui ne dépendent pas de leur volonté et qui sont déterminés par l'état des forces productives.

Ainsi, prenons pour exemple les rapports de la propriété. Le régime de la propriété dépend du mode de production, car la répartition et la consommation des richesses sont étroitement liées à la façon de se les procurer. Chez les peuples chasseurs primitifs, on est obligé souvent de se mettre à plusieurs pour attraper le gros gibier ; ainsi, les Australiens chassent le Kangourou par bandes de plusieurs dizaines d'individus ; les Esquimaux réunissent toute une flottille de canots pour la pêche à la baleine. Les Kangourous capturés, les baleines ramenées au rivage sont considérés comme propriété commune ; chacun en mange selon son appétit. Le territoire de chaque tribu, chez les Australiens aussi bien que chez tous les peuples chasseurs, est considéré comme propriété collective ; chacun y chasse à sa guise, avec la seule obligation de ne pas empiéter sur le terrain des tribus voisines.

Mais au milieu de cette propriété commune, certains objets servant uniquement à l'individu : ses vêtements, ses armes, sont considérés comme propriété individuelle, tandis que la tente et son mobilier sont à la famille. De même, le canot qui sert à des groupes composés de cinq à six hommes, est à ces personnes en commun. Ce qui décide de la propriété c'est le mode de travail, le mode de production.

J'ai taillé une hache de silex de mes mains, elle est à moi ; avec ma femme et mes enfants, nous avons bâti la hutte, elle est à ma famille ; J'ai chassé avec les gens de ma tribu, les bêtes abattues sont à nous en commun. Les animaux que j'ai tués tout seul sur le territoire de la tribu sont à moi, et si par hasard l'animal blessé par moi est achevé par un autre, il est à nous deux et la peau est à celui qui a donné le coup de grâce. A cette fin, chaque flèche porte la marque du propriétaire.

Chose vraiment remarquable : chez les Peaux-Rouges de l'Amérique du Nord, avant l'introduction des armes à feu, la chasse au bison était jadis réglementée très rigoureusement : si plusieurs flèches avaient pénétré dans le corps du bison, leur position réciproque décidait à qui appartenait telle ou telle partie de l'animal abattu ; ainsi la peau était à celui dont la flèche avait pénétré le plus près du cœur. Mais depuis l'introduction des armes à feu, comme les balles ne portent pas de marques distinctives, la répartition des bisons abattus se fait par partage égal ; ils sont donc considérés comme propriété commune. Cet exemple montre avec évidence le lien étroit qui existe entre la production et le régime de la propriété.

Ainsi les rapports des hommes entre eux dans la production décident des rapports de la propriété, de l'état de la propriété, comme disait Guizot. Mais une fois que l'état de la propriété est donné, il est facile de comprendre la constitution de la société, elle se moule sur celle de la propriété. C'est ainsi que la théorie de Marx résout le problème que ne pouvaient pas résoudre les historiens et les philosophes de la première moitié du dix-neuvième siècle.

Matérialisme ou kantisme

Robert Paris — 2024-11-04T23:01:00Z

"La philosophie que vous choisissez dépend du type de personne que vous êtes."

Johann Gottlieb Fichte

Matérialisme ou kantisme

Plékhanov 1898

Le lecteur se souviendra peut-être qu'Eduard Bernstein a confié au docteur Conrad Schmidt la tâche facile « mais pas tout à fait agréable » de révéler mes contradictions et de réfuter mes fausses conclusions philosophiques. Conrad Schmidt a tenté de s'occuper de cette tâche dans le numéro 11 de Neue Zeit (1898). Voyons si ses efforts ont été couronnés de succès.

L'article de Conrad Schmidt se divise en trois sections : une introduction assez ironique, une conclusion des plus courroucées et la partie principale. Je commencerai par le début, c'est-à-dire par l'introduction ironique.

Mon adversaire a pris une attitude de surprise en déclarant ne pas comprendre pourquoi j'ai repris ses articles, dont le dernier a été publié il y a plus d'un an. Pourtant, c'est assez facile à comprendre.

J'ai lu ses articles dès leur parution, les trouvant extraordinairement faibles, et décidé qu'ils ne pouvaient exercer la moindre influence. C'est pourquoi je n'avais pas la moindre envie à l'époque d'entrer en polémique avec leur auteur. Après tout, tant d'articles médiocres apparaissent, pour réfuter ce qui n'en vaut pas la peine. Mais au printemps dernier, Herr Eduard Bernstein a annoncé urbi et orbi [2]que les faibles articles de Conrad Schmidt lui avaient donné une « impulsion immédiate ». Cela m'a fait réaliser l'erreur de mon ancienne opinion sur l'impact possible que les articles en question pourraient avoir, et j'ai vu que les réfuter ne signifierait pas de perte de travail. Soumettre Conrad Schmidt à la critique, c'est en même temps prendre la mesure de la force morale de M. Eduard Bernstein qui, on le sait, s'emploie à réviser la théorie marxiste. Guidé par de telles considérations, j'ai écrit un article intitulé « Conrad Schmidt contre Karl Marx et Frederick Engels ». [3] Par conséquent, cet article ne manque pas tant d'intérêt que le prétend mon adversaire.

Et maintenant, je vais m'occuper de la section principale de l'article du très estimé docteur.

La meilleure réfutation du kantisme, disait Engels, est fournie par nos activités pratiques quotidiennes, et surtout par l'industrie. "La preuve du pudding est dans le fait de le manger", a-t-il poursuivi. [4] Conrad Schmidt a trouvé, non seulement que le raisonnement d'Engels est pauvre mais - ce qui est bien pire - qu'il élude toute considération de la question. Dans mon article, je me suis prononcé contre cette opinion et j'ai montré que Conrad Schmidt avait été incapable de digérer le pudding d'Engels. Je n'avais pas la moindre intention de plaire à mon adversaire, il n'est donc pas étonnant que ni dans la forme ni dans le fond mon article n'ait rencontré son agrément. Quant à la forme, j'en traiterai à la fin du présent article, et m'arrêterai tout de suite sur le fond.

Lorsque Marx et Engels disaient que les activités pratiques des gens fournissent quotidiennement la meilleure réfutation du kantisme, ils soulignaient l'étrange contradiction qui sous-tend la doctrine kantienne. Cette contradiction consiste, d'une part, à ce que Kant considère une chose en soi comme la cause de nos représentations, tandis que, d'autre part, il trouve que la catégorie de cause ne peut lui être appliquée. En révélant cette contradiction, j'ai d'ailleurs écrit ce qui suit :

Qu'est-ce qu'un phénomène ? C'est une condition de notre conscience évoquée par l'effet sur nous des choses en elles-mêmes. C'est ce que dit Kant. De cette définition, il découle qu'anticiper un phénomène donné, c'est anticiper l'effet qu'une chose en soi aura sur nous. On peut maintenant se demander si l'on peut anticiper certains phénomènes. La réponse est : bien sûr, nous le pouvons. Ceci est garanti par la science et la technologie. Cela, cependant, ne peut que signifier que nous pouvons anticiper certains effets que les choses en elles-mêmes peuvent avoir sur nous. Si nous pouvons anticiper certains effets des choses nommées, cela signifie que nous sommes conscients de certaines de leurs propriétés. Donc, si nous sommes conscients de certaines de leurs propriétés, nous n'avons pas le droit de les appeler inconnaissables. Ce « sophisme » de Kant tombe à terre, brisé par la logique de sa propre doctrine. C'est ce qu'Engels voulait dire par son « pudding ». Sa preuve est aussi claire et irréfutable que celle d'un théorème mathématique. [5]

Avant tout, le docteur Conrad Schmidt a tenté de réfuter ce passage de mon article.

« Si c'était vrai », déclare-t-il avec la délicate ironie qui imprègne son article, « ça irait mal avec l'irréfutable de la preuve mathématique ». Il poursuit en me reprochant une inadmissible confusion de notions. « Quelles sont ces choses qui agissent sur nous et nous permettent ainsi d'apprendre certaines de leurs propriétés ? il demande. « Ce sont des choses matériellement déterminées dans le temps et dans l'espace, c'est-à-dire que les définitions et propriétés fondamentales de ces choses sont elles-mêmes d'un caractère purement phénoménaliste. Puisqu'il en est ainsi, il est parfaitement naturel que notre savant docteur considère avec mépris à la fois le pudding d'Engels et les conclusions que j'ai tirées de ce pudding :

Par conséquent, si « l'invention de Kant est brisée par la logique de sa propre doctrine » - et nous le penserons du moins jusqu'à ce qu'on nous en fournisse d'autres preuves - c'est évidemment parce qu'une non-logique étrangère est introduite dans cette logique au moyen d'une jouer sur les mots ("chose" et "chose en soi").

Quel mépris, et quelle conclusion annihilante ! Les matérialistes (Marx, Engels et l'humble mortel qui écrit ces lignes) jouent avec les mots et apportent leur propre non-logique dans la logique du kantisme. Cela s'explique évidemment par le fait que les matérialistes - en leur qualité de dogmatiques et de « métaphysiciens » - ne possèdent pas les facultés nécessaires à la compréhension de la doctrine de Kant. Un « penseur critique » ne dirait jamais, jamais ce que nous, pauvres matérialistes « dogmatiques », faisons si hardiment.

Mais... mais es-tu tout à fait sûr de ce que tu dis, adversaire le plus estimé ? Considérons la question qui nous occupe, à la lumière de l'histoire de la philosophie.

Dès 1787, Friedrich Heinrich Jacobi reprochait à Kant, dans le supplément à son dialogue « Idealismus und Realismus », la contradiction à laquelle je fais allusion. Voici ce qu'il a écrit sur la partition :

Je demande comment on peut combiner, premièrement, une hypothèse d'objets qui produisent des impressions sur nos sens et donnent ainsi lieu à des représentations, et, deuxièmement, un postulat qui cherche à détruire tout fondement de cette hypothèse ? Si l'on considère... que l'espace et toutes les choses dans l'espace, selon le système kantien, n'existent nulle part qu'en nous-mêmes ; que tous les changements et même les changements dans notre propre condition interne... ne sont que des formes de notre représentation, et n'indiquent aucun changement ou processus réel objectif ; que de tels changements n'indiquent ni la séquence externe ni interne des phénomènes ; si l'on considère que toutes les lois fondamentales de l'esprit ne sont que les conditions subjectives qui sont les lois de notre pensée, non de la Nature en tant que telle... si l'on pèse soigneusement toutes ces propositions,[6]

Ce que vous voyez ici, Herr Doktor Schmidt, c'est cette « non-logique » même qui vous a tant déplu dans les écrits des matérialistes. Cela vous surprend-il ? Soyez un peu patient : vous entendrez des choses encore plus surprenantes.

Comme je l'ai déjà remarqué, le dialogue "Idealismus und Realismus" est sorti dès 1787. En 1792, Gottlob Ernst Schulze, qui était alors professeur à Helmstedt, a prouvé, dans son livre Änesidemus , que Kant et son élève Reinhold n'avaient pas réalisent eux-mêmes les conclusions qui découlaient logiquement de leur doctrine :

Une chose en soi [écrit-il] est prétendue être une condition nécessaire de l'expérience, mais, en même temps, elle est prétendument tout à fait inconnue. Mais s'il en est ainsi, nous ne pouvons pas savoir si les choses en soi existent en réalité et si elles peuvent être la cause de quoi que ce soit. Nous n'avons donc aucune raison de les considérer comme des conditions d'expérience. De plus, si nous supposons, avec Kant, que les catégories de cause et d'effet ne s'appliquent qu'aux objets de l'expérience, alors on ne peut pas soutenir que l'action des choses qui existent en dehors de nos représentations donne le contenu de celles-ci [etc - généraliste]. [sept]

Encore le même ' non-logique ! L'auteur d' Änesidemus pense - tout comme moi aujourd'hui - que, selon Kant , une chose en soi est la cause de nos représentations. Nous avons tous les deux un seul et même point de départ, la différence étant que GE Schulze se sert de l'incohérence de Kant pour arriver à des conclusions sceptiques alors que mes propres conclusions sont de caractère matérialiste . La distinction est sans doute grande, mais elle ne nous intéresse pas ici, où nous ne parlons que d'une compréhension de la doctrine kantienne de la chose en soi.

Ce n'étaient pas seulement Schulze et Jacobi qui comprenaient Kant de cette façon à l'époque.

Cinq ans après la publication d' Änesidemus , Fichte écrivait que le philosophe de Königsberg était compris dans ce sens par tous les kantiens... à l'exception de Beck. Fichte a poursuivi en réprimandant les vulgarisateurs de Kant pour cette contradiction même sur laquelle Engels a fondé sa réfutation de la philosophie critique. 'Votre globe repose sur un éléphant, et l'éléphant se tient sur le globe. Votre chose en soi, qui n'est qu'une pensée, est censée agir sur le sujet. [8] Fichte était fermement convaincu que le « kantisme des kantiens », qu'il ne considérait que comme un mélange aventuriste du dogmatisme le plus grossier et de l'idéalisme pur et simple, ne pouvait être le kantisme de Kant lui-même. Il affirmait que le véritable sens du kantisme s'exprimait dans la Wissenschaftslehre . Savez-vous ce qui s'est passé ensuite, Herr Doctor ?

Dans son célèbre Erklärung in Beziehung auf Fichtes « Wissenschaftslehre », Kant n'a pas du tout répondu aux attentes du grand idéaliste. Il écrivit (en 1799) qu'il considérait la Wissenschaftslehre de Fichte comme un système totalement sans fondement et rejetait toute solidarité avec cette philosophie. Dans la même Erklärung , Kant dit que sa Critique de la raison pure doit être comprise littéralement ( nach dem Buchstaben zu verstehen ), et cite le proverbe italien : « Le ciel nous sauve de nos amis ; nous affronterons nous-mêmes nos ennemis. Dans une lettre à Tieftrunk qu'il écrivit à l'époque, Kant exprima encore plus clairement sa pensée. Le manque de temps l'avait empêché de parcourir le livre de Fichte.Wissenschaftslehre , mais il put lire une critique du livre « écrite », ajouta Kant, « avec beaucoup de chaleur pour Herr Fichte », et il trouva que la philosophie de ce dernier ressemblait à un spectre. Au moment où vous pensez avoir pu mettre la main dessus, vous découvrez que vous n'avez saisi que votre propre moi, ce moi ne possédant rien d'autre que les mains tendues pour la capture. [9]

Ainsi, la question était réglée une fois pour toutes et sans ambiguïté. Kant a montré que le « kantisme des kantiens » coïncidait avec son propre « kantisme ». C'était clair mais cela ne débarrassait pas le kantisme de la contradiction signalée par Jacobi, Schulze et Fichte, et critiquée par eux. Au contraire, l'explication donnée par Kant en 1799 atteste l'existence de cette contradiction.

Conrad Schmidt pense que ma compréhension de la doctrine de Kant ne ressemble pas à la manière dont elle est comprise par tous les historiens de la philosophie. Même si c'était le cas, cela ne me dérangerait pas le moins du monde. Les faits historiques incontestables que j'ai cités ci-dessus confirment pleinement l'exactitude de ma compréhension de Kant. Si les historiens de la philosophie désapprouvaient cette compréhension, j'aurais le droit de dire : tant pis pour les historiens de la philosophie. Mais le docteur Schmidt se trompe à cet égard aussi mal qu'en tout, tout au long de son article.

En effet, écoutez ce qui a été dit à ce sujet par Friedrich Ueberweg, par exemple. Pour cet historien de la philosophie, une des contradictions de Kant est que « les choses-en-soi, d'une part, sont censées nous affecter, ce qui implique le temps et la causalité ; d'autre part, Kant reconnaît le temps et la causalité comme des formes a priori uniquement à l'intérieur du monde des phénomènes, mais pas au-delà ». [dix]

N'ai-je pas dit la même chose ?

Voyons maintenant ce qu'Eduard Zeller a à dire :

Nous devons bien sûr [écrit-il] supposer qu'une réalité distincte de notre sujet correspond à nos sensations. Kant tente de le montrer dans la deuxième édition de sa Critique de la raison pure , dans sa lutte contre l'idéalisme de Berkeley.

Eduard Zeller n'est pas satisfait des arguments de Kant contre Berkeley mais cela ne l'empêche pas de comprendre le véritable sens de la doctrine kantienne, et de dire : « Kant a toujours affirmé que nos sensations ne sont pas simplement un produit du sujet pensant mais se réfèrent à des choses qui existent indépendamment de notre représentation. [11] Dans sa critique de la philosophie de Kant, Zeller dit d'ailleurs ce qui suit :

S'il [Kant - GP] acceptait le concept de causalité comme catégorie de notre intellect, catégorie qui, comme telle, ne s'applique qu'aux phénomènes, il n'aurait pas dû l'appliquer à la chose en soi ; autrement dit, il n'aurait pas dû considérer la chose en soi comme la cause de nos représentations. [12]

Nous voyons ici la même compréhension de Kant qu'Engels avait et que je partage. Si le docteur Conrad Schmidt l'avait appris, il n'aurait bien entendu jamais déclaré qu'elle était contredite par tous les historiens de la philosophie.

Erdmann aussi, pour qui une chose en soi n'était qu'un concept ultime, était obligé de reconnaître que la chose en soi de Kant est une « condition » des phénomènes qui est « indépendante de nous ». Mais si cette chose-en-soi est une condition d'un phénomène, alors ce dernier est conditionné par lui, et nous retrouvons la contradiction qui a fait l'objet de tant de discussions par les gens intelligents tout au long du XIXe siècle, une contradiction que seule la l'esprit profondément pénétrant de notre docteur irrefragabilis aurait pu ne pas s'en apercevoir.

Je sais bien, bien entendu, que certains historiens de la philosophie transforment le kantisme en idéalisme pur et simple. Mais certains ne veut pas dire tout, en premier lieu ; deuxièmement, si le docteur Schmidt est d'accord avec ces historiens, il devrait essayer de nous prouver qu'ils ont raison. Il a choisi une voie plus facile en se bornant à qualifier l'interprétation du kantisme tenue par Marx et Engels d'absurde invention d'ignorants.

Nous avons vu que, selon Conrad Schmidt, ce ne sont pas les choses en soi qui nous affectent, mais les choses qui sont déterminées dans le temps et dans l'espace. Je ne me mettrais pas à contester que mon adversaire dise que tel est le sens même de sa propre philosophie. Cependant, il prétend que tel est le sens de la philosophie de Kant, et c'est quelque chose à quoi je dois m'opposer le plus catégoriquement.

Je demanderais à Conrad Schmidt d'ouvrir Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft et de lire, dans la deuxième section principale, la deuxième note du quatrième théorème. Dans ce passage, Kant expose le point de vue d'un certain géomètre, qu'il partage pleinement ; il consiste en ce qui suit :

L'espace n'est nullement une propriété inhérente en tant que telle à quelque chose, en dehors de nous ; c'est simplement la forme subjective de notre perception sensuelle, une forme sous laquelle les objets de nos sens externes nous apparaissent ; nous ne connaissons pas ces objets tels qu'ils sont en eux-mêmes, mais nous appelons leur apparence matière... [13]

De quoi parle-t-on ici, des choses en soi, ou des choses déterminées dans l'espace et dans le temps ? Évidemment, des choses en soi. Et que dit notre Kant de ces choses ? Il dit que nous ne savons pas ce qu'ils sont en eux-mêmes, et qu'ils ne nous apparaissent que sous la forme subjective de l'espace. Que faut-il pour qu'ils apparaissent ? Ils doivent affecter nos sens. « L'effet d'un objet sur la faculté de représentation, en tant que nous sommes affectés par ledit objet, est la sensation. [14] Conrad Schmidt tentera peut-être à nouveau de sauver la position qu'il occupe et de nous convaincre que Kant parle ici de choses déterminées dans l'espace et dans le temps, c'est-à-dire de phénomènes qui, comme le dit la Critique de la raison pure , « exister ,pas par eux-mêmes , mais seulement en nous ». Pour écarter toutes ces tentatives, je citerai un autre passage de la Critique de la raison pure , qui dit : « Parce que nous n'avons affaire qu'à nos représentations ; ce que sont les choses en soi (indépendamment des représentations par lesquelles elles nous affectent) est quelque chose de tout à fait en dehors de la sphère de notre cognition. [15]

Je pense que c'est assez clair : les choses en soi nous affectent par les représentations qu'elles suscitent.

Conrad Schmidt parle, dans son article, de « malentendus comiques ». Il a parfaitement raison, seulement il a oublié d'ajouter que tous ces malentendus sont de sa faute .

Conrad Schmidt assure que le passage que j'ai cité de Prolégomènes ne confirme ma proposition qu'à première vue, et seulement parce qu'il a été « arraché du contexte général ». Ce n'est pas vrai, et je laisse au lecteur le soin d'en juger par lui-même :

"Les choses sont données comme existant hors de nous, mais nous ne savons pas ce qu'elles sont en elles-mêmes..." A quoi cela fait-il référence ? Choses-en-soi. C'est clair, mais voyons la suite : « Mais nous ne connaissons que leurs apparences. Apparitions de quoi ? De choses déjà déterminées dans l'espace, le temps, etc., ou de choses-en-soi ? Quelle étrange question. Qui ne verrait pas que Kant parle ici des choses en soi ? Mais poursuivons : « Ce sont des représentations qui sont causées par l'effet des choses sur nous. Quelles sont les choses qui provoquent des représentations en nous ? Des choses en soi, dont nous ne pouvons rien savoir. Mais en quoi ces choses évoquent-elles en nous des représentations ? "Par leur effet sur notre perception sensuelle." La conclusion est la suivante : les choses en elles-mêmes affectent notre perception sensuelle.

Quant au « lien » entre le passage que j'ai cité et le contexte général, je demanderais au lecteur d'en juger par lui-même après avoir lu le premier paragraphe des Prolégomènes , en particulier la deuxième note de ce paragraphe. Par ailleurs, j'attire l'attention du lecteur sur le paragraphe 36 du même livre, où l'on lit ceci :

En premier lieu : comment est la Nature au sens matériel, c'est-à-dire dans la contemplation, comme essence des phénomènes - comment sont l'espace, le temps et ce qui les remplit tous les deux ; comment l'objet de la perception est-il possible ? La réponse est : grâce à nos sens qui, conformément à leur nature spécifique, reçoivent des impressions d'objets inconnus par eux-mêmes et bien distincts de ces phénomènes.

Dites-nous maintenant, docteur Schmidt, quels objets affectent nos sens ?

Mon adversaire affirme que, dans mes articles, je le traite presque comme s'il était un écolier ; pour ma part, je n'ai pas le moindre désir de lui faire le maître d'école, mais je ne puis m'empêcher de lui donner quelques bons conseils. Mein theurer Freund, ich rath' euch drum zuerst Collegium logicum. [16]

Mais revenons à Kant :

Son hypothèse de l'existence de la chose en soi - bien qu'il l'ait entourée de diverses réserves - est basée sur une déduction de la loi de causalité, c'est-à-dire sur la contemplation empirique, ou, plus précisément, la sensation dans nos organes. de sens dont il dérive, devant posséder une cause extérieure. Mais, d'après sa propre et tout à fait juste découverte, la loi de causalité nous est connue a priori , c'est-à-dire qu'elle est fonction de notre intellect, et par conséquent d'origine subjective.

La « non-logique » dans ces lignes appartient à Arthur Schopenhauer ; [17] que la « non-logique » est si forte que la faible « logique » de notre Docteur s'y fracasse comme une bouteille contre une pierre. Quoi qu'en disent le docteur Conrad Schmidt et ses semblables, il ne fait aucun doute qu'une étrange contradiction sous-tend le système kantien. Mais une contradiction ne peut servir de fondement ; il n'est révélateur que d'un manque de fondement. Par conséquent, la contradiction doit être éliminée. Comment cela doit-il être fait ?

Pour cela, il y a deux voies : l'une consiste en un développement vers l'idéalisme subjectif , l'autre en un développement vers le matérialisme . Quelle route est la bonne ? C'est l'essentiel de la question.

Selon l'idéalisme subjectif - par exemple celui de Fichte - une chose en soi se situe dans le moi ( das im ich gesetzte ).

Par conséquent, nous n'avons affaire qu'à la conscience. C'est ce que Fichte dit fréquemment et sans ambiguïté : tout être, celui du moi comme celui du non-moi , n'est qu'une certaine modification de la conscience. Mais s'il en est ainsi, si « l'être authentique et réel est celui de l'esprit », comme l'affirme le même Fichte, alors nous arrivons à des conclusions étranges et inattendues. En effet, je serai obligé d'admettre, dans ce cas, que toutes les personnes qui me semblent exister en dehors de mon moi ne sont que des modifications de ma conscience . Heine a écrit un jour à propos de plusieurs dames berlinoises qui ont demandé avec indignation si l'auteur de Wissenschaftslehrereconnu au moins l'existence de sa propre femme. Cette plaisanterie, qui contient une pensée vraie, révèle le talon d'Achille de l'idéalisme subjectif. En tout cas, Fichte lui-même le sentit et s'efforça, autant qu'il le put, d'éliminer ce point faible de son système. Il a expliqué que son Je n'était pas un individu mais un Je Mondial, un Je Absolu :

Il est clair que mon Moi Absolu n'est pas un individu [écrivait-il à Jacobi] au sens où j'ai été interprété par des courtisans offensés et des philosophes importuns, pour m'imputer la honteuse doctrine de l'égoïsme pratique. Mais l'individu doit être déduit du Moi Absolu . Ma Wissenschaftslehre en traitera dans la doctrine du droit naturel.

Cependant, nous ne rencontrons, dans sa loi naturelle, que des arguments tels que : « Un être raisonnable ne peut se poser comme possédant la conscience de soi comme tel, sans se considérer comme un individu parmi d'autres êtres raisonnables existant en dehors de lui. C'est une « déduction » très faible. Toute la force de la preuve repose sur l'accent mis sur le mot individu . Un être rationnel ne peut se voir comme tel sans être conscient en même temps du non-moi en général , c'est-à-dire des personnes et des choses . Est-ce la preuve de l'existence de choses en dehors de la conscience de cet être rationnel ? Ce n'est pas. Par conséquent, il ne constitue pas non plus une preuve de l'existence d'autres individus.

Au lieu de « déduire » ( deduzieren ) l'existence des personnes, Fichte fait de leur être un postulat moral . Mais cela signifie contourner l'obstacle, pas le surmonter. Tant que nous ne l'avons pas surmonté, nous ne nous sommes pas débarrassés des absurdités auxquelles doit conduire tout système philosophique, qui nie l'existence des choses extérieures à nous et leur effet sur nos sens externes. Si l'existence des autres individus n'est que dans l'esprit, alors ma mère n'est qu'un phénomène , et, en tant que phénomène, elle n'existe qu'en moi. [18]Par conséquent, dire que je suis né d'une femme est absurde. C'est avec aussi peu de confiance que je peux dire que je mourrai tôt ou tard. Je sais seulement que d'autres personnes meurent, mais comme elles ne sont que des représentations, je n'ai pas le droit d'affirmer que je suis aussi mortelle qu'elles ; dans ce cas, une conclusion logique basée sur l'analogie n'est pas valable.

On peut facilement se rendre compte du labyrinthe ahurissant d'absurdités dans lequel nous entrerons si nous commençons à considérer et à étudier l'histoire de l'humanité et de notre Univers du point de vue de l'idéalisme.

Ainsi, l'évolution du kantisme vers l'idéalisme, bien qu'elle élimine la contradiction sous-jacente au système kantien, conduit aux absurdités les plus patentes et les plus ridicules.
II

Voyons maintenant à quoi nous mènera l'évolution du kantisme vers le matérialisme. Mais en premier lieu, nous devons nous mettre d'accord sur la terminologie. Quel type de matérialisme avons-nous en tête ? Est-ce le matérialisme qui a existé dans l'esprit des philistins, qui se distinguent bien plus par la crainte de Dieu que par le talent philosophique ? Ou peut-être la référence est-elle au véritable matérialisme, c'est-à-dire à ce matérialisme dont les fondements sont contenus dans les écrits des principaux matérialistes ? Le matérialisme a été calomnié autant que le socialisme . C'est pourquoi, lorsque nous entendons des arguments sur le matérialisme, nous devons parfois nous demander si cette doctrine n'est pas déformée.

Mon adversaire estimé est de ceux qui se sont attelés à réfuter le matérialisme sans se donner la peine de l'étudier à fond et d'essayer de le comprendre. Il dit, par exemple : « Les matérialistes devraient affirmer que cette essence [c'est-à-dire l'essence qui correspond aux phénomènes - GP] est identique aux phénomènes. Ce n'est pas seulement une erreur mais une erreur qui est en effet délicieuse dans la forme.

Nous, matérialistes, devons affirmer que l'essence des choses est identique aux phénomènes ! Pourquoi devrions-nous faire une déclaration aussi saugrenue dans sa forme que dans son « essence » ? Peut-être devrions-nous le faire afin de permettre à M. Conrad Schmidt de faire face plus facilement à la « tâche facile » de nous réfuter ? Les matérialistes sont des gens bienveillants sans aucun doute, mais exiger d'eux des courtoisies aussi excessives, c'est aller trop loin.

Le Herr Doktor poursuit en disant que les matérialistes acceptent une réalité existante comme une réalité totalement indépendante de la conscience humaine in sich and an sich (?), c'est-à-dire les définitions les plus générales qui sont nécessairement perçues par nos sens, ou, plus correctement , par notre esprit traitant les impressions reçues par nos sens comme base des phénomènes qui nous entourent. Avant tout, l'espace et le temps, et la matière qui y est en mouvement, sont vus par les matérialistes comme une réalité totalement indépendante des propriétés de la conscience humaine, et existant en soi. Conrad Schmidt poursuit en disant :

Par conséquent, le matérialisme est une philosophie de l'identité car même là où il constate la... distinction entre nos représentations et ce qui existe en soi, sortant ainsi des confins du réalisme naïf, il estime néanmoins possible de connaître... la chose-en -lui-même à travers une analyse des phénomènes.

Est-ce vrai ? En effet, ce n'est pas le cas. Pour comprendre cela, voyons ce que Holbach a à dire :

Si de toutes les substances qui frappent nos sens nous ne connaissons que les effets qu'elles produisent sur nous, après quoi nous leur attribuons certaines qualités, du moins ces qualités sont-elles quelque chose de défini et font naître en nous des idées distinctes. Si superficielles que soient les connaissances que nos sens nous fournissent, c'est la seule sorte de connaissance que nous puissions avoir ; constitués comme nous le sommes, nous nous voyons obligés de nous contenter de telles connaissances... [19]

Je demanderais au lecteur de parcourir ces lignes avec une attention particulière et d'en saisir le contenu. Cela en vaut la peine parce que le passage donne une idée extraordinairement claire du matérialisme français du XVIIIe siècle comme point culminant du développement de la philosophie matérialiste prémarxiste. [20]

Selon Holbach, c'est-à-dire les auteurs du Système de la Nature , qu'Holbach n'a pas écrit seul, il y a des choses hors de nous et indépendantes de nous, des choses qui ont une existence réelle et non pas seulement « spirituelle ». Ce sont des choses dont la nature nous est connue et qui nous affectent, produisant des impressions sur nos sens ; en accord avec les impressions produites sur nous par leur action , nous attribuons certaines propriétés aux choses. Ces impressions sont la seule connaissance (connaissance superficielle et très limitée) que nous puissions avoir des choses-en-soi :

Nous ne connaissons l'essence d'aucun être , si par le mot essence on doit entendre ce qui constitue sa nature ; nous ne connaissons la matière que par les sensations et les idées qu'elle nous donne. C'est alors seulement que nous formons des jugements corrects ou erronés... [21]

Est-ce à dire que l'essence des choses et des phénomènes est « identique » ? De toute évidence, ce n'est pas le cas. Pourquoi alors notre docteur irrefragabilis attribue-t-il cette affirmation aux matérialistes ? Pourquoi pense-t-il qu'ils « doivent » défendre ce point de vue sans faute ?

Dans la mesure où [il poursuit en disant] par matérialisme on entend simplement un effort pour trouver partout le lien de causalité dans les phénomènes naturels et pour établir la dépendance des processus spirituels vis-à-vis de la matière, alors un tel « matérialisme » ne s'oppose en aucune façon à la conception théorique de Kant. philosophie : au contraire, elle poursuit un but tout à fait compréhensible et même nécessaire du point de vue de cette philosophie. L'opposition entre eux n'est révélée que lorsque ce soi-disant « matérialisme » devient un matérialisme cohérent, c'est-à-dire métaphysique ou, plus exactement, métaphénoménaliste ; lorsqu'elle proclame que les éléments du monde des phénomènes sont des « choses en soi ».

Par conséquent, le matérialisme est soit phénoménaliste - et alors il ne s'écarte en rien de la philosophie théorique de Kant - soit il est métaphénoménaliste - auquel cas il nous ramène à la métaphysique, puisqu'il déclare que les éléments des phénomènes sont des choses en soi. Au-delà de la question de savoir si Conrad Schmidt s'est bien exprimé, on peut dire que son ou bien ou bien est un mélange de tous les avantages possibles, à la seule exception qu'il n'est pas conforme à la réalité.

Le kantisme est aussi métaphénoménaliste dans le sens où il reconnaît que les choses en soi nous affectent . C'est le fichtéisme qui est une philosophie authentiquement et purement phénoménaliste. Mais Kant a mené une lutte contre la philosophie de Fichte. Il va sans dire que le matérialisme est une doctrine métaphénoménaliste car il ne remet en question ni l'existence des choses en dehors de notre conscience ni leur effet sur nous. Mais comme elle reconnaît en même temps que nous ne connaissons les choses-en-soi que grâce aux impressions causées par leur effet sur nous, il n'a ni le besoin ni la possibilité logique de considérer les phénomènes comme des choses en soi. A cet égard, il ne s'écarte en rien du kantisme, malgré son caractère métaphénoménaliste . La différence entre matérialisme et kantisme n'apparaît qu'ultérieurement. En considérant les choses en soi comme les causes des phénomènes, Kant nous assurerait que la catégorie de causalité est totalement inapplicable aux choses en soi. D'autre part, le matérialisme, qui considère aussi les choses en soi comme les causes des phénomènes, ne tombe pas en contradiction avec lui-même. C'est tout ce qu'il y a à faire. Si, sur la base de cette distinction, nous affirmions que le matérialisme est une métaphysiquedoctrine, il faudrait d'abord reconnaître que l'essence de la philosophie « critique » réside dans sa contradiction interne.

Mais alors, qu'est-ce que la métaphysique ? Quel est son objet d'étude ? L'objet d'étude pour la métaphysique est l' Absolu . Elle se veut la science de l'Absolu, de l'inconditionné. Mais le matérialisme s'intéresse-t-il à l'Absolu ? Non ; son objet d'étude est la Nature et l'histoire humaine :

Les gens se trompent toujours lorsqu'ils sacrifient l'expérience au profit de systèmes philosophiques nés de la fantaisie [dit Holbach]. L'homme est une œuvre de la nature ; il existe dans la Nature ; il est soumis à ses lois ; il ne peut en sortir même en pensée. C'est en vain que son esprit veut s'évader des limites du monde visible ; il est toujours obligé de retourner dans ce monde.

Ces lignes, qui sont introductives dans le Système de la Nature , que j'ai si souvent citées, forment le « canon » du matérialisme, et il est tout à fait incompréhensible qu'on puisse appeler métaphysique une doctrine qui ne s'est jamais séparée de ce « canon ». .

Mais qu'entend le matérialiste par le mot « Nature » ? Est-ce un concept métaphysique pour lui ? Nous allons maintenant voir si c'est le cas.

Le matérialiste entend par Nature la somme des choses composant l'objet de notre perception sensuelle. La nature est le monde sensuel dans son intégralité. C'est de ce monde sensuel dont parlaient les philosophes français du XVIIIe siècle. A cette conception de la Nature, ils opposent sans cesse des "fantômes", c'est-à-dire des êtres imaginaires et surnaturels :

On nous répète sans cesse [nous lisons dans Système de la Nature ] que nos sens ne nous montrent que l' extérieur des choses... c'est reconnu, mais nos sens ne nous montrent même pas l' extérieur de la Divinité que nos théologiens ont défini à nous, auquel ils ont attribué des attributs, et sur lequel ils n'ont cessé de se disputer, alors qu'à ce jour ils ne sont jamais parvenus à aucune preuve de son existence... [22]

L'esprit humain tâtonne dans le noir dès qu'il sort des confins du monde sensible ou, ce qui est une seule et même chose, des confins de l'expérience. En cela, les matérialistes sont en plein accord avec Kant, seuls les matérialistes comprennent l' expérience un peu différemment que ne le fait l'auteur de la Critique de la raison pure .

Selon Kant, la Nature est l'existence ( Dasein ) des choses en tant que ce Dasein est déterminé par des lois générales . Ces lois générales (ou lois pures de la Nature) sont les lois de notre esprit. « L'esprit ne tire pas ses lois ( à priori ) de la nature ; au contraire, elle dicte ses propres lois à la nature », nous explique Kant. Par conséquent, ces lois n'ont aucune signification objective ; en d'autres termes, elles ne s'appliquent qu'aux phénomènes, non aux choses en soi. Mais puisque les phénomènes n'existent qu'en nous , il est évident que la théorie kantienne de l'existence est finalement de caractère tout à fait subjectif, et ne diffère en rien de la théorie idéaliste de Fichte. [23]Nous avons déjà vu dans quel labyrinthe d'absurdités se retrouvera inévitablement quiconque prend cette théorie au sérieux et n'a pas peur d'en tirer toutes les conclusions ultimes. Et maintenant, regardons de plus près la théorie matérialiste de l'expérience.

Selon cette théorie, la Nature est avant tout la somme des phénomènes. Mais puisque les choses en soi sont la condition nécessaire des phénomènes - c'est-à-dire que les phénomènes sont causés par l'effet d'un objet sur un sujet - nous sommes obligés de reconnaître que les lois de la Nature n'ont pas seulement un sens subjectif mais aussi un sens. signification objective , c'est-à-dire que les relations mutuelles des idées dans le sujet correspondent - toutes les fois qu'on ne se trompe pas - aux relations mutuelles entre les choses extérieures à soi .. Bien sûr, Conrad Schmidt dira qu'il s'agit d'une « philosophie de l'identité » et qu'elle considère les « éléments des phénomènes comme des choses en soi ». Il a tort. Pour l'empêcher de tomber dans une plus grande erreur, je demanderai à mon adversaire de rappeler la figure géométrique à l'aide de laquelle Spencer a tenté de faciliter la compréhension du « réalisme transformé » par ses lecteurs. Imaginons un cylindre et un cube. Le cylindre est le sujet, le cube l'objet. L'ombre du cube tombant sur le cylindre est une représentation. L'ombre ne ressemble pas tout à fait au cube, dont les lignes droites sont courbées sur le cylindre, et dont les surfaces planes sont convexes. Néanmoins, tout changement dans le cube entraînera un changement correspondant dans son ombre. Nous pouvons supposer que quelque chose de similaire se produit dans la formation des représentations. Les sensations causées chez le sujet par l'effet d'un objet sur lui sont, tout à fait différentes de celles-ci, tout comme elles sont différentes du sujet, mais à chaque changement dans l'objet correspond un changement dans son effet sur le sujet . Ce n'est nullement la philosophie crue et vulgaire de l'identité que nous prête Conrad Schmidt. Cette théorie de l'expérience, qui prend la Nature pour point de départ, permet d'éviter à la fois les incohérences du kantisme et les absurdités de l'idéalisme subjectif.

On pourrait objecter que le « réalisme transformé » d'Herbert Spencer est une chose, et le matérialisme en est une autre. Le manque de place m'empêche d'aborder ici la distinction principale entre ces deux doctrines. Tout ce que je peux dire dans cet article - soit dit en passant, assez pour mon propos - est le suivant : la théorie de la connaissance de Spencer - dans les limites où je m'en sers ici - n'est qu'un développement ultérieur des idées des matérialistes français du XVIIIe siècle. . [24]

« Sans toi, il n'y a pas de moi » (« ohne Du kein Ich »), disait le vieux FH Jacobi. Pour ma part, je dirai : sans toi, il n'y a pas de moi qui soit exempt de certains remords de conscience très forts. En voici un exemple convaincant : si aucun Herr Conrad Schmidt n'existait en tant que chose en soi ; s'il n'était qu'un phénomène, c'est-à-dire une représentation n'existant que dans ma conscience, je ne me pardonnerais jamais que ma conscience ait enfanté un docteur si maladroit dans le domaine de la pensée philosophique. Mais si un vrai Herr Conrad Schmidt correspond à ma représentation, alors je ne suis pas responsable de ses bévues logiques ; j'ai la conscience tranquille, et c'est beaucoup dans notre « vallée des larmes ».

Notre docteur irrefragabilis affirme qu'il n'est pas kantien, qu'il est plutôt sceptique à l'égard de Kant. Mais je n'ai jamais affirmé qu'il puisse devenir un véritable adepte d'un quelconque système philosophique ; J'ai toujours dit qu'il préférait un bouillon d'éclectisme . Pourtant, son éclectisme ne l'a pas empêché de mener une lutte contre le matérialisme, tout en usant d'arguments empruntés aux kantiens. C'est d'ailleurs toujours ainsi que se comportent les éclectiques : ils s'attaquent à une doctrine à l'aide d'arguments qu'ils ont empruntés à une autre, auxquels ils opposent des arguments empruntés à la première. Pourtant, Herr Bernstein, à qui le misérable article du docteur Schmidt a donné une « impulsion immédiate » (le pauvre Herr Bernstein !) est allé aussi loin que Kant dans sa régression. Certes, il n'a atteint Kant que « jusqu'à un certain point ». Mais les paroissiens tiennent toujours du curé , comme dit le proverbe russe. Le disciple éclectique « prend après » l'enseignant éclectique. En tout cas, il est remarquable que les articles de Conrad Schmidt incitent certains lecteurs à revenir à Kant, et non à un autre philosophe.

Enfin, je passerai à la conclusion hautement courroucée de l'article de M. Conrad Schmidt.

J'ai affirmé que la bourgeoisie est intéressée à ressusciter la philosophie de Kant parce qu'elle espère qu'elle l'aidera à endormir le prolétariat dans la quiétude. C'est avec son élégance coutumière que Conrad Schmidt me répond :

Quelle que soit l'opinion que nous puissions avoir de l'intelligence de la bourgeoisie, elle n'est pas assez grossièrement stupide pour nourrir des « espoirs » aussi absurdes. Quel schématisme sans bornes ; quelle absence de toute et de toute critique et de toute attitude originale et vivante envers la réalité se cache derrière de tels dispositifs de construction [etc, etc].

Puis-je me permettre d'interrompre le médecin courroucé et de lui poser plusieurs questions :

1. La bourgeoisie est-elle intéressée à « édifier » le prolétariat et à contrer l'athéisme qui se répand de plus en plus dans cette classe ?

2. Ont-ils besoin d'une arme spirituelle puissante pour cette « édification » et cette lutte contre l'athéisme ?

3. Le kantisme n'a-t-il pas été considéré comme l'arme la plus appropriée à cette fin, et ne l'est-il pas encore aujourd'hui ? [25]

Conrad Schmidt connaît évidemment très mal l'histoire de la philosophie. S'il le savait, il saurait que le kantisme a été salué , à son apparition , comme la meilleure arme de lutte contre le matérialisme et autres doctrines « choquantes ». Carl Leonhard Reinhold - ce premier vulgarisateur du kantisme - considérait déjà comme l'un des principaux mérites de ce système le fait qu'il " obligeait les scientifiques naturels à abandonner leurs prétentions sans fondement à la connaissance ". [26] Il a écrit que l'athéisme, qui est maintenant si répandu :

... sous couvert de fatalisme , de matérialisme et de spinozisme ... est présenté par Kant comme un fantôme qui leurre nos esprits, avec une efficacité hors de portée de nos théologiens modernes, qui s'adonnent à exposer le Diable ; s'il reste encore des fatalistes, ou s'ils apparaissent le moment venu, ce seront des gens qui auront ignoré ou mal compris la Critique de la Raison Pure . [27]

Crêtement stupide ! Non, croyez-moi, ce n'est pas la bourgeoisie qui est marquée, à cet égard, par la bêtise :

Si, comme tous ceux indirectement attaqués par Plekhanov, j'étais enclin à la philosophie de Kant à l'imitation de la bourgeoisie [dit M. Schmidt], alors il est surprenant que nous nous intéressions précisément à sa théorie de la connaissance, c'est-à-dire à cette partie de la philosophie de Kant qui, en tout cas, n'a rien de commun avec les intérêts pratiques de la bourgeoisie.

A cela, je répondrai dans les mots de Reinhold, cités ci-dessus : soit vous avez ignoré la Critique de la Raison Pure , soit vous ne l'avez pas comprise.

Kant, qui, on peut bien l'imaginer, avait une meilleure compréhension de sa propre théorie de la connaissance que Conrad Schmidt, dit ce qui suit dans la préface de la deuxième édition de sa Critique de la raison pure :

Ainsi, je ne peux même pas faire l'hypothèse de Dieu , de la liberté et de l'immortalité , comme l'exigent les intérêts pratiques de mon esprit, si je ne prive pas la raison spéculative de ses prétentions à l'intuition transcendante... Je dois donc abolir la connaissance, faire place à la croyance.

Non, et encore non ! [28] Les bourgeois sont loin d'être bêtes ! Encore quelques mots avant de conclure.

Conrad Schmidt m'accuse de recourir « aux combinaisons d'idées les plus arbitraires pour miner la crédibilité politique de ceux qui se permettent de penser différemment de Plekhanov dans le domaine de la philosophie ».

C'est trois fois faux :

1. Tout ce qui précède a suffisamment montré que les « combinaisons d'idées » auxquelles j'ai « recouru » ne sont nullement « arbitraires ».

2. Dans ma polémique, j'ai toujours recherché la vérité et je me suis peu soucié de la crédibilité politique de qui que ce soit . C'est très « arbitrairement » que Conrad Schmidt a interprété ce qu'il a lu dans mon cœur.

3. Dans mes articles, qui ont tant irrité notre Herr Doktor, j'ai défendu, non pas « l'opinion de G. Plekhanov », mais celle d'Engels et de Marx. La seule chose à laquelle G Plekhanov puisse prétendre et prétende est une compréhension correcte de ce point de vue. Je défends et continuerai toujours de défendre cette vision avec ardeur et conviction. Et si certains lecteurs "haussent les épaules" devant mon ardeur dans une polémique qui concerne les questions les plus importantes de la connaissance humaine et, en même temps, traite des intérêts les plus vitaux de la classe ouvrière - dans la mesure où il est très nocif pour cette classe de se nourrir de ce qu'Engels appelait le bouillon de misère de l'éclectisme - alors je hausserai les épaules à mon tour, et dirai : tant pis pour de tels lecteurs .
Remarques

Les notes sont de Plekhanov, à l'exception de celles des éditeurs moscovites de cette édition de l'ouvrage, qui sont notées « Editor », ou du MIA, qui sont convenablement notées.

1. "La philosophie qu'un homme choisit dépend du genre d'homme qu'il est." - Éditeur.

2. Littéralement : « À la ville de Rome et au monde. Utilisé à l'origine pour ouvrir les proclamations romaines, utilisé par la suite dans les adresses papales ; ici, il est utilisé ironiquement : 'A tout le monde.' [MIA]

3. Voir Georgi Plekhanov, 'Conrad Schmidt Versus Karl Marx and Frederick Engels', Selected Philosophical Works , Volume 2 (Moscou, 1976), pp 379-97 - MIA.

4. Ces mots sont en anglais dans l'original - Editor.

5. Voir Georgi Plekhanov, 'Conrad Schmidt Versus Karl Marx and Frederick Engels', Selected Philosophical Works , Volume 2 (Moscou, 1976), p 381 - Editor.

6. Jacobis Werke , Volume 2, p 308.

7. Comme je n'ai pu obtenir les œuvres de Schulze, je cite les Geschichte der deutschen Philosophie de Zeller (München, 1873), pp 583-84.

8. 'Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre', qui parut d'abord dans le Philosophischen Journal de 1797 et fit ensuite partie du Volume 1 des Œuvres de Fichte.

9. Kants Werke , Volume 10 (édition de von Hartenstein), pp 577-78.

10. Grundriss der Geschichte der Philosophie , Partie 3 (Berlin, 1880), p 215.

11. Geschichte der deutschen Philosophie , p 436.

12. Idem, p 514.

13. Kants Werke , Tome 8, p 432.

14. Kritik der reinen Vernunft , 'Der transzendentalen Elementarlehre', Partie 1, 'Der transzendentalen Aesthetik', Section 1.

15. Kritik der reinen Vernunft , 'Elementarlehre', Livre 2, Chapitre 2, Section 3B, Deuxième Analogie : Preuve.

16. Mon cher ami, je vous conseille donc, tout d'abord, de passer par l'école de logique - Editeur.

17. Die Welt als Wille und Vorstellung , Volume 1 (Leipzig, 1873), p 516. Il est superflu d'ajouter que je vois les « révélations » de Kant sous un jour différent de celui de Schopenhauer.

18. "Mais, en tant que phénomènes, ils ne peuvent pas exister d'eux-mêmes et par eux-mêmes, mais seulement en nous." (Kant)

19. Système de la Nature , Partie 2 (Londres, 1781), p 127.

20. Incidemment, mes articles précédents contenaient des citations de nombreux matérialistes, montrant que Conrad Schmidt a une idée entièrement fausse de « l'essence » de la philosophie matérialiste. Dans sa réponse, Conrad Schmidt a qualifié d'Illuminateurs les matérialistes que j'ai cités. C'est très adroit, sinon pédant, de sa part car des lecteurs peu familiarisés avec l'histoire de la philosophie peuvent se demander pourquoi M. Plekhanov a dû se référer aux Lumières alors que la discussion portait sur les matérialistes ! Pour rassurer ces lecteurs, je dois ajouter que je citais Holbach, ou plus exactement les auteurs du Système de la Nature , parmi lesquels Diderot et Helvétius. Quant à Holbach, le Système de la Nature est souvent qualifié de code du matérialisme (voir Lange,Histoire du matérialisme , volume 1 (deuxième édition), p 361). Quant à Helvétius, cet Éclaireur était l'un des matérialistes les plus talentueux et les plus originaux qui aient jamais vécu. Quiconque ne connaît pas ces deux Lumières ne connaît pas l'étape la plus élevée et la plus remarquable du développement du matérialisme du XVIIIe siècle.

21. Système de la Nature , Partie 2, pp 91-92. Il est intéressant de comparer ce passage avec ce qu'Herbert Spencer a à dire : « Ainsi nous sommes amenés à la conclusion que ce dont nous sommes conscients en tant que propriétés de la matière, même jusqu'à son poids et sa résistance, ne sont que des affections subjectives produites par des agents objectifs. qui sont inconnus et inconnaissables...' ( The Principles of Psychology , Volume 1, Part 2, Chapter 3 [The Relativity of Feelings - Editor], § 86, [p 206 - Editor])

22. Système de la Nature , Partie 2, p 109.

23. "Le système de l'expérience n'est rien d'autre qu'une pensée accompagnée d'un sentiment de nécessité." ( Fichtes Werke , Tome 1, p 428) Il va sans dire que la théorie kantienne de l'expérience n'est subjective que dans la mesure où elle interroge l'applicabilité des catégories aux choses-en-soi. Mais puisque les choses en soi sont vues par Kant comme la cause de nos perceptions, cette théorie - comme je l'ai si souvent répété - présente une contradiction hurlante.

24. Dans son effort pour se dissocier de la « philosophie vulgaire de l'identité » de la matière et de la pensée, Plekhanov se trompe ici, comme ailleurs, lorsqu'il affirme que les sensations sont « tout à fait différentes » des objets qui les causent ; c'est une concession à l'agnosticisme. En conséquence, Plekhanov n'a pas critiqué Herbert Spencer, déclarant que ce dernier avait développé la théorie des matérialistes français, alors qu'en réalité il était agnostique et adepte de la religion.

25. Il va sans dire que la bourgeoisie n'a pas besoin d'adresser directement le kantisme aux ouvriers. Il suffit que cette philosophie devienne à la mode, fournissant ainsi à certains le prétexte de répandre dans la classe ouvrière les conclusions ultimes qui en découlent.

26. Briefe über die Kantische Philosophie , Volume 1 (Leipzig, 1790), p 114.

27. Idem, p 116.

28. Il faut garder à l'esprit que l'intérêt pour la « partie » pratique de la philosophie de Kant prend aujourd'hui de plus en plus le dessus sur l'intérêt pour sa partie théorique, dans les milieux qui s'intéressent à cette philosophie.

Paul Lafargue, « Idéalisme et matérialisme dans la conception de l'histoire »

Robert Paris — 2024-09-27T22:33:00Z

L'homme et les animaux ne pensent que parce qu'ils ont un cerveau ; le cerveau transforme les sensations en idées comme les dynamos convertissent en électricité le mouvement qui leur est fourni. C'est la nature, ou plutôt le milieu naturel – pour ne pas utiliser une expression qui idéaliserait la Nature comme entité métaphysique, comme le faisaient les philosophes du XVIIIe siècle –, c'est le milieu naturel qui forme le cerveau et les autres organes. Je dis intentionnellement les autres organes car, de même que les spirites séparent l'homme du groupe animal pour l'ériger en être miraculeux, pour qui Dieu vient sur terre pour être crucifié, de même les idéalistes isolent le cerveau du d'autres organes pour soumettre sa fonction, c'est-à-dire la pensée, à des causes magiques.

Le milieu naturel qui a créé les organes et le cerveau de l'homme les a amenés à un tel degré de perfection qu'ils sont capables des plus merveilleuses adaptations. Ainsi, pendant des siècles, les chrétiens et les hommes civilisés ont enlevé les nègres des côtes d'Afrique pour les vendre comme esclaves dans les colonies. Ces noirs étaient des barbares et des sauvages, séparés de l'homme civilisé par des milliers d'années de culture, et pourtant, au bout d'un temps extrêmement court, ils ont appris les métiers de la civilisation.

Au Paraguay, les jésuites ont vécu une expérience sociale – la plus remarquable que je connaisse – qui, pour nous socialistes, est de première importance, car elle montre avec quelle rapidité extraordinaire une nation se transforme après avoir été transplantée dans un nouveau milieu social. Les jésuites, ces éducateurs incomparables, ces savants exploiteurs du travail, formaient avec les sauvages un peuple civilisé de plus de 150 000 individus.

Les Guaranys qu'ils ont séquestrés dans les pueblosdu Paraguay avaient erré nus dans les forêts, leurs seules armes l'arc et le gourdin en bois. Leur connaissance de l'agriculture n'étant que rudimentaire, ils ne cultivent que le maïs. Leur intelligence était si peu développée qu'ils ne pouvaient compter que jusqu'à vingt et qu'ils étaient encore obligés de compter sur leurs doigts. Un doigt était un, deux doigts étaient deux, une main était cinq, une main et un doigt de l'autre main étaient six, deux mains étaient dix, deux mains et un orteil étaient onze, deux mains et un pied étaient quinze, deux mains et deux pieds étaient vingt ; rien de plus était une bonne affaire. C'est toujours en se servant de leurs doigts et de leurs orteils que comptent les derniers sauvages. Ainsi la figure, l'idée la plus abstraite qui existe dans l'esprit du civilisé, fut d'abord, dans l'esprit du sauvage, le reflet d'un objet matériel. Quand nous disons ou pensons à 1, 2, 5, 10, nous ne voyons aucun objet du tout ; le sauvage voit un doigt, deux doigts, une main, deux mains. (Il est plus que probable que les petits enfants des civilisés aussi bien que des sauvages s'imaginent encore des objets matériels en comptant les nombres.) Cela est si vrai que les chiffres romains, utilisés par les peuples civilisés depuis si longtemps, avant l'introduction des figures arabes, ont été façonnés après la main. I est un doigt, II est deux doigts, V est une main, dont les trois majeurs sont abaissés tandis que le pouce et l'auriculaire sont levés ; X sont deux V ou deux mains inversées. utilisés par les peuples civilisés depuis si longtemps, avant l'introduction des figures arabes, étaient façonnés d'après la main. I est un doigt, II est deux doigts, V est une main, dont les trois majeurs sont abaissés tandis que le pouce et l'auriculaire sont levés ; X sont deux V ou deux mains inversées. utilisés par les peuples civilisés depuis si longtemps, avant l'introduction des figures arabes, étaient façonnés d'après la main. I est un doigt, II est deux doigts, V est une main, dont les trois majeurs sont abaissés tandis que le pouce et l'auriculaire sont levés ; X sont deux V ou deux mains inversées.

De ces sauvages paraguayens, les jésuites firent des ouvriers habiles, capables d'exécuter les travaux les plus difficiles. Voici ce que Charlevoix en dit :

« Les Indiens des Missions possèdent au plus haut degré la faculté d'imitation. Il suffit, par exemple, de leur montrer une croix, un chandelier, un brûle-parfum, pour qu'ils les reproduisent, et il est difficile de distinguer leur œuvre du modèle. Ils fabriquent leurs instruments de musique, les organes les plus compliqués, en une seule inspection, – ainsi que les sphères astronomiques, les tapis de Turquie et les choses les plus difficiles à fabriquer. (Xavier de Charlevoix, Histoire de Paraguay , Paris, 1757.)

Le matérialiste d'Orbigny, qui visita en 1832 les pueblos du Paraguay, désorganisés et ruinés après l'expulsion des Jésuites, s'émerveilla des églises que ces sauvages avaient construites et décorées de peintures et de sculptures « dans le goût du moyen âge ».

Or, ces métiers et ces arts, ainsi que les idées qui leur correspondent, n'étaient pas innés dans la main et la tête des sauvages Guaranys ; on les avait mis pour ainsi dire comme on met un air de Verdi dans un orgue de Barbarie. C'est par l'éducation que les jésuites leur ont donnée qu'ils ont acquis ces divers métiers et ces diverses pensées. Nous voyons ici un cas d'action directe de l'homme sur l'homme. Mais n'y a-t-il pas d'autres moyens par lesquels les organes et le cerveau de l'homme peuvent être perfectionnés ? Les phénomènes du milieu naturel et social, l'expérience ne développent-ils pas la capacité technique de ses organes et ne modifient-ils pas ses pensées ?

L'idée de Justice qui, selon Jaurès, sommeille dans l'esprit du sauvage, ne s'est glissée dans le cerveau humain qu'après l'institution de la propriété privée.

Les sauvages n'ont aucune idée de la Justice ; ils n'ont même pas de mot pour désigner une telle idée. Tout au plus connaissent-ils la lex talionis , le coup pour coup, l'œil pour œil, qui n'est après tout qu'une autre forme du mouvement réflexe qui fait cligner la paupière lorsqu'un objet menace l'œil, ou lorsque le membre devient lâche quand il est frappé. Chez les barbares même, vivant dans des milieux sociaux bien développés, mais communistes, où par conséquent la propriété privée n'a guère commencé, l'idée de Justice est très vague. Je vous citerai à ce propos l'opinion de Sumner Maine, dont la haute valeur philosophique ne sera pas contestée par Jaurès.

« Ni, au sens des juristes analytiques », dit Maine, « n'y a-t-il ni droit ni devoir dans une communauté villageoise indienne ; une personne lésée ne se plaint pas d'un tort individuel mais du trouble de l'ordre de toute la petite société. Plus que tout, le droit coutumier n'est pas appliqué par une sanction. Dans le cas presque inconcevable de la désobéissance à la décision du conseil de village, la seule peine, ou la seule peine certaine, semblerait être la désapprobation universelle. (HS Maine, Village Communities in the East and West .)

Locke, qui, comme les philosophes des XVIIe et XVIIIe siècles, utilisait la méthode déductive employée en géométrie, en vint à penser que la propriété privée engendrait l'idée de justice. Dans sa compréhension humaine , il dit expressément que

là où il n'y a pas de propriété, il n'y a pas d'injustice, est une proposition aussi certaine que n'importe quelle démonstration chez Euclide : car l'idée de la propriété étant un droit à quelque chose, et l'idée à laquelle on donne le nom d'injustice étant l'invasion ou la violation de ce droit. ... ( Essai sur l'entendement humain , Livre IV. Chap. III.)

Si l'idée de Justice, comme le pensait Locke, ne peut apparaître qu'après et comme conséquence de la propriété privée, l'idée de vol, ou plutôt la tendance à prendre sans réfléchir ce dont on a besoin ou ce qu'on désire, est au contraire bien développée, avant la institution de la propriété privée. Le sauvage et le barbare communistes se comportent vis-à-vis des biens matériels comme nos savants et écrivains se comportent vis-à-vis des biens intellectuels : dès qu'ils les trouvent, ils les prennent, pour reprendre l'expression de Molière. Mais cette coutume naturelle devient vol, crime, à partir du moment où la propriété commune est remplacée par la propriété privée.

Dans la tête et dans le cœur des sauvages et des barbares, la propriété commune met des idées et des sentiments que les chrétiens bourgeois, ces tristes résultats de la propriété privée, trouveront bien étranges.

Heckwelder, un missionnaire morave qui vécut au 18e siècle quinze ans parmi les sauvages nord-américains, non encore corrompus par la civilisation chrétienne et bourgeoise, dit :

Les Indiens croient que le Grand Esprit a créé le monde et tout ce qu'il contient pour le bien commun des hommes ; quand il empoissonne la terre et remplit les bois de gibier, ce n'est pas à l'avantage de quelques-uns, mais de tous. Tout est donné en commun aux enfants des hommes. Tout ce qui respire sur la terre, tout ce qui pousse dans les champs, tout ce qui vit dans les fleuves et les eaux, appartient en commun à tous, et chacun a droit à sa part.

Chez eux, l'hospitalité n'est pas une vertu mais un devoir impératif. Ils iraient se reposer sans manger plutôt que d'être accusés d'avoir négligé leurs devoirs en ne satisfaisant pas les besoins de l'étranger, du malade, du nécessiteux, parce que ceux-ci ont un droit commun à être secourus sur le fonds commun ; parce que le gibier dont on les nourrit, s'il était pris dans la forêt, était la propriété de tous avant que le chasseur ne le capture ; parce que les légumes et le maïs offerts poussaient sur la terre commune.

De son côté, le jésuite de Charlevoix, qui lui aussi avait vécu parmi des sauvages non gouvernés par les vertus de la morale chrétienne et patrimoniale, dit dans son Histoire de la Nouvelle France :

La disposition fraternelle des Peaux-Rouges vient sans doute en partie de ce que le mien et le tien , ces paroles glaciales, comme les appelle saint Jean Chrysostome, sont encore inconnues des sauvages. Le soin qu'ils prennent des orphelins, des veuves et des infirmes, l'hospitalité qu'ils pratiquent d'une manière si admirable, ne sont qu'une conséquence de leur idée que tout doit être commun à tous les hommes.

La propriété privée, en établissant la distinction du mien et du tien, non seulement a insinué l'idée de justice dans l'esprit de l'homme, mais a glissé dans son cœur des sentiments qui s'y sont tellement enracinés qu'on les croit innés, et dont je vous scandaliserais par mentionnant. Cependant il est bien établi que la jalousie et l'amour paternel sont inconnus de l'homme tant qu'il vit dans un état communiste. Femmes et hommes sont alors polygames. La femme prend autant de maris qu'elle veut et l'homme autant d'épouses qu'il peut, et les voyageurs nous apprennent que tous ces braves gens vivent contents et plus unis que les membres de la triste et égoïste famille monogame. Mais dès l'instant où la propriété privée est instituée, l'homme achète sa femme et se réserve à lui seul la jouissance de son animal reproducteur ; la jalousie est un sentiment de propriété transformé. Ce n'est que lorsqu'il a une propriété privée à transmettre que le père songe à s'occuper de son enfant.

Les idées de Justice qui encombrent l'esprit des civilisés, et qui se fondent sur le mien et le tien, s'évanouiront comme un mauvais rêve quand la propriété commune aura pris la place de la propriété privée.

Jaurès nous a dit que les idées de Justice et de Fraternité, entrant en contradiction avec le milieu social, ont produit le mouvement de l'humanité ; mais si cela était vrai, il n'y aurait pas eu d'évolution historique, car l'homme ne serait jamais sorti du milieu communiste primitif, où l'idée de Justice n'existe pas et ne peut exister, et où les sentiments de fraternité peuvent se manifester plus librement que dans tout autre milieu social quel qu'il soit.

Unicité et unité du monde et de la science, pas de dualisme

Robert Paris — 2024-04-20T22:21:00Z

Unicité et unité du monde et de la science, pas de dualisme

Parménide dans Poème : « Le pensée et l'être sont une même chose ».

« C'est une même chose, le penser et ce dont est la pensée ; car, en dehors de l'être, en quoi il est énoncé, tu ne trouveras pas le penser. »

Tous les progrès scientifiques ont été dans le sens de l'unité du monde et de l'unification des sciences…

« Pour conclure maintenant tout ce que nous avons dit de la science actuelle, nous pouvons peut-être déclarer que la physique moderne n'est qu'une partie - mais aussi une partie très caractéristique - d'un processus historique général qui tend à une unification. » écrit le physicien Werner Heisenberg dans "Physique et philosophie".

Toute l'histoire des sciences est à rapprocher d'un effort vers l'universalité des lois et vers la compréhension d'un monde unique comme le rappelle le physicien Max Planck dans « L'image du monde dans la physique moderne ». Ou encore dans « L'image du monde dans la physique moderne » de Planck (voir le texte en bas) :

https://fr.wikisource.org/wiki/Initiations_%C3%A0_la_physique/Chapitre_I

Sans tomber dans l'identité vulgaire et le réductionnisme qui ramène tout à un seul niveau, on peut très bien retrouver l'unicité du monde. Dire que des phénomènes de nature très diverses, comme la balançoire et la lumière, sont périodiques, cycliques, oscillatoires, … ne choque plus personne et ne doit rien à une volonté de tout ramener à une loi unique. Aujourd'hui, de nombreuses notions historiques mériteraient de passer, elles aussi, la frontière : toutes celles qui se rapportent au mode dynamique et aux autres changements qualitatifs. Les sciences dites « naturelles » développent des concepts valables pour l'homme. N'oublions pas que l'homme n'est pas hors de la nature ! Cela concerne les notions liées aux révolutions sociales, comme la dualité de pouvoir ou la prise de pouvoir, les contradictions de la lutte des classes, la relation entre celle-ci et des structures comme l'Etat, le rôle de l'individu, des minorités, du parti, des institutions, etc… Bien entendu, il n'y a pas de parti des électrons, ni d'armée des particules, et les états de la matière n'obéissent pas à une classe dirigeante, mais il y a une émergence de structure, des transitions de phase, des résonances, des structures dissipatives, des phénomènes non-linéaires au sein de la société humaine, comme on en trouve en physique, en biologie et dans l'évolution de la vie.

James C. Maxwell a été le premier à effectuer l'unification des phénomènes magnétique et électrique avec sa théorie de l'électromagnétisme.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6225

Avec l'avènement de la mécanique quantique et le développement de la version quantique de l'électromagnétisme – plus précisément d'une « théorie quantique des champs » – appelée électrodynamique quantique, il a été possible de fusionner cette dernière avec l'interaction faible, plus récemment découverte, au sein de la théorie électrofaible. La découverte par la suite de la chromodynamique quantique expliquant la structure du noyau atomique en termes de quarks sera alors la dernière pièce de l'édifice constitué par le modèle standard qui incorpore les trois interactions dans une théorie unifiée basée sur un groupe de jauge.

Electrodynamique quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4097

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5234

« La théorie quantique des champs a donc conduit à une vision plus unifiée de la nature que l'ancienne interprétation dualiste en termes de champs et de particules. »

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6427

Simon Diner : « L'histoire de la Physique n'est qu'une quête incessante d'unité. »

https://www.devoir-de-philosophie.com/encyclopedie/unification-de-la-physique

L'unification espace/temps

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article45

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4568

La grande unification des forces fondamentales

http://paulpb.eklablog.fr/la-grande-unification-des-forces-fondamentales-p1431430

L'unification des forces gravitationnelle, électromagnetique et nucléaire

http://lesnouveauxprincipes.fr/physique/12-lunification-des-forces

La théorie de jauge est l'un des dernières unifications

https://en-m-wikipedia-org.translate.goog/wiki/Gauge_theory?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr&_x_tr_pto=sc

en anglais

https://en.wikipedia.org/wiki/Gauge_theory

L'histoire de la physique comme succession d'unifications

https://www.cairn.info/l-unite-de-la-physique--9782130505853-page-89.htm

On avance encore vers l'unification de toute la Physique

https://www.pourlascience.fr/sd/physique/vers-l-unification-de-la-physique-3991.php

Le point actuel de cette unification

https://fr.wikipedia.org/wiki/Grande_unification

https://fr.wikipedia.org/wiki/Th%C3%A9orie_du_tout

Unifier lumière et matière

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article38

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article44

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article46

Unifier réel et virtuel

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1324

Unifier du tout petit au très grand

https://lejournal.cnrs.fr/articles/du-quark-a-lunivers-la-physique-dun-infini-a-lautre

Unifier matière et vide

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article43

Le vide quantique unifie les concepts onde et corpuscule

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4287

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4339

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4271

La théorie quantique du vide est capable de tout unifier

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article37

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2061

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3573

https://www.youtube.com/watch?v=xOu251ejsdU

L'unification de la physique quantique et de la physique classique : la décohérence

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3131

Reste à unifier quantique et relativité

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3698

Reste à unifier le vide de la physique et de l'astrophysique en matière d'énergie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6728

Les nouvelles révolutions en physique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3814

La nouvelle théorie de l'assemblage unifie les lois de la nature, jetant un pont entre physique et biologie

https://issues.fr/des-atomes-aux-organismes-la-theorie-de-lassemblage-unifie-la-physique-et-la-biologie-pour-expliquer-levolution-et-la-complexite/

https://www.science-et-vie.com/sciences-fondamentales/theorie-assemblage-unifie-loi-nature-physique-biologie-115157.html

Unité de la structure de la matière dans l'Univers à celle des neurones du cerveau

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6817

https://www.cnews.fr/monde/2020-11-19/le-cerveau-humain-la-meme-structure-que-lunivers-1019605

https://www.futura-sciences.com/sciences/actualites/univers-cerveau-humain-ressemble-etrangement-univers-37833/

L'histoire de la physique et de la chimie est celle d'une unification

https://fr.wikipedia.org/wiki/Physico-chimie

https://www.persee.fr/doc/barb_0001-4141_1984_num_70_1_72354

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4903

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5050

L'atome, qui a fait d'abord diverger physique et chimie, les fait converger

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6276

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6046

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5027

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6543

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article710

Et la biologie ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4576

La « théorie de l'information » en physico-chimie-biologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4086

Les lois de la physico-chimie vont-elles s'unir aux lois du vivant (de la biologie-génétique-évolution-développement-épidémiologie) ?

https://curie.fr/physique-des-systemes-vivants-et-chimie-biologie

https://www.persee.fr/doc/quad_0987-1381_1990_num_11_1_1301

La théorie du chaos est née en Mécanique classique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6072

La théorie du chaos en sciences

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article517

La théorie du chaos en climatologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5384

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5704

La théorie du chaos en Physique quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article752

La théorie du chaos et le vide quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1697

La théorie du chaos dans les systèmes amortis entretenus

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3278

La théorie du chaos en astrophysique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2463

La théorie du chaos en biologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1079

La théorie du chaos et les systèmes vivants

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article615

La théorie du chaos en évolution des espèces

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article50

La théorie du chaos en épidémiologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6255

La théorie du chaos et la cardiologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1073

La théorie du chaos, une des sept grandes révolutions unificatrices

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6277

L'invariance d'échelle s'étend à de nouveaux domaines

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article43

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1295

https://fr.wikipedia.org/wiki/Invariance_d%27%C3%A9chelle

https://theses.hal.science/tel-00808965/file/hdr.pdf

https://journals.openedition.org/philosophiascientiae/787

L'invariance d'échelle du vide

https://blogs.letemps.ch/pierre-brisson/2022/09/17/linvariance-dechelle-du-vide-un-retour-a-la-realite/

https://www.techniques-ingenieur.fr/actualite/articles/astrophysique-une-theorie-se-passe-de-la-matiere-noire-49505/

La relativité d'échelle

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6376

La relativité d'échelle et le Vivant

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5100

Unifier l'homme et l'animal

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5580

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4369

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4270

Unifier l'homme et l'univers

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3678

Unifier l'homme et le singe

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1613

Unifier la matière vivante et la matière inerte

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4643

Unifier la vie, l'homme et la conscience avec les lois physiques de la matière

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4665

Un seul monde, une seule science

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4107

Max Planck
L'UNITÉ DE LA CONCEPTION DE L'UNIVERS EN PHYSIQUE

Depuis qu'il existe une science de la nature, on lui a toujours assigné comme fin supérieure de grouper en une synthèse systématique la prodigieuse diversité des phénomènes physiques et même, si possible, de la condenser en une seule formule. Pour parvenir à ce résultat on a toujours eu recours à deux méthodes opposées. Ces deux méthodes se sont souvent trouvées en lutte, mais il est arrivé aussi qu'elles se soient corrigées mutuellement, chacune contribuant à la fécondité de l'autre, ce qui s'est produit surtout quand elles se sont trouvées réunies dans l'esprit d'un même savant qui les a successivement appliquées à un objet commun.

La première méthode, dirai-je la plus juvénile ?, consiste en une généralisation rapide de quelques données expérimentales, elle se lance hardiment dans les théories les plus générales, applicables à tout l'ensemble des phénomènes et elle met au centre de ses conceptions une notion, un postulat unique, auquel elle essaye, avec plus ou moins de succès, de soumettre la nature entière et tout ce qui s'y manifeste. Ainsi l'eau, pour Thalès de Milet, l'énergie pour Wilhelm Ostwald sont le pivot central de leur conception de l'univers. Pour Hertz, le principe de la trajectoire la plus courte sera le lien qui unit entre eux tous les phénomènes physiques et ce qui en donne l'explication ultime.

La seconde méthode est plus circonspecte, plus modeste et plus sûre ; mais elle est loin de posséder le dynamisme de la première ; c'est pourquoi on ne l'a prise en considération que beaucoup plus tard. Elle renonce provisoirement aux résultats définitifs et se contente de tracer, de l'image du monde, les seuls traits qui lui paraissent établis avec certitude, laissant aux recherches futures le soin de compléter le tableau. Cette attitude trouve son expression la plus caractéristique dans la célèbre définition de la mécanique due à Gustave Kirchhoff : « La mécanique est la description des mouvements ayant lieu dans la nature. »

Ces deux méthodes se complètent mutuellement et jamais on ne peut se passer d'aucune d'elles dans la recherche physique. Mais ce n'est pas cette méthodologie double que je me propose d'étudier ici ; ce que je voudrais, c'est plutôt attirer l'attention sur une question d'importance plus principielle, je veux dire la question de savoir à quels résultats a conduit jusqu'à présent cette dualité de méthode et quels fruits on peut penser la voir produire dans l'avenir.

Personne ne peut contester que le développement de la physique a été dans le sens du progrès, de telle sorte que chaque décade a amélioré notre connaissance de la nature. À défaut de toute autre preuve, un simple regard jeté sur l'importance et sur le nombre toujours croissant des inventions qui mettent la nature au service de l'homme, suffirait à nous en convaincre. Mais quelle est, dans l'ensemble, la direction qui a été suivie par le progrès ? Dans quelle mesure peut-on dire que l'on s'est vraiment rapproché du but ?

Pour celui qui se tient au courant du progrès de la science, telle est la question à laquelle il importe avant tout de répondre.

Ce premier point, une fois élucidé, nous serons par là-même en état de trancher la question, actuellement si disputée, de savoir ce que l'on veut dire au fond, quand on parle d'une représentation physique de l'univers. Est-ce que cette représentation ne serait qu'une construction de notre esprit appropriée à son but, mais somme toute, arbitraire ; ou bien au contraire devons-nous admettre que cette image du monde est la reproduction fidèle de phénomènes naturels tout à fait indépendants de nous ?

Pour déterminer la direction suivie par l'évolution de la physique, il n'y a qu'un moyen : c'est de comparer l'état où elle se trouve aujourd'hui avec ce qu'elle était autrefois. Et si l'on me demandait alors quel est le meilleur critérium externe pour apprécier à quel stade de son évolution une science est parvenue, je ne saurais en indiquer de plus général, que la manière dont cette science définit ses concepts fondamentaux et la façon dont elle comprend le partage de son domaine. Aux yeux de quiconque veut réfléchir, la précision et la propriété de ses définitions, les subdivisions parfaitement délimitées à l'intérieur de son domaine, sont en effet, dans chaque science, ce qui renferme les résultats ultimes et les conclusions les plus mûres du travail de ses savants.

Voyons maintenant comment la physique d'autrefois s'est comportée à ce point de vue. Ce qui frappe tout d'abord, c'est que toutes les questions de physique, dans n'importe quelle branche se rattachent, soit à des besoins d'ordre immédiatement pratique, soit à des phénomènes naturels particulièrement remarquables. C'est en se plaçant à ces deux points de vue que l'on a divisé la physique en ses différentes branches. La géométrie, par exemple, tire son nom de la mesure des surfaces terrestres et de l'arpentage des champs ; la mécanique, de la construction des machines ; l'acoustique, l'optique et la théorie de la chaleur, des sensations spécifiques correspondantes ; l'électricité, des phénomènes remarquables observés quand on frotte de l'ambre ; le magnétisme, des propriétés singulières d'un minerai de fer qui s'extrayait dans le voisinage de la ville de Magnésie. D'ailleurs, conformément à l'axiome qui veut que toute notre expérience résulte des perceptions de nos sens, il est évident que la part du physiologique dans toutes les définitions de la physique est prépondérante ; en un mot, tout dans la physique, aussi bien les définitions que la structure tout entière, possède alors, en un certain sens, un caractère anthropomorphique.

Combien différent est aujourd'hui l'aspect de l'ensemble doctrinal formé par les théories de la physique ! Tout d'abord cet ensemble offre un caractère d'unité beaucoup plus accentué. Le nombre des branches partielles dont se compose la physique est devenu moindre et cela parce que chaque canton, s'est annexé un canton voisin : l'acoustique a été englobée par la mécanique, le magnétisme et l'optique sont entrés dans le sein de l'électrodynamique. Ensuite, cette simplification a toujours été accompagnée dans toutes les définitions d'une régression correspondante de l'élément anthropomorphique, legs du passé. Y a-t-il aujourd'hui un physicien qui pense à de l'ambre frottée quand il parle d'électricité et à la mine d'Asie Mineure d'où on a extrait les premiers aimants naturels, quand il parle de magnétisme ? En acoustique, en optique, en chaleur, les sensations spécifiquement différentes qui correspondent à chacun de ces termes sont justement ce qui a été éliminé. Les définitions physiques du son, de la couleur, de la température, n'ont aujourd'hui rien à voir avec des perceptions sensibles immédiates. Le ton et la couleur sont définies aujourd'hui par un nombre de vibrations (ou une longueur d'onde). Théoriquement, la définition de la température se rattache à l'échelle des températures absolues qui est une conséquence du second principe de la thermodynamique. On pourrait dire aussi que la température est la force vive du mouvement moléculaire. En tout cas, pratiquement, c'est une grandeur qui se définit par le changement de volume d'une substance thermométrique ou par la déviation lue sur l'échelle d'un bolomètre ou d'un pyromètre thermoélectrique. De la sensation thermique, il n'est question en aucun cas.

Il en est tout à fait de même en ce qui concerne le concept de force. Indubitablement, ce mot a signifié primitivement la force humaine, en accord avec le fait, que les machines les plus anciennement connues, le levier, la poulie et la vis étaient mues par la force de l'homme ou des animaux. Le concept de force tire donc son origine du sens dynamique (ou musculaire), c'est-à-dire d'une sensation spécifique. Or, de la définition moderne de la force, cette sensation spécifique est tout aussi complètement éliminée que la sensation rétinienne l'est de la définition de la couleur.

Bien plus, cette régression de l'élément sensible spécifique dans les définitions de la physique va si loin qu'il y a des branches dont la relation à une sensation déterminée suffisait primitivement à caractériser parfaitement tout le contenu et qui ont été scindées plus tard en plusieurs tronçons entièrement distincts par suite d'un relâchement du lien qui tenait unis ces tronçons. On observe donc, à ce propos, un phénomène qui va à l'encontre de la tendance qui porte toute science vers son unification et vers son homogénéisation. Le meilleur exemple d'une évolution de ce genre nous est donné par la théorie de la chaleur. Autrefois la chaleur formait une branche spéciale bien délimitée de la physique, caractérisée par son rattachement aux données du sens thermique, ce qui suffisait pour qu'on en pût tracer avec précision les frontières. Aujourd'hui, on a retranché de la théorie de la chaleur tout un chapitre sur la chaleur rayonnante, pour le rattacher à l'optique. La sensation thermique n'a donc plus assez d'importance pour réunir en un seul faisceau les débris hétérogènes de ce qui fut l'ancienne théorie de la chaleur. Nous retrouvons ces débris, en partie dans l'optique (ou dans l'électrodynamique), en partie dans la mécanique, surtout dans cette section de la mécanique qui traité de la théorie cinétique de la matière.

En résumé, ce qui caractérise l'évolution de la physique, c'est une tendance vers l'unité et cette unification s'opère principalement sous le signe d'une certaine libération de la physique, de ses éléments anthropomorphiques et surtout des liens qui la rattachaient à ce qu'il y a de spécifique dans les perceptions des organes de nos sens. Maintenant, si l'on veut bien remarquer que les sensations sont indubitablement à la base de toute recherche, on ne pourra manquer de trouver étonnante et même paradoxale cette aversion de la physique actuelle pour ce qui en est, somme toute, la condition fondamentale. Et pourtant, aucun fait n'apparaît plus clairement dans l'histoire de la physique. Pour se résigner à un pareil reniement de ses origines, ne faut-il pas qu'elle y ait trouvé d'inappréciables avantages !

Avant d'examiner plus en détail ce point important, détournons, pour un instant, nos regards du passé et interrogeons l'avenir. Quelle division sera adoptée par la physique dans les années qui vont suivre ?

Pour le moment, nous nous trouvons encore en présence de deux grands domaines : la mécanique et l'électrodynamique, ou bien encore, la physique de la matière et la physique de l'éther. La première renferme aussi l'acoustique, la théorie de la conductibilité thermique et les phénomènes chimiques ; la seconde renferme le magnétisme, l'optique et la chaleur rayonnante. Cette division est-elle définitive ? Je ne le crois nullement et, cela, parce qu'il n'y a pas de frontières précises entre ces deux domaines.

Les phénomènes de l'émission lumineuse, par exemple, appartiennent-ils à la mécanique ou à l'électrodynamique ? Autre exemple : à quel domaine convient-il de rattacher le mouvement des électrons ? Au premier abord, on serait tenté de répondre : à l'électrodynamique ; car la matière pondérable ne joue aucun rôle dans les électrons. Mais si l'on considère, par exemple, le mouvement des électrons dans les métaux, on verra que les travaux de H. A. Lorentz, entre autres, lui appliquent des lois qui ressemblent bien davantage à celles de la théorie cinétique des gaz qu'à celles de l'électrodynamique.

Ainsi donc la vieille opposition entre la matière et l'éther semble être en train de s'estomper peu à peu. L'électrodynamique et la mécanique sont loin de s'opposer irréductiblement, quoi qu'en pensent les gens qui vont répétant, un peu partout, que nous assistons au duel de la conception mécanique et de la conception électrodynamique de l'univers. Pour donner une base à la mécanique, il suffit des notions de temps, d'espace et de « ce qui se meut », peu importe que ce soit une « substance » ou un « état » ; or l'électrodynamique, elle aussi, ne peut aucunement se dispenser de faire appel à ces notions. Il en résulte qu'une généralisation convenable du concept de mécanique suffirait à y faire rentrer l'électrodynamique. D'ailleurs il y a bien des indices que les deux domaines en question, déjà partiellement confondus, finiront par fusionner entièrement dans une seule et même dynamique générale.

Si l'on parvient à surmonter l'opposition de la matière et de l'éther, quel sera alors le point de vue auquel on se placera pour établir des subdivisions à l'intérieur de la physique ? D'après ce que nous avons dit plus haut, c'est là une question qui intéresse toute l'évolution future de notre science. Mais pour y répondre il faut, auparavant, que nous approfondissions davantage ce qui appartient en propre aux principes de la physique.
II
Pour cela, il convient, en premier lieu, de remonter jusqu'au point de départ, je veux dire jusqu'à la première démarche faite dans le but de réaliser l'unité de la physique : unité jusqu'alors, simple postulat philosophique. Ce premier pas a été la découverte du principe de la conservation de l'énergie. La notion d'énergie est, en effet, avec les notions de temps et d'espace, la seule qui soit commune à toutes les branches de la physique. Il est donc naturel que ce principe, avant de recevoir la forme générale que lui ont donnée Lothar Mayer, Joule et Helmholtz, ait eu, lui aussi, un caractère anthropomorphique. Il repose en effet sur la simple constatation qu'il est impossible à l'homme de tirer de rien, un effet utile. Cette constatation résume le résultat des expériences faites en vue de résoudre un problème technique : celui du mouvement perpétuel. Comme autrefois l'art des faiseurs d'or, la recherche du mouvement perpétuel a entraîné des conséquences allant très loin, avec cette différence, cependant, que ce furent les échecs et non pas les résultats positifs obtenus, qui tournèrent au profit de la science.

Aujourd'hui, on formule le principe de la conservation de l'énergie sans faire aucunement appel à un point de vue anthropomorphique ou technique. Nous disons que l'énergie totale d'un système clos est une grandeur qui ne peut être ni diminuée ni augmentée par aucun des phénomènes qui se passent à l'intérieur de ce système et n'avons aucunement l'idée de faire dépendre l'exactitude de notre postulat du plus ou moins de perfection atteint par les méthodes dont nous disposons pour vérifier si tel mouvement est, oui ou non, un mouvement perpétuel. Strictement parlant la généralisation de principe l'a rendu indémontrable, mais il ne s'en impose qu'avec plus de force. Or, c'est en cela précisément que consiste la libération de l'anthropomorphisme.
Nous voyons donc aujourd'hui le principe de la conservation de l'énergie faire figure de construction pleinement autonome, après qu'ont été coupés les liens qui le rattachaient aux contingences ayant présidé à sa naissance. Au contraire, pour le principe de Clausius, dont on a fait le second principe de la thermodynamique, il est loin d'en être de même, du moins dans une aussi large mesure ; et voilà, précisément, ce qui en fait l'intérêt au point de vue qui nous occupe. Nous voyons en effet ce principe pour ainsi dire non encore complètement dépouillé de la gangue où il était enrobé à l'origine de son développement.

Le second principe de la thermodynamique, du moins tel qu'on le comprend le plus ordinairement, possède, actuellement encore, un caractère anthropomorphique des plus nets. Il y a encore nombre de physiciens éminents qui croient que sa légitimité dépend du fait qu'il est impossible à l'homme de pénétrer dans les détails de la complexité du mouvement moléculaire, c'est-à-dire d'accomplir ce que peuvent faire les démons de Maxwell. On sait que ces derniers sont capables de séparer, dans un gaz, les molécules lentes des molécules rapides, et cela sans fournir le moindre travail, en soulevant simplement de temps en temps un petit volet. Mais il n'est pas besoin d'être prophète pour prédire avec certitude que le second principe, n'ayant au fond rien à voir avec les capacités humaines, on ne fera dans sa formule définitive aucune allusion à la possibilité d'exécution d'aucun processus naturel par les ressources de l'art humain. Nous espérons même que les considérations qui vont suivre ne seront pas sans contribuer quelque peu à libérer tout élément anthropomorphique le second principe.

Examinons d'abord, d'un peu près, la signification de ce dernier et cherchons les liens qui le rattachent au principe de la conservation de l'énergie. Le principe de la conservation de l'énergie déclare qu'il n'y a de possibles, parmi les phénomènes naturels, que ceux où il n'y a ni création ni anéantissement, mais simplement transformation d'énergie ; le second principe, allant plus loin, dit que toutes les transformations d'énergie ne sont pas possibles mais seulement un certain nombre d'entre elles et dans certaines circonstances. Par exemple, le travail mécanique est susceptible de se transformer en chaleur sans restrictions, comme il arrive dans le cas du frottement ; mais la transformation inverse, c'est-à-dire celle de la chaleur en travail, ne peut, au contraire, être accomplie que sous certaines conditions limitatives. Si la seconde transformation était possible sans restrictions, on pourrait utiliser la chaleur du globe terrestre, qui est proprement inépuisable, pour faire marcher un moteur et ce moteur aurait même, par surcroît, l'avantage de fonctionner comme une machine frigorifique, car le sol se refroidirait tandis qu'il marcherait.

L'impossibilité, démontrée expérimentalement, de construire un tel moteur (appelé aussi « perpetuum mobile de seconde espèce ») entraîne nécessairement comme conséquence qu'il y a dans la nature des processus qui ne peuvent en aucune façon être réversibles. Si l'on pouvait, par exemple, rendre complètement réversible le phénomène de frottement par le moyen duquel du travail est transformé en chaleur, quelle que soit d'ailleurs la complexité de l'appareillage nécessaire pour cela, on n'aurait, en somme, rien fait d'autre que de réaliser le moteur dont nous venons de parler, c'est-à-dire le « perpetuum mobile de seconde espèce ». Il est, par suite, évident que le seul effet accompli par cet appareil serait de transformer de la chaleur en travail et cela sans que, la transformation une fois achevée, aucun objet n'ait subi, par ailleurs, de modification permanente.

Si nous appelons irréversibles, tous les phénomènes qui, comme les précédents, ne peuvent être inversés en aucune manière et réversibles, tous les autres phénomènes, nous aurons exprimé tout l'essentiel du second principe en disant qu'il y a des phénomènes irréversibles dans la nature. Il s'ensuit que l'ensemble des changements qui ont lieu dans l'univers est tel qu'il en résulte une progression dans un sens déterminé. En d'autres termes, à chaque transformation irréversible, le monde fait un pas en avant dont il est impossible d'effacer la trace de quelque manière que l'on s'y prenne. Le frottement, la conductibilité thermique, la diffusion, la conductibilité électrique, l'émission de la lumière, la chaleur rayonnante, la destruction des atomes dans les substances radioactives sont des exemples de phénomènes irréversibles. Au contraire, le mouvement des planètes, la chute libre des corps dans le vide, les oscillations pendulaires non amorties, la propagation des ondes lumineuses et sonores sans absorption ni diffraction, les oscillations électriques non amorties sont des exemples de phénomènes réversibles. Tous ces phénomènes, ou bien sont déjà par eux-mêmes périodiques, ou bien sont susceptibles d'être inversés au moyen de dispositifs appropriés, par exemple la chute d'un corps est susceptible d'être inversée, car on peut utiliser la vitesse acquise de ce corps pour le ramener à son niveau primitif, de même, une onde lumineuse ou sonore peut se réfléchir intégralement si on la reçoit, comme il convient, sur un miroir parfait.

Quelles sont maintenant les propriétés générales et caractéristiques des phénomènes irréversibles ? Comment s'y prendre pour apprécier quantitativement le degré d'irréversibilité d'un phénomène, celle-ci étant prise dans son acception la plus générale ? Cette question a été envisagée des points de vue les plus divers et on l'a résolue de bien des façons. C'est pourquoi son étude va nous permettre de scruter d'une manière singulièrement efficace le mécanisme interne typique qui règle l'évolution de toutes les grandes théories physiques.

De même qu'autrefois le problème technique du mouvement perpétuel a mis sur la voie de la découverte du principe de la conservation de l'énergie, de même, plus tard, un autre problème d'ordre technique, celui de la machine à vapeur, a permis de préciser la distinction entre les phénomènes réversibles et les phénomènes irréversibles. Déjà Sadi Carnot se rendait compte que les processus irréversibles sont moins avantageux économiquement que les processus réversibles (bien qu'il se fit une idée inexacte de la nature de la chaleur), car, dans un processus irréversible, on laisse inutilisée une certaine possibilité théorique de produire du travail mécanique en dépensant de la chaleur. De cette remarque à l'idée de prendre pour mesure de l'irréversibilité d'un phénomène la proportion de travail mécanique qui doit être considérée comme perdue définitivement (ce travail perdu étant nul dans les phénomènes réversibles) il n'y avait qu'un pas.

Mais cette définition, si elle a effectivement rendu des services dans certains cas, par exemple dans le cas des phénomènes isothermes, est cependant inutilisable si l'on se place à un point de vue tout à fait général et elle conduit même à des erreurs. Étant donné un phénomène irréversible, on ne peut, en effet, définir d'une manière précise le travail perdu, tant qu'on ne peut pas indiquer exactement quelle est la source d'énergie qui aurait dû fournir le travail en question.

Un exemple fera mieux comprendre ce qui précède. La conductibilité thermique est un phénomène irréversible ; car, pour parler comme Clausius, la chaleur ne peut pas passer, sans compensation, d'un corps froid à un corps plus chaud. Quel est donc le travail qui est perdu quand la quantité de chaleur Q (supposée petite) passe par conductibilité d'un corps chaud ayant la température T1 à un corps froid ayant la température T2 ? Pour répondre à cette question nous utiliserons ce transport de chaleur dans un cycle réversible de Carnot dont les deux sources de chaleur seront précisément les deux corps en question. Or on sait qu'un cycle de Carnot se boucle en produisant du travail, ce travail est donc égal à celui qui est perdu quand la chaleur passe directement par conductibilité de la source chaude à la source froide. Toutefois il n'est susceptible d'aucune mesure définie tant qu'on ne sait pas d'où il provient ; dans le cas présent est-ce de la source chaude ou de la source froide ? Il ne faut pas oublier, en effet, que dans le cycle réversible de Carnot la chaleur cédée par le corps chaud n'est pas du tout égale à celle qui a été reçue par le corps froid car il y a une certaine fraction de cette chaleur totale qui a été convertie en travail. Il est donc tout aussi légitime de considérer la chaleur transportée pendant un cycle de Carnot comme étant égale à la chaleur reçue par le corps froid que de l'identifier à celle qui a été cédée par le corps chaud. Dans le premier cas le travail perdu par conductibilité simple sera :

Q × T1 − T2T2

dans le second :
Q × T1 − T2T1

Clausius s'est d'ailleurs parfaitement rendu compte qu'il y avait là une indétermination irréductible, c'est pourquoi il a généralisé le cas du cycle de Carnot simple en admettant l'existence d'un troisième réservoir dont la température est tout à fait indéterminée, qui fournit donc un travail non moins indéterminé.

L'artifice proposé plus haut pour trouver une expression mathématique de l'irréversibilité d'un phénomène ne nous a donc pas conduit au but et nous savons maintenant pourquoi : c'est que le problème a été posé en termes trop anthropomorphiques. On s'est trop placé pour le résoudre au point de vue des besoins de l'homme pour lequel produire du travail utile est-ce qui importe avant tout. Pour obtenir de la nature une réponse appropriée, il faut la considérer d'un point de vue plus général en faisant abstraction des préoccupations économiques. C'est ce que nous allons tenter de faire maintenant.

Considérons l'évolution d'un phénomène naturel quelconque. Tout phénomène de ce genre amène les corps qui y prennent part d'un certain état initial A à un état final B. Le phénomène considéré est réversible ou bien il est irréversible ; mais il n'y a aucune autre hypothèse possible. Dès lors l'irréversibilité ou la réversibilité du phénomène dépendent uniquement de la nature constitutive de l'état initial et de celle de l'état final et non pas de la façon dont le phénomène s'est déroulé entre ces deux états extrêmes. Il ne s'agit, en effet, que de savoir si, une fois que l'état B est atteint, il est encore possible, d'une manière quelconque, au système de reprendre intégralement l'état A. Si le retour intégral à l'état A est impossible, c'est-à-dire si le processus est irréversible, c'est que l'état B possède une certaine propriété en vertu de laquelle il jouit d'une sorte de précellence naturelle sur l'état A. J'ai exprimé ceci, il y a déjà bien longtemps, en disant que la nature a plus de propension pour l'état B que pour l'état A. En se plaçant à ce point de vue, il ne peut donc exister de processus dont l'état final serait un objet d'attrait moindre pour la nature que l'état initial. Les changements réversibles sont un cas limite dans lequel la nature a autant de propension pour l'état initial que pour l'état final ; c'est pourquoi le passage est possible de l'un à l'autre dans les deux sens. Maintenant il n'y a plus qu'à trouver une grandeur physique susceptible de pouvoir servir à mesurer, d'une manière tout à fait générale, la préférence qu'a la nature pour un état donné. Cette grandeur devra être déterminée immédiatement par l'état du système considéré, sans qu'on ait besoin de connaître quoi que ce soit de son histoire antérieure. Elle ressemblera donc en cela à l'énergie, au volume et aux autres caractéristiques de ce système. D'autre part, elle devra posséder la particularité de croître toutes les fois que le système subira une transformation irréversible tandis qu'elle restera constante pour toutes les transformations réversibles. Ces conditions étant remplies, on pourra évidemment dire que la variation de la grandeur en question lors d'une transformation, est une mesure de l'irréversibilité de cette transformation.

Or Clausius à découvert la grandeur dont il s'agit et il lui a donné le nom d'entropie. Tout système formé par des corps dans un état quelconque possède une entropie déterminée et cette entropie représente le degré de préférence qu'a la nature pour la réalisation de cet état. Quelles que soient les modifications internes dont le système peut être le siège, l'entropie ne peut que croître, jamais diminuer. Si l'on avait affaire à une succession de phénomènes comprenant des modifications dues à des influences venant de l'extérieur ; il suffirait de faire entrer dans le système les corps exerçant ces influences pour que l'on puisse appliquer le postulat sous la forme que nous venons de lui donner. En outre, l'entropie d'un système de corps est égale à la somme des entropies de chacun des corps particuliers dont il se compose ; et l'entropie d'un corps donné peut être calculée par la méthode de Clausius au moyen d'un certain cycle réversible. Si un corps reçoit de la chaleur, son entropie augmente d'une quantité égale au quotient de la chaleur reçue par la température du corps, par contre, une simple compression ne modifie pas l'entropie.

Revenons à l'exemple cité plus haut où un corps de température T1 envoie par conductibilité de la chaleur à un corps de température T2 ; l'entropie de ce corps aura diminué, celle du corps froid aura augmenté, la somme des deux variations c'est-à-dire l'entropie totale du système aura pour valeur :

− QT1 + QT2 > 0

C'est là une grandeur positive et elle donne sans la moindre ambiguïté la mesure de l'irréversibilité dans le cas de la conductibilité. Il serait d'ailleurs facile de citer d'innombrables exemples du même genre. Tout phénomène chimique, notamment, conviendrait dans ce but.

Le second principe de la thermodynamique avec toutes ses conséquences est donc devenu le principe de l'augmentation de l'entropie. Vous comprendrez maintenant pourquoi, répondant à la question que je posais tout à l'heure touchant la façon dont la physique sera subdivisée à l'avenir, je dis, qu'à mon avis, les phénomènes physiques se partageront en deux grandes classes ; les phénomènes réversibles et les phénomènes irréversibles.

Effectivement tous les phénomènes réversibles, qu'ils aient lieu dans ln matière, dans l'éther ou dans les deux à la fois, se ressemblent beaucoup plus entre eux qu'ils ne ressemblent à un phénomène irréversible quelconque. Un simple examen de la forme des équations différentielles qui régissent chaque catégorie de phénomène suffirait à nous en convaincre. Dans les équations différentielles des phénomènes réversibles, la différentielle du temps ne figure qu'à des puissances paires, car dans une transformation réversible on peut à volonté changer le signe algébrique du temps. Ceci est vrai des oscillations pendulaires comme des oscillations électriques, des ondes optiques et acoustiques, des mouvements de points matériels et d'électrons dans lesquels on ne peut déceler d'amortissement. Dans la même catégorie, on peut ranger aussi les transformations infiniment lentes envisagées par la thermodynamique (qui ne sont à vrai dire que des sériez d'états d'équilibre) dans lesquels le temps ne joue absolument aucun rôle et peut être considéré comme figurant à la puissance 0. D'autre part, tous les phénomènes réversibles ont encore ceci de commun qu'ils obéissent intégralement, comme Helmholtz l'a montré, au principe de moindre action. Ce principe permet de donner des solutions quantitatives exactes aux problèmes les concernant, du moins dans la mesure où l'on peut considérer la théorie des phénomènes réversibles comme définitivement acquise.

Par contre, tous les phénomènes réversibles présentent l'inconvénient de n'être qu'idéals. Dans la nature il n'existe pas un seul phénomène de ce genre car tous les phénomènes naturels sont plus ou moins inséparables de frottements ou de transports de chaleur. Or dans le domaine des phénomènes irréversibles, le principe de la moindre action ne suffit plus. Le principe de l'augmentation de l'entropie introduit, en effet, dans l'univers physique un élément nouveau qui est, de soi, étranger au principe de moindre action. Le second principe requiert donc, pour son application, des considérations mathématiques d'un genre spécial, car il est chargé de traduire la propriété la plus générale des phénomènes irréversibles : celle de tendre vers un état final définitif.

Il ressortira, je l'espère, des considérations qui précèdent que le contraste existant entre les phénomènes irréversibles et les phénomènes réversibles est bien plus profond que celui qui oppose, par exemple, les phénomènes mécaniques et les phénomènes électriques. C'est donc, semble-t-il, à juste titre, qu'il convient de le mettre à la base de la division la plus générale des phénomènes physiques ; et voilà pourquoi on peut s'attendre à voir la distinction entre ces deux genres de phénomènes jouer le rôle principal dans la physique future.

Néanmoins la classification qui vient d'être exposée a besoin d'une amélioration essentielle. Il est en effet indéniable que, même sous la forme que nous venons de lui donner, la systématique physique est encore fortement entachée d'anthropomorphisme. Dans la définition de l'entropie nous avons eu recours, en effet, à l'idée de « réalisabilité » de certains changements dans l'univers, ce qui revient, en fin de compte, à rendre la classification des phénomènes physiques dépendante du plus ou moins d'efficacité de la technique expérimentale humaine ; or la perfection de cette dernière, bien loin d'être immuable, progresse sans cesse.

Si, donc, il est nécessaire de trouver une définition des phénomènes réversibles et des phénomènes irréversibles valable pour tous les temps, il importe d'approfondir celle que nous venons de donner et notamment de la désolidariser d'avec tout ce qui a trait aux facultés humaines. Comment y arriver ? c'est ce que nous allons montrer.
III

Notre première définition de l'irréversibilité était vicieuse, comme nous l'avons déjà dit, parce qu'elle suppose l'existence d'une limite déterminée pour les capacités humaines. Or il n'y a rien, en réalité, qui puisse permettre de déceler l'existence d'une telle limite. Au contraire, nous voyons le genre humain tendre de toutes ses forces à reculer toujours plus loin les bornes de l'efficacité de son effort ; et nous espérons que, parmi les choses tenues aujourd'hui pour impossibles, il y en aura beaucoup qui se feront demain. On pourrait alors se demander si un phénomène qui a toujours été jusqu'à présent considéré comme irréversible, ne pourrait être reconnu plus tard comme étant en réalité réversible, par suite d'une invention nouvelle. Ceci entraînerait inévitablement la ruine du second principe de la thermodynamique, car l'irréversibilité d'un seul phénomène conditionne, on peut s'en convaincre facilement, celle de tous les autres.

Prenons un exemple concret : le mouvement tremblotant, si singulier et si facilement observable, exécuté par de petites particules suspendues dans un liquide dénommé mouvement brownien, est regardé selon les théories les plus récentes comme la conséquence des chocs des molécules du liquide contre les particules. Or si l'on pouvait, sans faire une dépense appréciable de travail, au moyen d'un dispositif extrêmement délicat, arriver à disposer et à diriger séparément chacune de ces particules de telle sorte que le mouvement brownien de désordonné devint ordonné, on aurait, sans aucun doute, trouvé le moyen de transformer sans compensation la chaleur du liquide en une force vive, appréciable, par des moyens grossiers, donc utilisables, ce qui est en pleine contradiction avec le second principe. Admettre la possibilité d'un tel dispositif serait détrôner le postulat de Carnot-Clausius de son rang de principe, en même temps qu'on le rendrait dépendant des progrès de la technique expérimentale. Pour lui conserver sa signification principielle, un seul moyen reste alors : c'est de formuler la notion d'irréversibilité de façon à la rendre indépendante de toute considération anthropomorphique.

La notion d'irréversibilité se ramène à celle d'entropie, tout phénomène irréversible étant lié à une augmentation d'entropie. Tout revient donc à perfectionner la définition de l'entropie. Conformément à la définition primitive de Clausius, l'entropie se mesure par l'intermédiaire d'un certain cycle réversible. La faiblesse de cette définition consiste précisément dans le fait qu'il est absolument impossible de réaliser un phénomène rigoureusement réversible. On pourrait, à la rigueur, objecter que dans le cas présent, il ne s'agit pas de processus réels exécutés par un physicien réel mais seulement d'expériences idéales, purement imaginaires pour ainsi dire, que seul pourrait exécuter un physicien idéal capable de mettre en œuvre la méthode expérimentale avec une exactitude rigoureusement parfaite. Mais nous retombons encore sur la même difficulté : quelle portée convient-il d'attribuer aux mesures idéales de ce physicien idéal ? À la rigueur, on peut comprendre, à l'aide d'une sorte de passage à la limite, qu'on puisse comprimer un gaz en exerçant sur lui une pression égale à sa pression interne, ou encore qu'on élève la température de ce gaz en prenant de la chaleur à une source ayant la même température que lui. Mais il semble déjà bien plus difficile d'admettre qu'on puisse liquéfier réversiblement une vapeur saturée par compression isotherme sans que jamais la substance cesse d'être homogène, et c'est ce que l'on admet cependant dans certaines théories de la thermodynamique.

Toutefois, c'est en chimie physique que la fantaisie accordée au physicien dans ses expériences idéales semble être poussée le plus loin. À l'aide de parois semi-perméables (réalisables seulement dans certaines circonstances bien spéciales et d'une manière tout à fait approximative), nous le voyons séparer réversiblement, non seulement les molécules des espèces les plus diverses, peu importe qu'elles soient dans un état stable ou labile ; mais encore les ions possédant des charges de signes contraires, sans se soucier des forces électrostatiques énormes qui s'opposeraient à cette séparation, ni du fait qu'il y a des molécules qui continuent à se dissocier pendant que la séparation s'accomplit, tandis qu'une partie des ions se condense en molécules neutres. Pourtant c'est à des artifices de ce genre qu'il faut absolument avoir recours pour comparer l'entropie des molécules non dissociées à celles des molécules dissociées, si l'on veut appliquer la définition de Clausius. L'étonnant, dans ces conditions, c'est de voir les résultats expérimentaux, confirmer, malgré tout, de pareilles audaces théoriques.

Si maintenant on examine les résultats, on s'aperçoit qu'ils ne dépendent en aucune manière de la possibilité d'exécution réelle des processus idéaux, car ils ne sont en définitive que des relations entre des grandeurs naturelles, comme la température, la chaleur de réaction, la concentration, etc. Aussi ne peut-on s'empêcher de conjecturer que l'admission, à titre d'intermédiaires, des processus idéaux, n'a, ou fond, pas d'autre signification que celle d'un détour pour résoudre un système d'équations. Le véritable contenu du principe de l'augmentation de l'entropie avec toutes les conséquences qu'il entraîne peut donc être désolidarisé entièrement de la notion d'irréversibilité sous sa forme primitive, c'est-à-dire de l'idée de l'impossibilité du « perpetuum mobile » de seconde espèce, tout comme le principe de la conservation de l'énergie a pu être désolidarisé de l'idée de l'impossibilité du « perpetuum mobile » de première espèce,

L'œuvre scientifique de Ludwig Boltzmann a été consacrée tout entière à faire franchir à la thermodynamique le pas décisif qui devait libérer le concept d'entropie de toute dépendance à l'égard de la technique expérimentale, c'est pourquoi cette œuvre a fait du postulat de Clausius un véritable principe. Nous la résumerons en disant qu'elle a consisté d'une manière générale, à ramener le concept d'entropie à celui de probabilité. Telle est la raison pour laquelle j'ai employé plus haut le mot de « préférence » en disant que la nature avait de la « préférence » pour un certain état. La nature préfère les états les plus probables aux autres, moins probables, en ne réalisant que des transformations allant dans le sens d'une augmentation de la probabilité. Si la chaleur se propage d'un corps à température élevée vers un autre plus froid, c'est qu'un état où la distribution de la température est uniforme est un état plus probable que celui où il y a des inégalités de température.

La théorie atomique, en introduisant les considérations statistiques, permet, étant donné un état pris par un système de corps, de calculer la valeur de la probabilité de cet état. Quant aux actions que les atomes exercent les unes sur les autres, elles suivent les lois générales de la mécanique et de l'électrodynamique qui demeurent inchangées.

En se plaçant à ce point de vue, le second principe cesse d'occuper une place à part et la préférence qu'a la nature pour certains états perd ce qu'elle avait de mystérieux ; le principe de l'augmentation de l'entropie devient une conséquence de l'introduction de l'atomistique en physique, en tant qu'il résulte d'une application parfaitement légitime du calcul des probabilités à cette dernière.

Il importe cependant de ne pas se le dissimuler, ce nouveau progrès dans l'unification de nos conceptions de l'univers a dû être payé de quelques sacrifices. Le principal est la renonciation à répondre à toutes les questions portant sur le détail des phénomènes physiques, cette renonciation est inhérente à l'adoption du point de vue statistique en vertu de quoi on ne parle, en effet, plus que de valeurs moyennes et on ne dit plus rien de chacun des éléments pris à part, dont se compose cette moyenne.

L'introduction de liens causals de deux sortes différentes pour rendre compte des phénomènes physiques nous semble être un autre inconvénient sérieux ; car, d'une part, nous avons une nécessité rigoureuse et de l'autre une simple probabilité. Si un liquide pesant au repos tend à avoir le plus bas niveau possible, cela est nécessaire, d'après le principe de la conservation de l'énergie, car un corps ne peut se mettre en mouvement que si son énergie cinétique augmente, donc si son énergie potentielle diminue, c'est-à-dire si son centre de gravité s'abaisse. Par contre, si un corps chaud cède de la chaleur à un corps plus froid, il ne s'agit là que d'une énorme probabilité et non pas d'une nécessité absolue. On peut en effet parfaitement concevoir un arrangement spécial des atomes ayant des vitesses telles qu'il s'en suivrait exactement le contraire. D'ailleurs Boltzmann tire de ses théories la conclusion que des phénomènes étranges tout à fait contraires au second principe de la thermodynamique peuvent parfaitement se produire et il leur assigne une place dans son système de l'univers.

Toutefois, à mon avis, il n'y a pas lieu de le suivre sur ce point. Un univers où se passeraient des choses aussi étranges que le reflux de la chaleur d'un corps froid vers un corps plus chaud ou la démixtion spontanée de deux gaz ayant diffusé l'un dans l'autre, ne serait plus notre univers. Tant que nous aurons affaire à ce dernier, il convient de ne pas admettre ces processus étranges et de rechercher au contraire quel est l'état de choses très général qui s'oppose à des réalisations de ce genre dans la nature. Cette condition générale, Boltzmann, lui-même, l'a formulée, en ce qui concerne la théorie des gaz, en posant son hypothèse du « désordre élémentaire ». Cette hypothèse revient, en somme, à admettre que les éléments sur lesquels opère la statistique agissent tout à fait indépendamment les uns des autres. Cette condition, une fois introduite, la nécessité se trouve rétablie dans le cours des choses ; car il suffit alors d'appliquer les règles du calcul des probabilités pour en déduire la loi de l'augmentation de l'entropie comme une conséquence directe. On peut donc dire que le second principe de la thermodynamique est essentiellement le principe du « désordre élémentaire ». Sous cette forme il est tout aussi impossible à ce principe de mener à une contradiction que cela est impossible au calcul des probabilités dont il a été déduit.

Quelle est maintenant la relation qui existe entre la probabilité d'un système et son entropie ? On peut la déduire de la simple remarque que la probabilité de deux systèmes indépendants est égale au produit des probabilités de chacun des systèmes composants (W = W1W2) ; tandis que l'entropie totale est égale à la somme des entropies partielles. L'entropie est donc proportionnelle au logarithme de la probabilité (S = k ln W).

Ce théorème va nous fournir une méthode pour calculer l'entropie dont la portée dépasse de loin celle des anciens artifices de la thermodynamique. La nouvelle définition de l'entropie peut, notamment, s'étendre à n'importe quel état dynamique et non pas aux seuls états d'équilibre, habituellement étudiés par la thermodynamique. De plus, pour calculer la valeur de l'entropie, il n'est plus nécessaire de considérer, comme le faisait Clausius, un système qui parcourt un cycle fermé, cycle dont la possibilité de réalisation paraît toujours plus ou moins douteuse. Enfin, comme conséquence de cette indépendance de tout artifice, la nouvelle définition se trouve être purgée de tout anthropomorphisme ; c'est pourquoi elle est susceptible de donner un fondement réel au second principe de la thermodynamique.

Nous la voyons se montrer féconde, non seulement dans la théorie cinétique des gaz, mais encore dans celle de la chaleur rayonnante ; dans tous ces domaines elle a permis la déduction de lois qui ont été vérifiées par l'expérience. Tout corps qui rayonne de la chaleur en perd ; son entropie diminue donc et ceci suffit à prouver que la chaleur rayonnante a aussi une entropie. En effet, l'entropie d'un système ne peut que croître, il faut donc qu'au moins une partie de l'entropie soit contenue dans la chaleur rayonnante, aussi un rayon monochromatique a-t-il une température déterminée qui ne dépend que de son intensité ; cette température est celle du corps noir qui émet des rayons de la même intensité. La principale différence entre le cas de la chaleur rayonnante et celui de la théorie cinétique des gaz est que les éléments dont le désordre entraîne l'existence d'une entropie ne sont plus ici des atomes, mais les vibrations partielles en nombre extraordinairement élevé dont se compose, il ne faut pas l'oublier, toute émission de lumière, même la plus homogène.

En outre, il y a un fait particulièrement remarquable, en ce qui concerne le rayonnement thermique : c'est que les constantes qui y figurent sont des constantes universelles comme la constante de la gravitation, car elles n'ont aucune relation avec un corps particulier, quel qu'il soit. À l'aide de ces constantes, on pourrait donc déterminer des unités de longueur, de masse, de temps et de température nécessairement valables pour tous les temps et pour toutes les civilisations, même extra-terrestres, bien plus, même extra-humaines, ce qui n'est aucunement le cas des unités de notre système de mesures actuel. Le centimètre, par exemple, est en rapport avec la circonférence actuelle de la terre ; la seconde, avec la durée actuelle de la révolution terrestre ; le gramme, avec l'eau qui est le corps le plus répandu à la surface de la terre ; la température, par les points fixes de l'échelle thermométrique, est en relation avec les changements d'état de cette même eau. Au contraire les constantes en question sont telles que les habitants de Mars et même tout être intelligent, doit fatalement les rencontrer au cours de ses calculs, s'ils ne les à pas déjà trouvées.

Je n'ajouterai qu'une dernière remarque, extrêmement importante, il est vrai ; cette remarque se rattache à la liaison qui a été établie entre les notions d'entropie et celle de probabilité. Nous avons cité plus haut le théorème d'après lequel la probabilité du système résultant de la réunion de deux systèmes est le produit de la probabilité de chacun des deux systèmes composants ; or ce théorème ne s'applique que dans le cas de deux systèmes indépendants, cette indépendance étant prise dans le sens où l'on entend ce terme dans le calcul des probabilités. S'il n'en est pas ainsi, la probabilité résultante ne sera plus égale au produit des probabilités partielles. Il est donc plausible qu'il y ait des cas où l'entropie totale d'un système ne soit pas égale à la somme des entropies propres aux différentes parties de ce système et, effectivement, Max Laue a prouvé qu'on pouvait trouver dans la nature des exemples de phénomènes où il en était bien ainsi. Deux rayons lumineux totalement ou partiellement cohérents (c'est-à-dire deux rayons qui proviennent de la même source) ne sont pas indépendants l'un de l'autre, au point de vue du calcul des probabilités, car les vibrations élémentaires dont se composent chaque rayon sont déterminées au moins partiellement par celles de l'autre. Il est donc possible d'imaginer un dispositif optique assez simple permettant à deux rayons cohérents de températures quelconques de se convertir en deux autres présentant une plus grande différence de température. Le vieux principe de Clausius qui veut que la chaleur ne puisse pas passer sans compensation d'un corps froid dans un corps plus chaud ne s'applique donc pas aux rayons thermiques cohérents. Cependant, même dans ce cas, le principe de l'augmentation de l'entropie conserve sa valeur, si l'on tient compte de ce que l'entropie du rayonnement total n'est pas égale à la somme des entropies de chaque rayon composant, mais est plus petite que cette somme.

Le problème posé plus haut de la transformation du mouvement brownien en travail utilisable soulève une remarque fout à fait analogue. Un dispositif qui aurait pour effet de diriger et de mettre en ordre le mouvement des particules, qu'il soit réalisable techniquement ou non, devrait, en effet, nécessairement posséder une certaine cohérence avec le mouvement particulaire lui-même, ceci étant admis, il ne serait nullement contradictoire avec le second principe de la thermodynamique d'admettre que ce dispositif en fonctionnant puisse produire du travail utilisable. Pour lever la contradiction apparente, il suffirait d'observer qu'on ne doit pas additionner l'entropie propre au dispositif et celle qui est propre au mouvement brownien. On voit par là suffisamment combien il faut être prudent dans le calcul de l'entropie d'un système composé à partir de l'entropie des systèmes composants. Si l'on veut raisonner d'une manière rigoureuse, il faut prendre séparément chacun des sous-systèmes et se demander tout d'abord s'il n'existe pas quelque part ailleurs, dans le système total, un autre sous-système qui soit cohérent avec le premier. S'il en était ainsi les deux sous-systèmes cohérents pourraient bien par leur interaction mutuelle produire des effets tout à fait inattendus, contradictoires en apparence avec le second principe. Si les deux sous-systèmes cohérents n'exerçaient aucune action l'un sur l'autre, on ne commettrait pas d'erreur appréciable en ne tenant pas compte de leur cohérence dans le calcul du comportement du système total.

Toutes ces considérations sur la cohérence un peu bizarres, je l'avoue, ne vous font-elles pas penser, par un rapprochement involontaire, aux interactions mutuelles, si mystérieuses, qui règlent la vie psychique, ces interactions restent la plupart du temps cachées et elles peuvent être ignorées sans inconvénient, ce qui ne les empêche pas, quand les circonstances s'y prêtent, d'entraîner toute une suite de conséquences qu'on n'aurait pu soupçonner au premier abord.

S'il nous était loisible de nous abandonner ici à notre fantaisie, nous pourrions imaginer, séparés de nous par des distances dont la grandeur échappe à nos mesures, d'autres corps en état de cohérence avec ceux du monde corporel qui nous entoure. Tant que cette séparation se prolongera, tout se passera normalement, mais si un jour venait où il y aurait possibilités d'action mutuelle des deux mondes l'un sur l'autre, il en résulterait inévitablement des exceptions apparentes au second principe de la thermodynamique. Cette hypothèse écarte de notre monde la menace de la mort par congélation, qui lui est réservée, au dire de nombreux physiciens et philosophes. Et du même coup le principe de Carnot-Clausius perdrait le caractère antipathique que l'on lui reconnaît assez habituellement, sans qu'on soit obligé pour cela de mettre en doute sa validité générale. Mais à quoi bon aller chercher si loin quand, un simple regard jeté sur l'extension indéfinie du monde tel qu'il s'offre à nos observations suffit à nous rassurer, sans avoir recours à ces hypothèses quelque peu artificielles, nous pouvons donc tranquillement nous tourner vers d'autres problèmes plus urgents qui attendent de nous que nous les résolvions.
IV
J'ai essayé d'esquisser quelques-uns des traits caractéristiques fondamentaux de l'idée que le physicien futur se fera sans doute de l'univers. Tournons maintenant nos regards vers le passé et considérons l'évolution des systèmes de l'univers au fur et à mesure que la science progressait. Si nous nous rappelons les caractères principaux de cette évolution tels que nous les avons décrits tout à l'heure nous devons bien convenir que l'image future comparée à la magnificence et à la richesse de couleurs de l'image passée risque de paraître bien terne et bien froide. L'ancienne image reflétait en effet la diversité des besoins humains et tous les genres de sensations spécifiques y avaient apporté leur contribution. L'image moderne au contraire a été dépouillée de tout caractère d'évidence immédiatement tangible et c'est là un grave inconvénient quand on en vient à l'épreuve de la confrontation avec la réalité. En outre, autre circonstance aggravante, il est absolument impossible de se passer complètement de sensations, car on ne saurait couper complètement toute communication avec la source indiscutable de toutes nos connaissances et il ne peut davantage être question d'une connaissance directe de l'absolu.

Quelle particularité remarquable a donc conféré à la conception de l'univers de la physique moderne une supériorité si décisive qu'elle a supplanté tous les systèmes antérieurs, malgré ses inconvénients évidents ? Si nous y réfléchissons nous ne trouvons rien d'autre que le caractère d'unité de cette conception. Cette unité fait rentrer tous les détails dans une vaste synthèse, elle s'étend à tous les lieux, elle vaut pour tous les savants, pour toutes les nations, pour toutes les civilisations.

À y regarder de prés, l'ancienne physique ressemblait davantage à une collection qu'à un portrait unique, chaque classe de phénomènes naturels y avait sa représentation à part et il n'y avait pas de solidarité véritable entre ces diverses représentations. La disparition de l'une d'entre elles n'eût pas affecté sensiblement les autres. Or ceci ne serait pas du tout possible dans le cas de la physique actuelle. Pour elle, aucun fait particulier ne peut être considéré comme négligeable, chaque détail joue son rôle bien déterminé et a son importance pour la description de la nature observable. Inversement tout phénomène observable doit trouver la place qui lui convient exactement dans l'ensemble. La description physique, nous tenons à le faire remarquer, est en cela très différente d'un portrait ordinaire qui n'a jamais la prétention de reproduire d'une manière absolument exacte tous les traits de l'original. On trouve, il est vrai, dans les traités de physique, même les plus récents, des remarques comme celle-ci : la théorie des électrons tout comme la théorie cinétique des gaz, ne donne qu'une image approchée de la réalité. C'est vrai, mais ce serait se méprendre gravement que de s'imaginer que cela veut dire qu'on ne puisse pas exiger que toutes les conséquences de la théorie soient conformes aux résultats de l'expérience.

Lorsque, au milieu du siècle dernier, Rudolph Clausius eut tiré des principes fondamentaux de la théorie cinétique des gaz la conclusion que les molécules des gaz possèdent, dès la température ordinaire, des vitesses qui doivent se chiffrer par centaines de mètres à la seconde, on ne manqua pas de lui objecter que deux gaz diffusent avec une extrême lenteur l'un dans l'autre et que, dans l'intérieur d'un même gaz, l'égalisation des différences de températures locales n'a lieu que très lentement. Se contenta-t-il alors, pour justifier son hypothèse, de faire remarquer qu'elle n'était qu'une image approchée de la réalité et qu'il ne fallait pas se montrer trop rigoureux ? Bien loin de là, il montra, en faisant le calcul de la trajectoire libre moyenne, que son hypothèse rendait bien compte des faits, même en ce qui concerne les phénomènes qu'on lui opposait. Il savait, en effet, mieux que personne, qu'une seule contradiction définitivement constatée entre les faits et sa théorie, aurait suffit à la faire déchoir du rang qu'elle occupait en physique, et ceci demeure toujours vrai, même à l'heure actuelle.

C'est justement parce que la prétention de la physique moderne de donner une idée générale de l'univers, s'est trouvée justifiée qu'elle à conquis l'assentiment de tous et qu'elle s'est placée au-dessus de l'appréciation plus ou moins bienveillante des savants quelle qu'en soit la nationalité et quelle que soit l'époque où ils vivent. Elle se situe même au-dessus de l'humanité tout entière. On pourra trouver au premier abord mon affirmation bien osée ; on sera même tenté de la tenir pour absurde. Qu'on se souvienne cependant de ce que nous avons dit plus haut au sujet de la physique des habitants de Mars et l'on devra tout au moins convenir que notre généralisation ne dépasse aucunement en portée celles qui sont courantes en physique. Il n'est pas rare, en effet, qu'on y aboutisse à des conclusions qui ne sauraient jamais être vérifiées par aucun observateur humain. Pourtant quiconque prétendrait, pour cela, contester la légitimité de ces conclusions, renoncerait par là même à penser en physicien.

On ne trouverait pas un physicien à douter qu'il soit légitime d'affirmer qu'un être doué d'intelligence et possédant un organe sensible aux rayons ultra-violets, assimilerait complètement ces rayons aux rayons visibles, bien que personne n'ait jamais vu un rayon ultra-violet, ni un être susceptible de les percevoir. Il n'y a pas de chimiste à douter que l'on doive attribuer au sodium existant dans le soleil les mêmes propriétés chimiques qu'au sodium terrestre, bien qu'il n'ait aucun espoir de pouvoir jamais remplir une éprouvette avec du sodium solaire.

Nous voilà donc amenés à répondre à la question que nous nous posions à la fin du premier paragraphe de cette conférence : la conception de l'univers selon la physique n'est-elle qu'une création arbitraire de notre esprit ou bien devons-nous affirmer, au contraire, qu'il y a des phénomènes naturels tout à fait indépendants de nous ? Ou bien, pour parler d'une façon plus concrète, est-il raisonnable d'affirmer que le principe de la conservation de l'énergie était déjà valable dans la nature avant qu'il y eût des hommes qui pussent y songer ? Doit-on dire que les astres obéiront toujours à la loi de la gravitation, même quand la terre et tous ses habitants auront été réduits en miettes ?

Après tout ce que je viens de dire on comprendra aisément que je réponde affirmativement ; mais je ne me le dissimule pas, ma réponse va, dans une certaine mesure, à l'encontre de certains courants d'opinion philosophiques auxquels l'autorité d'Ernest Mach a donné beaucoup de prestige, précisément dans les milieux scientifiques. Suivant cette opinion, il n'existe pas d'autre réalité que nos propres sensations et toutes les sciences positives ne sont, en dernière analyse, qu'un essai d'adaptation de nos pensées à nos sensations : adaptation faite d'un point de vue purement économique, sous la pression de la lutte pour la vie. Il en résulte que la ligne de démarcation entre les sciences physiques et la psychologie n'aurait qu'une valeur pratique et toute conventionnelle ; les seuls véritables éléments de l'univers n'étant, en définitive, que des sensations.

Admettons un instant qu'il en soit bien ainsi et référons-nous à ce que nous a appris le coup d'œil circulaire que nous venons de jeter sur l'évolution de la physique, nous ne pourrons alors échapper à la singulière conclusion que la principale caractéristique de cette évolution a été d'éliminer de plus en plus complètement de la physique les éléments dont se compose véritablement l'univers. Pour être conséquent avec lui-même, il aurait fallu en effet que chaque physicien eût pris le plus grand soin de mettre à part sa propre conception de l'univers comme quelque chose d'absolument singulier et de totalement différent de toutes les autres conceptions. S'il arrivait que deux collègues de notre physicien, ayant entrepris indépendamment l'un de l'autre la même expérience, aboutissent à des conclusions tout à fait opposées (cela s'est vu quelquefois), il y aurait de sa part faute de logique, à prétendre que l'un des deux, au moins doit se tromper, car la divergence des conclusions peut très bien provenir de la diversité des représentations du monde, propres à chacun d'eux. Or, je vous le demande, y eut-il jamais physicien à se laisser aller à raisonner de si étrange façon ?

Je concède, très volontiers qu'une énorme improbabilité ne diffère pratiquement pas d'une impossibilité principielle ; mais je n'en maintiens que plus fermement, contre des attaques venant d'ailleurs toujours du même parti, que la théorie électronique et l'hypothèse atomique sont toutes deux justifiées et qu'elles ne pêchent pas par la base. Allant plus loin, je dirai même, et je ne suis pas le seul, que les atomes si peu que nous connaissons de leurs propriétés ne sont, ni plus ni moins réels que les objets terrestres qui nous entourent. Quand je dis qu'un atome pèse 1,6 × 10−22 grammes, cette phrase ne contient pas une connaissance d'un ordre inférieur à celle qui est contenue dans cette autre : la lune pèse 7 × 1025 grammes. S'il est évident en effet que je ne puis mettre un atome d'hydrogène sur le plateau d'une balance pas plus que je ne puis le voir, est-ce que je puis davantage y poser la lune ? Quant à la visibilité, on sait qu'il existe des astres invisibles dont on a pu cependant déterminer le poids avec plus ou moins d'exactitude. La masse de Neptune, il ne faut pas l'oublier a été mesurée avant qu'aucun astronome n'ait aperçu la planète dans sa lunette. Il n'y a pas de méthode de mesure en physique qui ne comporte une part de connaissance d'ordre inductif. Le moindre coup d'œil jeté sur un laboratoire de précision suffirait en effet à mettre en évidence la somme de lois expérimentales et de raisonnements qui est présupposée à toute mesure, même la plus simple en apparence.

Maintenant nous avons encore à nous demander pourquoi la théorie de la connaissance de Mach a obtenu tant de succès dans le monde scientifique. Si je ne m'abuse, c'est parce que elle est au fond une sorte de réaction consécutive à la déception des vastes espérances conçues par la génération qui nous a précédés après la découverte du principe de la conservation de l'énergie. On peut trouver ces espoirs sous une forme particulièrement explicite, dans les ouvrages de du Bois-Reymond, entre autres. En parlant d'espoirs déçus, je ne veux d'ailleurs pas dire qu'ils n'aient été suivis d'aucune réalisation durable, la théorie cinétique des gaz est un exemple du contraire ; je prétends seulement que l'avenir a montré qu'ils étaient exagérés, car la physique par là même qu'elle a fait appel à la statistique a renoncé à édifier une mécanique complète des atomes. Le positivisme de Mach n'est que le contrecoup sur la philosophie de la désillusion qui devait nécessairement succéder à la période d'enthousiasme.

On doit, certes, lui attribuer pleinement le mérite d'avoir montré dans la perception sensible le seul moyen d'échapper à l'envahissement du scepticisme. Mais il a dépassé la mesure, car en rabaissant les prétentions du mécanisme, il a dégradé en même temps l'idée que la physique doit se faire de l'univers.

Tout convaincu que je sois de ce que le système de Mach, avec toutes les conséquences qu'il comporte logiquement, ne renferme aucune contradiction interne, je n'en suis pas moins persuadé qu'il n'a au fond qu'une signification purement formelle. Il est incapable de pénétrer jusqu'à l'essence de la science et cela parce qu'il ne tend pas vers ce qui est le but de toute recherche scientifique, je veux dire vers la construction d'un système descriptif de l'univers qui soit rigoureusement stable, indépendant des mutations affectant les générations et les peuples. Le principe de continuité de Mach ne saurait suppléer à ce qui manque à son système à cet égard, car la continuité n'est pas la constance.

Une conception stable de l'univers tel est le but dont toute science véritable, j'ai tâché de le démontrer plus haut, doit tenter de se rapprocher au cours de ses pérégrinations. Il est donc tout à fait légitime d'affirmer, dès maintenant, que notre conception actuelle de l'univers, bien qu'elle revête encore les nuances les plus variées suivant l'individualité des savants, renferme cependant certains traits définitifs qui ne seront jamais détruits par aucune révolution, ni dans la nature, ni dans l'esprit humain. Ce noyau absolument immuable et indépendant de toute individualité, que ce soit celle de l'homme ou celle de tout autre être intelligent, est-ce que nous nommons le réel. En ce sens, y a-t-il aujourd'hui un physicien qui doute sérieusement de la réalité du principe de la conservation de l'énergie ? Ne serait-ce pas, au contraire, la reconnaissance de la réalité de ce principe qui serait la condition sine qua non de la validité de tout jugement dans l'ordre scientifique ?

Cependant, s'il s'agissait de savoir jusqu'à quel point on doit se tenir pour assuré que nos conceptions actuelles cadrent bien, au mains en gros, avec l'idée que la physique future se fera de l'univers, je ne saurais donner aucune réponse générale précise. La plus grande prudence est ici de mise, mais une telle question n'est pour nous que secondaire, ce qui importe, c'est d'avoir montré, qu'il y a un but permanent dont nous nous rapprochons bien que nous ne puissions jamais l'atteindre complètement. Ce but, ce n'est pas d'établir une coordination parfaite entre nos pensées et nos sensations, c'est d'éliminer de nos idées sur l'univers tout ce qui est propre à l'individualité de l'esprit qui les conçoit. En disant ceci, remarquons-le, nous ne faisons que répéter, en le précisant, ce que nous avons exposé plus haut au sujet de l'émancipation de la science de tous ses éléments anthropomorphiques. Cette précision était nécessaire pour éviter tout malentendu ; car il ne faudrait pas comprendre que l'on doive radicalement séparer la représentation du monde, de l'esprit qui conçoit cette représentation : rien ne serait plus insensé.

Pour terminer, nous ajouterons encore un argument susceptible de faire plus d'impression que toutes les considérations objectives précédentes, sur ceux qui s'obstinent à regarder le point de vue économique humain comme le plus important. Lorsque les grands génies des sciences exactes lancèrent leurs idées à travers le monde savant, lorsque Nicolas Copernic, par exemple, enleva à la terre son rôle-de centre du monde, lorsque Jean Kepler formula les lois qui portent son nom, lorsque Isaac Newton découvrit la loi de la gravitation universelle, lorsque son illustre compatriote Christian Huyghens émit l'hypothèse de la nature ondulatoire de la lumière, lorsque Michel Faraday posa les fondements de l'électrodynamique, et je pourrais allonger encore cette liste, les préoccupations économiques furent certainement au dernier rang des motifs qui entraînèrent ces hommes à soutenir de rudes combats contre les idées traditionnelles et les autorités de leurs temps. Ce qui les encourageait, c'était une foi inébranlable à la conformité de leurs conceptions de l'univers avec la réalité, et cette foi reposait sur des bases esthétiques ou religieuses. Ce fait est de ceux qu'on ne peut pas contester et, en s'appuyant sur lui, on peut prévoir que si le principe d'économie de Mach devenait réellement le fondement de toute théorie de la connaissance, tous les pionniers géniaux qui sont encore à naître, n'y trouveraient qu'une entrave à leur pensée. Les ailes de leur fantaisie se trouveraient coupées et, en fin de compte, le progrès de la science serait compromis d'une façon désastreuse. Dans ces conditions, ne serait-il pas plus « économique » de ne faire au principe d'économie qu'une place un peu plus modeste ? D'ailleurs, comme il ressort de la façon dont j'ai posé ma question, je suis, bien entendu, très loin de penser qu'il faille proscrire ou même négliger toute considération basée sur l'économie, celle-ci étant prise dans son sens le plus élevé.

Mais il y a plus : les grands savants dont je citais les noms tout à l'heure, ne parlaient pas du tout de leur conception de l'univers, mais uniquement de la nature de l'univers lui-même. Y a-t-il une différence décelable entre « leur monde » et notre image du monde selon la physique future ? Nullement. Depuis Emmanuel Kant, c'est, en effet, un lieu commun pour tout esprit pensant qu'il n'existe pas de méthode pour se rendre compte s'il y a où non des différences de ce genre. Si nous avons employé l'expression composée « image de l'univers », c'est qu'elle est devenue usuelle et qu'elle est de nature à mettre en garde contre certaines illusions. Cependant, pourvu que nous prenions les précautions nécessaires, c'est-à-dire que nous ne mettions derrière le mot « monde » rien d'autre que cette image idéale vers laquelle tend l'avenir, nous pouvons sans inconvénient nous contenter de ce simple mot, nous aurons ainsi l'avantage de nous exprimer d'une façon plus réaliste, présentant, même au point de vue économique, une supériorité évidente sur le positivisme de Mach, avec toute sa complication et la difficulté qu'il y a d'y conformer jusqu'au bout la pensée. Notre façon de parler sera d'ailleurs celle de tous les physiciens quand ils emploient la langue de leur science.

Contre le dualisme

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Augustin Thierry et la conception matérialiste de l'histoire

Robert Paris — 2024-03-24T23:28:00Z

Augustin Thierry et la conception matérialiste de l'histoire

Par Gheorgi Plekhanov

Novembre 1895

Augustin Thierry appartient à ce remarquable groupe de savants distingués qui, sous la Restauration, renouvelèrent en France les études historiques. Dans ce groupe, il n'y avait pas de maître et de disciples. Il n'en forme pas moins une véritable école dont il est très utile d'examiner les conceptions fondamentales.

Chateaubriand [1] désigna cette école sous le nom de l' école politique . Cela est inexact. En effet, les philosophes du XVIII° siècle, fermement convaincus que, dans l'état d'un peuple, la législation fait tout , ne savaient rattacher la « législation » qu'à l'action préméditée du législateur [2] . C'est là le point de vue politique par excellence. Il s'ensuit naturellement que les lois civiles de chaque peuple donné doivent leur origine à sa constitution politique , à son gouvernement . Les philosophes ne se lassaient pas de le répéter.

Pour Guizot, c'est le contraire qui est vrai.

« C'est par l'étude des institutions politiques, dit-il, que la plupart des écrivains, historiens ou publicistes, ont cherché à connaître l'état de société, le degré ou le genre de sa civilisation. Il eût été plus sage d'étudier d'abord la société elle-même pour connaître et comprendre ses institutions politiques. Avant de devenir causes, les institutions sont effet ; la société les produit avant d'en être modifiée ; et au lieu de chercher dans le système ou les formes du gouvernement quel a été l'état du peuple, c'est l'état du peuple qu'il faut examiner avant tout pour savoir quel a dû, quel a pu être le gouvernement » [3] .

En cela, Mignet est tout à fait d'accord avec Guizot. Pour lui aussi, les institutions politiques sont effet avant de devenir cause . Les intérêts dominants décident du mouvement social, et c'est ce mouvement qui détermine la forme du gouvernement. Quand le gouvernement ne correspond plus à l'état du peuple, il disparaît. Ainsi, la féodalité a été dans les besoins avant d'être dans le fait ; ensuite elle a été dans le fait en cessant d'être dans les besoins, ce qui la fit sortir du fait. L'affranchissement des communes a changé toutes les relations intérieures et extérieures des sociétés européennes. Il donna une nouvelle direction à l'évolution politique de l'Europe.

« La démocratie, la monarchie absolue et le système représentatif en ont résulté : la démocratie, là où les communes ont dominé seules ; la monarchie absolue, là où elles se sont liguées avec les rois qu'elles n'ont pas pu contenir ; le système représentatif là où les feudataires se sont servi d'elle pour limiter la royauté » [4] .

Augustin Thierry n'est pas moins éloigné du point de vue des philosophes du XVIII° siècle. Les Constitutions sont le vêtement de la société , dit-il. La vieille école a porté trop d'attention sur la généalogie des rois . Elle n'a jamais attribué aucune spontanéité aux masses d'hommes .

« Si tout un peuple émigre et se fait un nouveau domicile, c'est, au dire des annalistes et des poètes, quelque héros qui, pour illustrer son nom, s'avise de fonder un Empire ; si de nouvelles coutumes s'établissent, c'est quelque législateur qui les imagine et les impose ; si une cité s'organise, c'est quelque prince qui lui donne l'être : et toujours le peuple et les citoyens sont de l'étoffe pour la pensée d'un seul homme » [5] .

C'est ainsi que le récit de chaque époque devenait le récit de la naissance et de l'éducation, de la vie et de la mort d'un législateur. Cette manière d'écrire l'histoire était naturelle pour les moines du moyen âge : les écrivains monastiques eurent des préférences exclusives pour les hommes qui faisaient le plus de dons aux églises et aux monastères. Mais elle n'est pas digne des historiens modernes. Ce qu'il faut à présent, c'est la vraie histoire du pays, l'histoire du peuple, l'histoire des citoyens ;

« Cette histoire nous présenterait en même temps des exemples de conduite et cet intérêt de sympathie que nous cherchons vainement dans les aventures de ce petit nombre de personnages privilégiés qui occupent seuls la scène historique. Nos âmes s'attacheraient à la destinée des masses d'hommes qui ont vécu et senti comme nous, bien mieux qu'à la fortune des grands et des princes, la seule qu'on nous raconte et la seule où il n'y ait point de leçons à notre usage : le progrès des masses populaires vers la liberté et le bien-être nous semblerait plus imposant que la marche des faiseurs de conquêtes, et leurs misères plus touchantes que celles des rois dépossédés ».

Ainsi, c'est le peuple, c'est la nation tout entière qui doit être le héros de l'histoire. Augustin Thierry ne parle qu'avec une sourde colère de ces mêmes législateurs (faiseurs de conquêtes) auxquels en appelait sans cesse l'école historique du XVIII° siècle. Ce n'est pas tout. Dans la masse des « citoyens » il y a des privilégiés et des déshérités, des oppresseurs et des opprimés. C'est la vie de ces derniers qui, avant tout, doit attirer l'attention des historiens.

« Nous qui sommes leurs descendants, croyons qu'ils ont valu quelque chose, et que la partie la plus nombreuse et la plus oubliée de la nation mérite de revivre dans l'histoire. Si la noblesse peut revendiquer dans le passé les hauts faits d'armes, et le renom militaire, il y a aussi une gloire pour la roture, celle de l'industrie et du talent. C'était un roturier qui élevait le cheval de guerre du gentilhomme, en joignant les plaques d'acier de son armure. Ceux qui égayaient les fêtes des châteaux par la poésie et la musique, étaient aussi des roturiers : enfin la langue que nous parlons aujourd'hui est celle de la roture ; elle la créa dans un temps où la cour et les donjons retentissaient des sons rudes et gutturaux d'un dialecte germanique » [6] .

Plus d'une fois Augustin Thierry rappelle avec orgueil qu'il est un roturier, un fils du tiers état. Et il l'est sous tous les rapports. Il épouse toutes les querelles de cet état. Son point de vue, c'est le point de vue de la lutte de la roture contre la noblesse, le point de vue de la lutte des classes . Cela étonnera, peut-être, plus d'un lecteur. On croit généralement que ce soit les socialistes de l'école de Marx qui ont, les premiers, introduit cette conception dans la science historique, et l'on se trompe. Elle y a été introduite avant Marx ; elle dominait dans cette école historique française que Chateaubriand appelait improprement l'école politique et à laquelle appartenait Augustin Thierry. Pour Guizot, toute l'histoire de la France est dans la lutte, dans la guerre des classes. Depuis plus de treize siècles, la France contenait deux peuples, un peuple vainqueur, la noblesse , un peuple vaincu, le tiers état , et depuis plus de treize siècles le peuple vaincu luttait pour secouer le joug du peuple vainqueur. La lutte a continué sous toutes les formes et avec toutes les armes :

« Lorsqu'en 1789, les députés de la France entière ont été réunis dans une seule assemblée, les deux peuples se sont hâtés de reprendre leur vieille querelle. Le jour de la vider était enfin venu. La Révolution changea la situation réciproque des deux peuples, l'ancien peuple vaincu devint le peuple vainqueur, il a conquis la France à son tour. La Restauration elle-même a été forcée d'accepter ce fait accompli. La Charte proclama que ce fait était de droit et, en signant la Charte, Louis XVIII se fit le chef des conquérants nouveaux. Mais le peuple nouvellement vaincu, l'ancien peuple vainqueur, ne se résigna pas à sa défaite. Il continue la vieille lutte treize fois séculaire, et, dans les débats de la Chambre, la question se pose, comme elle se posait avant, entre l'égalité et le privilège, entre la classe moyenne et l'aristocratie. Aucune paix n'est possible entre elles. Les concilier est un dessein chimérique. Les rajuster ensemble ne le serait guère moins » [7] .

Cela ne manque ni de clarté ni de précision. Mais Guizot savait, parlait avec plus de clarté et plus de précision encore. Quand, après la publication du travail que nous venons de citer, ses ennemis politiques lui reprochèrent de fomenter la guerre sociale, il répondit qu'en exprimant le fait historique de la lutte des classes, il ne disait rien de nouveau.

« Je ne voulais, écrivit-il, que résumer l'histoire politique de la France. La lutte des ordres remplit ou plutôt fait toute cette histoire (sic !). On savait et on disait cela bien des siècles avant la révolution. On le savait et on le disait en 1789, on le savait et on le disait il y a trois mois. Bien qu'on m'accuse maintenant pour l'avoir dit, je ne pense que personne l'ait oublié. Les faits ne s'évanouissent point selon le bon plaisir et pour la commodité momentanée des ministères et des partis. Que dirait M. de Boulainvilliers si, revenu parmi nous, il entendait nier que le tiers état ait fait la guerre à la noblesse, qu'il ait lutté constamment pour lui enlever ses privilèges et devenir son égal ? Que diraient tant de bourgeois courageux envoyés aux Etats généraux pour conquérir ou défendre les droits de leur ordre, s'ils ressuscitaient pour apprendre que la noblesse n'a pas fait la guerre au tiers état, qu'elle ne s'est pas alarmée de le voir grandir, qu'elle ne s'est pas toujours opposée à ses progrès dans la société et dans le pouvoir ? »

Toute cette lutte,

« ce n'est point là une théorie, ni une hypothèse ; c'est le fait lui-même dans toute sa simplicité »

et ce fait,

« loin qu'il y ait quelque mérite à le voir, il est presque ridicule de le contester » [8] .

Si certains partisans de la noblesse voulaient le faire oublier, c'est qu'ils n'estimaient plus leur ordre assez fort pour soutenir une lutte ouverte, c'est qu'en le voyant faiblir, ils s'efforçaient de tromper la classe moyenne. Et Guizot les apostrophait avec la véhémence d'un tribun indigné.

« Descendants dégénérés de cette race qui a dominé un grand pays et fait trembler de grands rois, s'écriait-il, quoi ! vous reniez vos ancêtres et votre histoire ! Parce que vous vous sentez déchus, vous protestez contre votre splendeur passée ! Parce que nous vous demandons de n'être plus que nos égaux, vous vous défendez d'avoir été nos maîtres... J'éprouverais quelque honte, je l'avoue, à être obligé de reprendre ici l'histoire de France, et de prouver, moi bourgeois, aux adversaires de l'égalité constitutionnelle, qu'ils sont trop humbles dans leurs souvenirs, etc. » [9] .

Artiste plutôt que lutteur, Augustin Thierry n'a jamais prêché la guerre des classes avec autant de force et autant de colère que Guizot, un des plus remarquables champions politiques de la bourgeoisie française. Il n'en comprenait pas moins toute la signification historique de la guerre que la classe moyenne d'alors faisait à la noblesse :

« La noblesse actuelle , écrivait-il en 1820 à propos de l'ouvrage de Warden sur les Etats-Unis de l'Amérique du Nord, se rattache par ses prétentions aux hommes à privilèges du XVI° siècle ; ceux-là se disaient issus des possesseurs d'hommes du XIII°, qui se rattachaient aux Francks de Charles le Grand, qui remontaient jusqu'aux Sicambres de Chlodowig. On ne peut contester ici que la filiation naturelle, la descendance politique est évidente. Donnons-la donc à ceux qui la revendiquent : et nous, revendiquons la descendance contraire. Nous sommes les fils des hommes du tiers état ; le tiers état sortit des communes ; les communes furent l'asile des serfs ; les serfs étaient les vaincus de la conquête. Ainsi, de formule en formule, à travers l'intervalle de quinze siècles, nous sommes conduits au terme extrême d'une conquête qu'il s'agit d'effacer. Dieu veuille que cette conquête s'abjure elle-même jusque dans ses dernières traces, et que l'heure du combat n'ait pas besoin de sonner. Mais sans cette abjuration formelle, n'espérons ni liberté ni repos ; n'espérons rien de ce qui rend le séjour de l'Amérique si heureux et si digne d'envie ; les fruits que porte cette terre ne croîtront jamais sur un sol où resteraient empreints des vestiges d'envahissement » [10] .

Ainsi, d'une façon ou d'une autre, par les moyens pacifiques ou par le « combat », la bourgeoisie doit détruire les privilèges de la noblesse ou, comme Guizot et avant lui Sieyès, le peuple vaincu doit devenir conquérant à son tour. Nous pourrions facilement trouver dans les œuvres de Mignet et dans celles de Thiers des pages semblables à celles que nous venons de citer. Cela est inutile. Il est maintenant démontré que lorsque les marxistes parlent de la lutte des classes, ils ne font que suivre en cela l'exemple des théoriciens et des historiens les plus distingués du tiers état. Il y a plus. Guizot n'exagérait rien en disant que les représentants de la noblesse la prêchaient aussi bien que ceux du tiers état. Dans les Considérations sur l'histoire de France d'Augustin Thierry, qui précèdent ses Récits des temps mérovingiens , le lecteur trouvera une analyse assez détaillée des systèmes historiques d'avant 1789, qui fait bien voir jusqu'à quel point la lutte des classes, qui composaient la vieille société française, influait sur les vues des historiens, partisans de l'une ou de l'autre de ces classes. La langue d'un Boulainvilliers ou d'un Montlosier est souvent aussi nette et aussi énergique que celle d'un Guizot ou d'un agitateur marxiste de notre temps.

Ce qui distingue la lutte des classes prêchée par les historiens français du temps de la Restauration de celle qui est préconisée par les socialistes de nos jours, c'est, avant tout, la position sociale de la classe à laquelle s'adressent les théoriciens de la guerre sociale. Les historiens du temps de la Restauration avaient beau parler du peuple , de la nation , de la masse des citoyens , du tiers état tout entier, ce qu'ils défendaient en réalité, c'était les intérêts d'une petite partie de la nation, les intérêts de la bourgeoisie . Guizot le savait très bien et le disait sans détour.

« Je sais ... que la révolution, livrée à elle-même, libre de crainte, sûre du triomphe, produira naturellement et nécessairement sa propre aristocratie qui prendra la tête de la société, écrivait-il ; mais cette aristocratie sera d'une autre sorte et tout autrement constituée que celle dont nous voyons les débris » [11] .

Il n'est donc pas vrai que, comme l'assurait le même Guizot, la lutte du tiers état contre la noblesse signifiait la lutte de l' égalité contre le privilège . Il ne s'agissait, au fond, que du triomphe d'un nouveau privilège, d'un privilège autrement constitué que celui dont Guizot et ses amis combattaient les vestiges. Augustin Thierry ne le comprenait probablement pas d'une façon aussi claire que le futur ministre de Louis-Philippe. Mais son idéal ne surpassait pas non plus le triomphe de la classe moyenne . Voici, par exemple, comment il résume l'œuvre de la grande révolution française :

« A la place des anciens ordres, des classes inégales en droit et en condition (sic !), il n'y eut plus qu'une société homogène : il y eut 25 millions d'âmes, formant une seule classe de citoyens, vivant sous la même loi, le même règlement, le même ordre » [12] .

Que restait-il donc à faire ? Rien que garantir la nouvelle société contre les attaques des partisans de l'ancien régime, les conquêtes de la bourgeoisie contre les rancunes de la noblesse, vaincue dans la grande guerre des classes. Il est vrai que, même après 1830, quand la victoire de la bourgeoisie est consommée, Augustin Thierry, ancien élève et « fils adoptif » de Saint-Simon, n'est pas entièrement avec les satisfaits, comme l'est Guizot, ennemi haineux de tout mouvement de la classe ouvrière. L'auteur des Considérants sur l'histoire de France semble ne pas complètement désapprouver les nouvelles tendances politiques et sociales qui commencent à se faire jour dès les premières années du règne de Louis-Philippe. Mais il est loin de comprendre ces tendances, il désire la paix sociale , la fusion des classes , lui qui, sous la Restauration, prêchait leur guerre . Or, la paix sociale, dans les conditions actuelles, n'est et ne pourrait être autre chose que la réconciliation du prolétariat avec le joug qui lui impose la « nouvelle aristocratie » [13] .

Du reste, il sera juste de se rappeler que, sous la Restauration et sous Louis-Philippe, même les théoriciens de la classe ouvrière, les socialistes et communistes, ne comprenaient pas encore que le prolétariat a sa guerre sociale à faire et sa victoire politique à remporter. A très peu d'exceptions près, ils étaient, quant à la question ouvrière, aussi pour la fusion , plus ou moins complète, des classes et non pas pour leur lutte . Saint-Simon, à qui Augustin Thierry devait toutes ses idées historiques, était un des plus chauds partisans de la guerre des abeilles contre les frelons. Mais, une abeille pour Saint-Simon, c'était aussi bien un fabricant ou un banquier qu'un ouvrier. Même chose pour les saint-simoniens. Enfantin comprenait très bien que la rente foncière et l' intérêt du capital sont le produit d'un travail non payé :

« Les propriétaires qui afferment leurs terres prélèvent, dit-il, par le moyen du fermage, une portion des produits créés par le travail des hommes laborieux ; tel est, en effet, le résultat de la location des capitaux, et cela revient à dire, que les travailleurs payent certaines gens pour qu'ils se reposent et pour qu'ils laissent à leur disposition les matériaux de la production » [14] .

C'est bien parler. Mais qu'est-ce que le revenu d'un entrepreneur qui emploie un capital emprunté ? N'est-il pas, lui aussi, produit de l'exploitation des ouvriers ? Non, répond Enfantin, l'entrepreneur doit son bénéfice à son propre travail. Bénéfice et salaire, c'est tout un pour Enfantin, et c'est à ce point qu'il se montre tout à fait incapable de comprendre Ricardo quand l'économiste anglais dit : there can be no rise in the value of labour without a fall in profits [15] . Cela explique parfaitement pourquoi les saint-simoniens ne voulaient pas entendre parler de la lutte de classes : ils étaient profondément convaincus que les patrons et les ouvriers ne font qu'une seule classe et que leurs intérêts sont tout à fait solidaires. Les saint-simoniens ne pouvaient combattre que la « classe » des « hommes de guerre et des parasites », et même pour celle-ci, ils auraient mieux aimé la toucher et la convertir [16] .

Lorsque les philosophes du XVIII° siècle tonnaient contre le « privilège », ils ne combattaient au fond que la propriété féodale . Un propriétaire était bien, à leurs yeux, un exploiteur effronté du travail d'autrui, presque un bandit. La propriété bourgeoise leur apparaissait, au contraire, sous un jour tout à fait favorable. Le profit industriel et commercial leur semblait être le produit du travail du commerçant et du fabricant : le mystère de la plus-value restait impénétrable pour eux . Les théoriciens de la bourgeoisie du XIX° siècle ont, très à propos, hérité cette faute théorique de leurs devanciers. Si le revenu d'un ouvrier est loin d'être aussi grand que celui d'un capitaliste, c'est que l'ouvrier ne travaille pas ou n'a pas travaillé autant que le capitaliste. En identifiant le bénéfice de l'entrepreneur avec le salaire de l'ouvrier, Saint-Simon et les saint-simoniens ne faisaient donc que répéter la faute des représentants intellectuels de la bourgeoisie. En théorie, la situation de l'ouvrier envers son patron et, par conséquent, du prolétariat envers la bourgeoisie ne devint claire et exempte de toute aberration que depuis le temps où la science économique put enfin expliquer la nature de l'origine de la plus-value . Cette découverte, faite par Karl Marx, mit fin à toutes les erreurs des socialistes quant à la lutte des classes . Les socialistes de nos jours accepteront volontiers le projet, si cher jadis aux socialistes utopistes, de « convertir » et de « toucher » les « classes élevées », mais à condition de les convertir et de les toucher après les avoir expropriées . Quiconque connaît la « nature humaine » conviendra qu'elles se convertiront alors plus facilement que maintenant [17] .

Les socialistes de nos jours savent bien que lorsqu'il s'agit de combattre une aristocratie de quelque sorte qu'elle soit, il ne peut y avoir ni paix, ni repos tant qu'elle n'est pas vaincue et désarmée.

Les bourgeois de nos jours accusent les socialistes de fomenter la guerre là où il faut pacifier et réconcilier. Ils prétendent que la bourgeoisie n'a jamais agi de la sorte. Nous leur répondrons comme Guizot répondait jadis à la noblesse : race dégénérée, l'histoire est là pour vous confondre !

« la contre-révolution... a toujours fort bien compris que, pour arriver à son but, son premier soin devait être de saisir partout le pouvoir, pour l'employer et le constituer ensuite à son intérêt. Que le parti national sache à son tour que ce qui lui importe, ce n'est pas de démolir le pouvoir, mais de le posséder . »

C'est ainsi qu'écrivait Guizot, en 1820. Tant que les socialistes confondaient ensemble les intérêts économiques des prolétaires et des bourgeois, ils ne pouvaient avoir qu'une notion erronée du devoir politique de la classe ouvrière.

« Quant aux droits dits politiques, écrivait un saint-simonien en 1830, nous ne voyons pas ce qu'ils ont de commun avec le bien-être des masses » [18] .

Les socialistes de nos jours, qui ne se trompent plus sur l'antagonisme irréconciliable des intérêts du prolétariat et de la bourgeoisie, voient très bien en quoi « les droits dits politiques » tiennent au bien-être des masses. Ils comprennent que chaque lutte des classes est une lutte politique , et ils tâchent, eux aussi, non pas de démolir le pouvoir politique, comme le voudraient les « compagnons anarchistes », mais de le posséder .

La lutte des classes fait toute l'histoire des sociétés civilisées. Les historiens français du temps de la Restauration le savaient on ne peut mieux et ne l'oublièrent que lorsque le fossoyeur de la bourgeoisie, le prolétariat moderne , apparut sur la scène politique. Mais ces historiens, comment s'expliquaient-ils ce processus historique qui engendre l'antagonisme des intérêts dans une société primitivement homogène ? Le lecteur a déjà vu qu'ils rattachaient, en France, la lutte du tiers état contre la noblesse à la conquête des Gaulois par les Francs. La conquête joue, en général, un grand rôle dans leur philosophie de l'histoire des peuples modernes. Augustin Thierry raconte qu'un jour, en lisant quelques chapitres de Hume, « pour étayer » ses opinions politiques, il fut frappé d'une idée qui lui parut un trait de lumière et qu'il s'écria en fermant le livre : « Tout cela date d'une conquête ; il y a une conquête là-dessous », et sur-le-champ, il conçut le projet de refaire, de ce nouveau point de vue, l'histoire des révolutions en Angleterre [19] . Ce fut, en 1817 ; depuis ce temps-là, la nouvelle idée de notre auteur lui a servi de base dans beaucoup d'autres recherches historiques, mais ses Vues des révolutions d'Angleterre , publiées dans la quatrième volume du Censeur européen , de 1817, font déjà bien voir toute la valeur, comme tout le côté faible de son point de vue.

« Chaque personnage dont les aïeux s'étaient trouvés enrôlés dans l'armée d'invasion quittait son château pour aller dans le camp royal prendre le commandement que son titre lui assignait. Les habitants des villes et des ports se rendaient en foule au camp opposé. On pouvait dire que le cri de ralliement des deux armées était, d'un côté, oisiveté et pouvoir , de l'autre, travail et liberté : car les désœuvrés, les gens qui ne voulaient d'autre occupation dans la vie que celle de jouir sans peine, de quelque caste qu'ils fussent, s'enrôlaient dans les troupes royales, où ils allaient défendre les intérêts conformes aux leurs ; tandis que les familles de la caste des anciens vainqueurs, que l'industrie avait gagnées, s'unissaient au parti des communes » [20] .

Voilà donc ce que c'était que le mouvement révolutionnaire en Angleterre au XVII° siècle. Une réaction violente des anciens vaincus contre les anciens vainqueurs. Au premier abord, cela paraît très plausible. Mais, en relisant le morceau cité, le doute vient. Il y avait des descendants des anciens conquérants qui, gagnés à l'industrie , s'unissaient au parti « du travail et de la liberté ». De l'autre côté, le camp royal se peuplait de tous ceux qui ne voulaient que « jouir sans peine », et, parmi ceux-là, se trouvaient toujours, au dire de notre historien, des hommes de toutes les « castes ». Il y avait donc la divergence des intérêts dans laquelle était pour beaucoup de chose le mouvement économique causé par le progrès de l' « industrie ». D'ailleurs, Augustin Thierry le dit lui-même :

« c'était pour ces intérêts positifs que la guerre se soutenait de part et d'autre. Le reste n'était qu'apparence ou prétexte. Ceux qui s'engageaient dans la cause des sujets étaient pour la plupart presbytériens, c'est-à-dire que, même en religion, ils ne voulaient aucun joug. Ceux qui soutenaient la cause contraire étaient épiscopaux ou papistes, c'est qu'ils aimaient à trouver, jusque dans les formes du culte, du pouvoir à exercer et des impôts à lever sur les hommes » [21] .

La chose est donc parfaitement claire. La guerre se faisait pour les intérêts économiques des partis, et le pouvoir lui-même n'était, au fond, qu'un moyen dont ces partis s'efforçaient de s'emparer pour faire triompher leurs intérêts. Augustin Thierry le comprenait aussi bien que Guizot [22] . Et ce n'est pas tout. Il comprenait aussi qu'en envahissant l'Angleterre, les Normands avaient, devant eux, un but économique nettement marqué : ils voulaient gaagnier , comme il dit, en reproduisant l'expression d'un vieux narrateur. Il cite le discours prononcé par Guillaume le Conquérant, avant la bataille de Hastings, qui nous montre ce qui se cache au-dessous d'une conquête [23] . Qu'avait-il donc besoin d'en appeler à elle, là où la conquête, loin de donner une explication définitive des événements, ne s'explique à son tour, dans son but et surtout dans ses résultats , que par l'état social des vainqueurs et des vaincus ?

C'est que l'école à laquelle appartenait Augustin Thierry avait des idées très confuses quant à l' histoire économique de l'humanité. Ainsi que les économistes bourgeois, ils considéraient la société capitaliste comme la seule conforme à la nature humaine et à la volonté de la Providence . Toute organisation sociale qui ne se basait pas sur le capitalisme leur semblait contre nature ou au moins bizarre [24] . Ils pouvaient très bien s'expliquer la lutte des bourgeois au moyen âge contre les seigneurs féodaux ; c'était un mouvement naturel puisqu'il devait ramener la structure des sociétés européennes au type donné par la nature. Mais, quant à la féodalité elle-même, ils ne pouvaient voir en elle qu'une déviation du mouvement historique de sa tendance normale. Or, l'explication la plus plausible d'une pareille déviation se trouvait dans la violence des conquérants. La violence et la méchanceté sont aussi un peu dans la « nature de l'homme ». En y cherchant la base d'une organisation sociale donnée, nous ne quittons donc pas le point de vue de la nature humaine, et, d'un seul coup, nous tuons deux lièvres : par le bon côté de la nature de l'homme nous expliquons le système capitaliste et tout mouvement qui tend à l'établir, par le mauvais côté de cette même nature nous expliquons l'origine de la féodalité et de toute autre organisation sociale plus ou moins « bizarre » aux yeux d'un bourgeois.

Augustin Thierry, tout comme Guizot et Mignet, croyait s'élever au-dessus des vues historiques des philosophes du siècle précédent qui ne voyaient dans le moyen âge qu'un triomphe long et interrompu de la sottise humaine. Il prétendait être beaucoup plus juste envers cette époque.

Il y voyait, en vérité, plus clair que les philosophes. Mais ce qu'il voyait, c'étaient surtout les tendances émancipatrices des citadins d'alors, « la formation et les progrès du tiers état », et non pas la « nature » du système féodale tout entier. Il comprenait la féodalité dans sa dissolution et non dans ses origines . Quant à celles-là, la « conquête » n'a pas cessé d'être pour lui le mot de l'énigme.

Nous avons dit plus haut qu'Augustin Thierry devait à Saint-Simon toutes ses idées historiques. Saint-Simon était d'avis que Guizot aussi lui devait les siennes. Quoi qu'il en fût, il est incontestable que celui qui aura attentivement lu les œuvres de Saint-Simon ne trouvera, dans les œuvres de Guizot, rien de nouveau en fait de philosophie de l'histoire. Or, Saint-Simon qui insistait sur la supériorité du système d'organisation sociale du moyen âge sur celui des peuples de l'antiquité, n'appréciait ces avantages que du point de vue de la facilité qu'ils donnaient à l'évolution du régime « industriel » moderne. La féodalité n'en est pas moins pour lui un système basé uniquement sur le droit du plus fort et dominé par l'esprit du conquête [25] .

Il est incontestable que la raison d'être historique des seigneurs féodaux était, avant tout, dans leur fonction militaire. Dans ce sens, on peut parler de la nature militaire de leur propriété. Mais il ne faut pas oublier que ce n'est qu'une façon de parler. Pourquoi le service militaire, dans l'Europe d'aujourd'hui, se fait-il autrement qu'il ne se faisait au moyen âge ? Pourquoi a-t-il changé de « nature » ? Parce que la structure économique des sociétés européennes n'est plus ce qu'elle a été alors. Le mode de production dominant dans une société détermine, en dernière analyse, le mode de satisfaction des besoins sociaux.

Les historiens de l'école dont nous parlons dans cette étude avaient beau répéter avec Mignet, que la féodalité était dans les besoins avant d'être dans le fait, ils comprenaient sa « nature » aussi peu que l'origine des besoins de l'homme social dans les diverses phases de son évolution. Leur philosophie historique se réduisait à ceci : avant d'être cause , les constitutions politiques sont effet ; leur racine plonge dans l'état social des peuples ; l'état social est déterminé par l'état des propriétés, et, chez les peuples modernes particulièrement par celui de la propriété foncière [26] ; enfin, quant à l'état des propriétés, il s'explique par la nature de l'homme ou par l'écart plus ou moins violent de cette nature.

La nature de l'homme qui, déjà au XVIII° siècle, avait joué un si grand rôle dans les théories politiques et sociales des philosophes, et dont A. Comte, le prétendu ennemi de la métaphysique, a fait une véritable entité métaphysique dans sa prétendue « sociologie », n'est qu'une figure de rhétorique. La nature humaine est-elle invariable ? Alors, ce n'est pas elle qui nous expliquera les changements qui se produisent dans les relations sociales et dont l'ensemble constitue ce que nous appelons le processus historique. Varie-t-elle à son tour ? Alors, il faut trouver la cause de ses variations. Dans les deux cas, la « nature de l'homme » est également loin d'expliquer quoi que ce soit dans le mouvement historique de l'humanité.

Les « relations de propriété » chez les tribus australiennes ne sont pas celles qui existent à présent chez les peuples de l'Europe occidentale. A quoi cela tient-il ? Les Australiens seraient-ils d'une autre nature que les Européens ou seraient-ils rebelles à la voix de leur nature ? Ni l'un, ni l'autre. Leurs relations de propriété sont ce qu'elles doivent être dans l'état actuel de leurs forces productives . Elles sont naturelles autant qu'elles restent conformes à cet état ; elles seront contre nature , lorsque les forces productives des tribus australiennes arriveront à un degré supérieur.

Pour exister, l'homme doit agir sur la nature extérieure, il doit produire . L'action de l'homme sur la nature extérieure est, à chaque moment donné, déterminée par ses moyens de production, par l'état de ses forces productives : plus grandes sont ces forces, et plus productive est cette action. Mais le développement des forces productives amène nécessairement certains changements dans les relations réciproques des producteurs, dans le processus social de production. Ce sont ces changements qui, transcrits en langue juridique, s'appellent changements dans l'état de propriété . Or, comme ces changements dans l'état de propriété aboutissement à des changements dans la structure sociale tour entière, on peut dire que le développement des forces productives change la « nature » de la société, et comme, d'autre part, l'homme est le produit de son milieu social ambiant, il est évident que le développement des forces productives, en changeant la « nature » du milieu social, change la « nature » de l'homme. La nature humaine n'est pas cause , elle n'est qu' effet .

Si , de ce point de vue, qui est le point de vue de la philosophie matérialiste de l'histoire , on voulait juger les conceptions historiques fondamentales de Guizot, de Mignet et d'Augustin Thierry, on devrait dire :

Il est parfaitement vrai qu'avant d'être cause, les constitutions politiques sont effet ; il est également vrai que, pour comprendre les institutions politiques, il faut connaître les diverses conditions sociales et leurs rapports ; il est très juste aussi que, pour comprendre les diverses conditions sociales, il faut connaître la nature et les relations de propriété. Mais l'importance sociale de l'état des propriétés est beaucoup plus grande que le croyaient nos historiens. Elle se fait sentir partout, et non seulement chez les peuples modernes ; il est injuste aussi de dire que c'est particulièrement à la nature de la propriété foncière que tient le caractère des institutions politiques : l'influence de ce qu'on appelle la propriété mobilière n'est pas moins importante. Si, au moyen âge, les grands propriétaires fonciers constituaient la classe dominante dans la société, cela venait de l'état des forces productives dans ce temps-là. Enfin, c'est dans le développement de ces forces et non pas dans la nature de l'homme qu'il faut chercher la cause de l'évolution historique des formes de la propriété.

Nous arrivons ainsi à un résultat qui paraîtra peut-être assez inattendu à maint lecteur prévenu contre la conception matérialiste de l'histoire. Ce résultat, le voici : le matérialisme historique de Karl Marx ne condamne point en bloc et sans discernement les idées historiques des écoles précédentes ; il ne fait que débarrasser ces idées d'une contradiction fatale, grâce à laquelle ces idées ne pouvaient sortir d'un cercle vicieux.

Un autre résultat qui nous paraît pas moins digne d'attention, c'est que, s'il est faux de dire que Marx fut le premier qui s'avisa de parler de la lutte des classes, il est hors de doute que c'est lui qui, le premier, dévoila la véritable cause du mouvement historique de l'humanité et, par cela même, la « nature » des diverses classes qui, l'une après l'autre, apparaissent sur la scène du monde. Espérons que le prolétariat saura faire bon usage de cette précieuse découverte du grand penseur socialiste.

Notes

[1] Chateaubriand : Etudes historiques, préface.

[2] Voir, entre mille autres exemples, les Observations de Mably sur l'histoire des Grecs et des Romains, ainsi que les œuvres d'Helvétius et d'Holbach. « La religion d'Abraham paraît avoir été, dans l'origine, un théisme imaginé pour réformer les superstitions des Chaldéens ; le théisme d'Abraham fut corrompu par Moïse, qui s'en servit pour former la superstition judaïque. » (Système de la nature, Londres, 1781, seconde partie, p. 186.) « Pour que Sparte ne jouît pas d'une réforme passagère, il [Lycurgue] descendit, pour ainsi dire, jusque dans le fond du cœur des citoyens, et y étouffa le germe de l'amour des richesses. » (Œuvres complètes de Mably, Londres, 1789, t. quatrième, p. 20.)

[3] Guizot : Essais sur l'histoire de France, dixième édition, Paris, 1860, p. 73 (quatrième essai) ; la première édition de ces Essais parut en 1823.

[4] De la féodalité des institutions de Saint-Louis, etc., Paris, 1822, p. 83.

[5] Sur l'affranchissement des communes. Cette étude, la première ébauche du travail sur l'histoire du tiers état, a été publiée dans le Courrier français du 13 octobre 1820.

[6] Première lettre sur l'histoire de France publiée dans le Courrier français du 13 juillet 1820, et in Œuvres, Paris, 1859, t. III.

[7] Ibid., p. 108.

[8] Dans le supplément aux deux premières éditions de l'ouvrage cité. (Avant-propos de la troisième), p. 15.

[9] Ibid., p. 8.

[10] Dans le Censeur européen du 2 avril 1820.

[11] Du gouvernement de la France, etc. p. 108.

[12] Considérations sur l'histoire de France, qui précèdent les Récits des temps mérovingiens, Paris, 1840, p. 143.

[13] La « paix sociale » devint aussi le vœu de Guizot. Si, après 1848, il était contre la République, c'est que la République ne pouvait pas garantir cette fameuse paix. « C'est évidemment dans le chaos de la guerre sociale que la République démocratique, dès ses premiers actes, est près de se plonger et de nous plonger », disait-il en janvier 1849 (De la démocratie en France, p. 42). Tempora mutantur ! Que ce langage est différent de celui que Guizot tenait en 1820 !

[14] Le Producteur, 1° vol., Paris, 1825, art. « Considérations sur la baisse progressive du loyer des objets mobiliers et immobiliers », p. 242-243.

[15] « Ricardo, remarque naïvement Enfantin, entend toujours par profits la rente du capitaliste [Enfantin veut dire : du prêteur du capital] et il dit que la hausse du prix du travail diminue la part de l'homme qui ne travaille pas. » (Ibid., p. 545.)

[16] « Il n'y aura de paix et de bonheur pour aucune classe que lorsque la lutte entre les classes aura cessé, que lorsque toutes auront été converties et touchées, car toutes ont besoin d'être touchées et converties. » (Le Globe, n° 183.)

[17] « Les uns, par leur intelligence et la bonne conduite, se créent un capital et entrent dans la voie de l'aisance et du progrès. Les autres, ou bornés ou paresseux, ou déréglés, restent dans la condition étroite et précaire des existences fondées uniquement sur le salaire. » (Guizot : De la démocratie en France, p. 76.)

[18] Le Globe, n° 183.

[19] Dix Ans d'études historiques, t. III des Œuvres complètes d'Aug. Thierry, préface.

[20] Vues des révolutions, etc. Œuvres complètes d'Augustin Thierry, t. VI, p. 66.

[21] Ibid., même page.

[22] Guizot : Histoire de la révolution d'Angleterre. Dans la préface, avec une grande sagacité, l'auteur déclare superficielle et légère l'opinion suivant laquelle la révolution d'Angleterre était plutôt politique tandis que celle de France a voulu changer et le gouvernement et la société : « La tendance, dit-il, était la même comme l'origine. » La révolution anglaise vint des changements survenus dans « l'état social et les mœurs du peuple anglais. » Conf. les pages 11-12 du premier tome de l'édition de 1841 et le Discours sur l'histoire de la révolution d'Angleterre, Berlin, 1850.

[23] « Pensez à bien combattre, s'écria-t-il en s'adressant à ses compagnons, et mettez tout à mort, car si nous les vainquons, nous serons tous riches. Ce que je gagnerai, vous le gagnerez ; si je prends la terre, vous l'aurez. » (Histoire de la conquête de l'Angleterre par les Normands, Paris, 1838, t. I, p. 352.) De leur côté, ceux qu'on attaquait se disaient entre eux : « Nous devons combattre quel qu'en soit pour nous le danger ; car il ne s'agit pas ici d'un nouveau seigneur à recevoir, il s'agit de bien autre chose. Le duc de Normandie a donné nos terres à ses barons, à ses chevaliers, à tous ses gens, et la plus grande partie lui en ont déjà fait hommage ; ils voudront tous avoir leur don ; le duc devient notre roi, et lui-même sera tenu de leur livrer nos biens », etc. Ibid., p. 347.

[24] C'est ainsi qu'Augustin Thierry qualifie la gens des anciennes tribus bretonnes. D'après Guizot, il y a eu toujours et partout, il y aura partout et toujours des rentiers, des entrepreneurs et des salariés. Ces diversités « ne sont point des faits accidentels ou spéciaux à tel un tel pays ; ce sont des faits universels qui se produisent naturellement dans toute société humaine... Et plus on y regardera de près, plus on se convaincra que ces faits sont dans une intime liaison et dans une profonde harmonie d'une part avec la nature de l'homme qu'il nous appartient de connaître, de l'autre avec les mystères de sa destinée qu'il nous est donné seulement d'entrevoir. » (De la démocratie en France, p. 77-78.) Marx n'avait-il pas raison de dire que les économistes bourgeois (comme tous les théoriciens de cette classe, d'ailleurs) ne connaissent que deux sortes d'institutions, celles de l'art et celles de la nature, et qu'ils ressemblent en cela aux théologiens qui, eux aussi, établissent deux sortes de religions ; toute religion qui n'est pas la leur est une invention des hommes, tandis que leur propre religion est une émanation de Dieu ?

[25] « L'unique point important sur lequel les historiens modernes de toutes les nations se sont généralement accordés, est une erreur ... Ils ont tous appelé les siècles qui se sont écoulés, depuis le IX° jusqu'au XV°, des siècles de barbarie, et la vérité est que ce sont ceux pendant lesquels se sont établies toutes les institutions de détail qui ont donné à la société européenne une supériorité politique décidée sur toutes celles qui l'avaient précédée ! » Mémoire sur la gravitation universelle, dans les Œuvres de Saint-Simon et d'Enfantin. Le moyen âge, c'est l'époque « où la guerre était et devait être regardée comme le premier moyen de prospérité pour les nations » et où « la propriété territoriale … était purement d'origine et de nature militaire », l'Organisateur, Œuvres, t. XX, p. 81 et 83.

[26] Mignet : De la féodalité, p. 35 et surtout Guizot : Essais sur l'histoire de France : « L'étude de l'état des terres doit donc précéder celle de l'état des personnes. Pour comprendre les institutions politiques, il faut connaître les diverses conditions sociales et leurs rapports. Pour comprendre les diverses conditions sociales, il faut connaître la nature et les relations des propriétés » (p. 75-76, dixième édition). Comparez Saint-Simon : « La loi qui constitue la propriété est la plus importante de toutes ; c'est celle qui sert de base à l'édifice social. »

Source : https://www.marxists.org/francais/plekhanov/works/1895/11/plekhanov_18951100.htm

Bataille critique contre le matérialisme français

Robert Paris — 2023-12-26T23:49:00Z

Bataille critique contre le matérialisme français

Karl Marx et Friedrich Engels, « La sainte famille »

« Le spinozisme a dominé le XVIIIe siècle à la fois dans sa version française tardive, qui faisait de la matière la substance, et dans le déisme, qui a conféré à la matière un nom plus spirituel... L'école française de Spinoza et les partisans du déisme n'étaient que deux sectes se disputant la véritable sens de son système ... Le destin simple de ce siècle des Lumières a été son déclin dans le romantisme après avoir été obligé de se rendre à la réaction qui a commencé après le mouvement français.

C'est ce que dit « la critique ».

A l'Histoire critique du matérialisme français, nous opposerons un bref aperçu de son histoire ordinaire, de masse. Nous reconnaîtrons avec respect l'abîme entre l'histoire telle qu'elle s'est réellement déroulée et l'histoire telle qu'elle se déroule selon le décret de la « Critique Absolue », créatrice également de l'ancien et du nouveau. Et enfin, obéissant aux prescriptions de la « Critique », nous ferons le « Pourquoi ? », « D'où ? et "Où ?" de l'Histoire critique « l'objet d'une étude persévérante ».

« Pour parler exactement et dans le sens prosaïque », les Lumières françaises du XVIIIe siècle, et en particulier le matérialisme français , n'étaient pas seulement une lutte contre les institutions politiques existantes et la religion et la théologie existantes ; c'était tout autant une lutte ouverte et clairement exprimée contre la métaphysique du XVIIe siècle , et contre toute métaphysique , en particulier celle de Descartes, Malebranche, Spinoza et Leibniz . La philosophie s'oppose à la métaphysique , tout comme Feuerbach , dans sa première attaque résolue contre Hegel, opposait la philosophie sobre à la spéculation sauvage . La métaphysique du XVIIe siècle , chassée du champ par les Lumières françaises , notamment par le matérialisme français du XVIIIe siècle, a connu une restauration victorieuse et substantielle dans la philosophie allemande , particulièrement dans la philosophie spéculative allemande du XIXe siècle. Après que Hegel l'ait magistralement liée à toute la métaphysique ultérieure et à l'idéalisme allemand et ait fondé un royaume métaphysique universel, l'attaque contre la théologie a de nouveau correspondu, comme au XVIIIe siècle, à une attaque contre la métaphysique spéculative etmétaphysique en général . Elle sera vaincue à jamais par le matérialisme , désormais perfectionné par le travail même de la spéculation et coïncidant avec l'humanisme . Mais de même que Feuerbach est le représentant du matérialisme coïncidant avec l'humanisme dans le domaine théorique , le socialisme et le communisme français et anglais représentent le matérialisme coïncidant avec l'humanisme dans le domaine pratique .

« A parler exactement et au sens prosaïque », il y a deux courants dans le matérialisme français ; l'un fait remonter son origine à Descartes, l'autre à Locke. Ce dernier est principalement un développement français et conduit directement au socialisme. Le premier, le matérialisme mécaniste, se confond avec les sciences naturelles françaises proprement dites. Les deux tendances se croisent au cours du développement. Nous n'avons pas besoin ici d'approfondir le matérialisme français directement issu de Descartes, pas plus que l'école française de Newtonet le développement des sciences naturelles françaises en général.

Nous nous contenterons donc de dire ceci :

Descartes dans sa physique a doté la matière d'un pouvoir d'auto-création et a conçu le mouvement mécanique comme la manifestation de sa vie. Il a complètement séparé sa physique de sa métaphysique. Dans sa physique, la matière est la seule substance , la seule base de l'être et de la connaissance.

Le matérialisme mécanique français a adopté la physique de Descartes en opposition à sa métaphysique. Ses partisans étaient par profession des anti-métaphysiciens , c'est-à-dire des physiciens.

Cette école commence avec le médecin Le Roy, atteint son apogée avec le médecin Cabanis , et le médecin La Mettrie en est le centre. Descartes vivait encore lorsque Le Roy, comme La Mettrie au XVIIIe siècle, transposa la structure cartésienne de l'animal à l'âme humaine et déclara que l'âme est un mode du corps et que les idées sont des mouvements mécaniques . Le Roy pensait même que Descartes avait gardé secrète sa véritable opinion. Descartes proteste. A la fin du XVIIIe siècle, Cabanis perfectionne le matérialisme cartésien dans son traité : Rapport du physique et du moral de l'homme.

Le matérialisme cartésien existe encore aujourd'hui en France. Elle a obtenu de grands succès dans les sciences naturelles mécaniques qui, « parlant exactement et dans le sens prosaïque », se verront le moins reprocher de romantisme.

La métaphysique du XVIIe siècle, représentée en France par Descartes, a eu le matérialisme pour antagoniste dès sa naissance. L'opposition de ce dernier à Descartes est personnifiée par Gassendi , le restaurateur du matérialisme épicurien. Le matérialisme français et anglais a toujours été étroitement lié à Démocrite et Épicure. La métaphysique cartésienne avait un autre adversaire dans le matérialiste anglais Hobbes. Gassendi et Hobbes ont triomphé de leur adversaire longtemps après leur mort à l'époque même où la métaphysique dominait déjà officiellement dans toutes les écoles françaises.

Voltaire soulignait que l'indifférence des Français du XVIIIe siècle aux querelles entre jésuites et jansénistes [32] tenait moins à la philosophie qu'aux spéculations financières de Law . Ainsi la chute de la métaphysique du XVIIe siècle ne peut s'expliquer par la théorie matérialiste du XVIIIe siècle que dans la mesure où ce mouvement théorique lui-même s'explique par le caractère pratique de la vie française à cette époque. Cette vie était tournée vers le présent immédiat, vers les plaisirs mondains et les intérêts mondains, vers le monde terrestre Sa pratique anti-théologique, anti-métaphysique et matérialiste exigeait des théories anti-théologiques, anti-métaphysiques et matérialistes correspondantes. La métaphysique avait en pratiqueperdu tout crédit. Ici, nous n'avons qu'à indiquer brièvement le cours théorique des événements.

Au XVIIe siècle, la métaphysique (cf. Descartes, Leibniz et d'autres) contenait encore un élément positif , séculier. Il a fait des découvertes en mathématiques, en physique et dans d'autres sciences exactes qui semblaient entrer dans son champ d'application. Ce semblant a disparu dès le début du XVIIIe siècle. Les sciences positives se détachent de la métaphysique et délimitent leurs champs indépendants. Toute la richesse de la métaphysique ne consistait plus qu'en êtres de pensée et en choses célestes, au moment même où les êtres réels et les choses terrestres commençaient à être le centre de tous les intérêts. La métaphysique était devenue insipide. L'année même où moururent Malebranche et Arnauld, les derniers grands métaphysiciens français du XVIIe siècle, Helvétius et Condillacétaient nés.

L'homme qui a privé la métaphysique du XVIIe siècle et la métaphysique en général de tout crédit dans le domaine de la théorie , c'est Pierre Bayle . Son arme était le scepticisme , qu'il a forgé à partir des propres formules magiques de la métaphysique. Lui-même procède d'abord de la métaphysique cartésienne. Tout comme Feuerbach en combattant la théologie spéculative a été poussé plus loin à combattre la philosophie spéculative , précisément parce qu'il a reconnu dans la spéculation la dernière goutte de la théologie, parce qu'il a dû forcer la théologie à se retirer de la pseudo-science vers une foi crue et répugnante., Bayle était donc lui aussi poussé par le doute religieux à douter de la métaphysique qui était le support de cette foi. Il a donc étudié de manière critique la métaphysique dans tout son développement historique. Il en devint l'historien afin d'écrire l'histoire de sa mort. Il a réfuté principalement Spinoza et Leibniz .

Pierre Bayle n'a pas seulement préparé la réception du matérialisme et de la philosophie du sens commun en France en brisant la métaphysique de son scepticisme. Il annonce la société athée qui va bientôt voir le jour en prouvant qu'une société composée uniquement d'athées est possible, qu'un athée peut être un homme digne de respect, et que ce n'est pas par l'athéisme mais par la superstition et l'idolâtrie que l'homme avilit lui-même.

Pour citer un écrivain français, Pierre Bayle fut « le dernier métaphysicien au sens du XVIIe siècle et le premier philosophe au sens du XVIIIe siècle ».

Outre la réfutation négative de la théologie et de la métaphysique du XVIIe siècle, un système positif anti-métaphysique était nécessaire. Un livre était nécessaire qui systématiserait et justifierait théoriquement la pratique de la vie de cette époque. Le traité de Locke An Essay Concerning Humane Understanding est venu d'outre-Manche comme en réponse à un appel. Il a été accueilli avec enthousiasme comme un invité tant attendu.

La question se pose : Locke est-il peut-être un disciple de Spinoza ? L'histoire « profane » peut répondre :

Le matérialisme est le fils naturel de la Grande-Bretagne . Déjà l'écolier britannique Duns Scot demandait « s'il était impossible à la matière de penser ?

Pour accomplir ce miracle, il se réfugia dans la toute-puissance de Dieu, c'est-à-dire qu'il fit prêcher à la théologie le matérialisme . De plus, il était nominaliste. Le nominalisme, la première forme de matérialisme, se rencontre surtout chez les scolastiques anglais .

Le véritable ancêtre du matérialisme anglais et de toute la science expérimentale moderne est Bacon . Pour lui, la philosophie naturelle est la seule vraie philosophie, et la physique basée sur l'expérience des sens est la partie la plus importante de la philosophie naturelle. Anaxagore et ses homoeomeriae , Démocrite et ses atomes, il cite souvent comme ses autorités. Selon lui, les sens sont infaillibles et la source de toute connaissance. Toute science est fondée sur l'expérience et consiste à soumettre les données fournies par les sens à une méthode rationnelle .d'enquête. L'induction, l'analyse, la comparaison, l'observation, l'expérimentation sont les principales formes d'une telle méthode rationnelle. Parmi les qualités inhérentes à la matière , le mouvement est la première et la plus importante, non seulement sous la forme d' un mouvement mécanique et mathématique , mais surtout sous la forme d'une impulsion , d'un esprit vital , d'une tension — ou d'un « Qual », pour employer un terme de Jakob Böhme — de la matière. Les formes primaires de la matière sont les forces vivantes et individualisantes qui lui sont inhérentes et qui produisent les distinctions entre les espèces.

Chez Bacon , son premier créateur, le matérialisme retient encore en lui de façon naïve les germes d'un développement multiple. D'un côté, la matière, entourée d'un glamour sensuel et poétique, semble attirer toute l'entité humaine en gagnant des sourires. D'autre part, la doctrine formulée de manière aphoristique pullule d'incohérences importées de la théologie.

Dans son évolution ultérieure, le matérialisme devient unilatéral. Hobbes est l'homme qui systématise le matérialisme baconien . La connaissance basée sur les sens perd sa fleur poétique, elle passe dans l'expérience abstraite du géomètre . Le mouvement physique est sacrifié au mouvement mécanique ou mathématique ; la géométrie est proclamée reine des sciences. Le matérialisme prend la misanthropie . S'il veut vaincre son adversaire, le spiritualisme misanthrope et décharné , et cela sur le terrain de ce dernier, le matérialisme doit châtier sa propre chair et devenir ascétique . Ainsi, il passe dans unentité intellectuelle ; mais ainsi, aussi, il évolue toute la cohérence, sans conséquences, caractéristique de l'intellect.
Hobbes, continuateur de Bacon, argumente ainsi : si toute la connaissance humaine est fournie par les sens, alors nos concepts, notions et idées ne sont que les fantômes du monde réel, plus ou moins dépouillés de sa forme sensuelle. La philosophie ne peut que donner des noms à ces fantômes. Un nom peut être appliqué à plusieurs d'entre eux. Il peut même y avoir des noms de noms. Mais cela impliquerait une contradiction si, d'une part, nous soutenions que toutes les idées ont leur origine dans le monde de la sensation, et, d'autre part, qu'un mot est plus qu'un mot ; qu'outre les êtres que nous connaissions par nos sens, êtres qui sont un et tous les individus, il existait aussi des êtres de nature générale et non individuelle. Une substance non corporelle est la même absurdité qu'un corps non corporel . Corps, être ,substance , ne sont que des termes différents pour la même réalité . Il est impossible de séparer la pensée de la matière qui pense. Cette matière est le substratum de tous les changements qui se produisent dans le monde. Le mot infini n'a pas de sens , à moins qu'il n'énonce que notre esprit est capable d'effectuer un processus d'addition sans fin. Seules les choses matérielles étant perceptibles, connaissables pour nous, nous ne pouvons rien savoir de l'existence de Dieu. Seule ma propre existence est certaine. Toute passion humaine est un mouvement mécanique qui a un début et une fin. Les objets de l'impulsion sont ce que nous appelons le bien. L'homme est soumis aux mêmes lois que la nature. Pouvoir et liberté sont identiques.

Hobbes avait systématisé Bacon sans toutefois apporter la preuve du principe fondamental de Bacon, origine de toutes les connaissances et idées humaines du monde de la sensation.

C'est Locke qui, dans son Essay on the Humane Understanding , a fourni cette preuve.

Hobbes avait brisé les préjugés théistes du matérialisme baconien ; Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley, ont de la même manière brisé les derniers barreaux théologiques qui enserraient encore le sensationnalisme de Locke. En tout cas, pour les matérialistes, le déisme n'est qu'un moyen facile de se débarrasser de la religion.

Nous avons déjà mentionné combien l'œuvre de Locke était opportune pour les Français. Locke a fondé la philosophie du bon sens , du sens commun ; c'est-à-dire qu'il a dit indirectement qu'il ne peut y avoir aucune philosophie en désaccord avec les sens humains sains et la raison basée sur eux.

L' élève immédiat de Locke , Condillac , qui le traduisit en français , appliqua aussitôt le sensualisme de Locke contre la métaphysique du XVIIe siècle . Il a prouvé que les Français avaient à juste titre rejeté cette métaphysique comme un simple travail bâclé de fantaisie et de préjugés théologiques. Il publie une réfutation des systèmes de Descartes, Spinoza, Leibniz et Malebranche .

Dans son Essai sur l'origine des connaissances humaines , il a exposé les idées de Locke et a prouvé que non seulement l'âme, mais aussi les sens, non seulement l'art de créer des idées, mais aussi l'art de la perception sensuelle, sont des questions d' expérience et d' habitude . Tout le développement de l'homme dépend donc de l'éducation et des circonstances extérieures . Ce n'est que par une philosophie éclectique que Condillac a été évincé des écoles françaises.

La différence entre le matérialisme français et anglais reflète la différence entre les deux nations. Les Français ont donné au matérialisme anglais de l'esprit, de la chair et du sang et de l'éloquence. Ils lui ont donné le tempérament et la grâce qui lui manquaient. Ils l'ont civilisé .

Chez Helvétius , qui s'est aussi inspiré de Locke, le matérialisme a pris un caractère bien français. Helvétius l'a conçu immédiatement dans son application à la vie sociale (Helvétius, De l'homme ). Les qualités sensorielles et l'amour de soi, la jouissance et l'intérêt personnel correctement compris sont à la base de toute morale. L'égalité naturelle des intelligences humaines, l'unité du progrès de la raison et du progrès de l'industrie, la bonté naturelle de l'homme et la toute-puissance de l'éducation sont les principaux traits de son système.

On trouve chez Lamettrie une synthèse du matérialisme cartésien et anglais. Il utilise en détail la physique de Descartes. Son Homme Machine [33] est un traité d'après le modèle de l'animal-machine de Descartes. La partie physique du Système de la nature de Holbach résulte également de la combinaison des matérialismes français et anglais, tandis que la partie morale repose essentiellement sur la morale d'Helvétius. Robinet ( De la nature ), le matérialiste français qui avait le plus de rapport avec la métaphysique et qui fut donc loué par Hegel, se réfère explicitement à Leibniz .

Il n'est pas besoin de s'attarder sur Volney, Dupuis, Diderot et autres, pas plus que sur les physiocrates, après avoir prouvé la double origine du matérialisme français de la physique de Descartes et du matérialisme anglais, et l'opposition du matérialisme français à la métaphysique du XVIIe siècle , à la métaphysique de Descartes, Spinoza, Malebranche et Leibniz. Cette opposition n'est devenue évidente pour les Allemands qu'après qu'ils se soient eux-mêmes opposés à la métaphysique spéculative .

De même que le matérialisme cartésien passe dans les sciences naturelles proprement dites , l'autre courant du matérialisme français conduit directement au socialisme et au communisme .
Il n'y a pas besoin d'une grande pénétration pour voir de l'enseignement du matérialisme sur la bonté originelle et l'égale dotation intellectuelle des hommes, la toute-puissance de l'expérience, de l'habitude et de l'éducation, et l'influence du milieu sur l'homme, la grande importance de l'industrie, la justification de la jouissance, etc., combien le matérialisme est nécessairement lié au communisme et au socialisme. Si l'homme tire toutes ses connaissances, ses sensations, etc., du monde des sens et de l'expérience qu'il a acquise, alors ce qu'il faut faire, c'est organiser le monde empirique de telle manière que l'homme expérimente et s'habitue à ce qui est. vraiment humain en elle et qu'il prend conscience de lui-même en tant qu'homme. Si l'intérêt bien compris est le principe de toute morale, il faut faire coïncider l'intérêt privé de l'homme avec l'intérêt de l'humanité. Si l'homme n'est pas libre au sens matérialiste, c'est-à-dire qu'il est libre non par le pouvoir négatif d'éviter ceci ou cela, mais par le pouvoir positif d'affirmer sa véritable individualité, le crime ne doit pas être puni dans l'individu, mais dans les sources antisociales. du crime doit être détruit, et chaque homme doit avoir une portée sociale pour la manifestation vitale de son être. Si l'homme est façonné par l'environnement, son environnement doit être rendu humain. Si l'homme est social par nature, il ne développera sa vraie nature que dans la société, et la puissance de sa nature doit être mesurée non par la puissance de l'individu séparé, mais par la puissance de la société. Ces propositions et d'autres similaires se retrouvent presque littéralement même chez les plus anciens matérialistes français. Ce n'est pas le lieu de les évaluer. L'apologie des vices de Mandeville, l'un des premiers disciples anglais de Locke, est typique des tendances socialistes du matérialisme. Il prouve qu'enle vice de la société moderne est indispensable et utile . [Bernard de. Mandeville, La fable des abeilles : ou, vices privés, avantages publics ] Ce n'était en aucun cas une apologie de la société moderne.

Fourier procède directement de l'enseignement des matérialistes français. Les babouvistes étaient des matérialistes grossiers et non civilisés, mais le communisme développé dérive lui aussi directement du matérialisme français . Ce dernier retourna dans sa mère-patrie, l'Angleterre , sous la forme que lui avait donnée Helvétius . Bentham a fondé son système d' intérêt correctement compris sur la moralité d'Helvétius, et Owen est parti du système de Bentham pour fonder le communisme anglais. Exilé en Angleterre, le Français Cabety subit l'influence des idées communistes et, à son retour en France, devient le représentant le plus populaire, quoique le plus superficiel, du communisme. Comme Owen, les communistes français plus scientifiques, Dézamy , Gay et d'autres, ont développé l'enseignement du matérialisme comme enseignement de l'humanisme réel et base logique du communisme .

Où donc M. Bauer ou, Critique , a-t-il réussi à acquérir les documents de l'Histoire critique du matérialisme français ?

1) Les [ Vorlesungen über die ] Geschichte der Philosophie de Hegel présentent le matérialisme français comme la réalisation de la Substance de Spinoza, ce qui est en tout cas bien plus compréhensible que « l'école française de Spinoza ».

2) M. Bauer a lu Geschichte dear Philosophie de Hegel disant que le matérialisme français était l' école de Spinoza. Puis, comme il a trouvé dans une autre œuvre de Hegel que le déisme et le matérialisme sont deux partis représentant un même principe de base, il a conclu que Spinoza avait deux écoles qui se disputaient le sens de son système. M. Bauer aurait pu trouver l'explication supposée dans la Phänomenologie de Hegel , où il est dit :

"En ce qui concerne cet Être absolu, l' Illumination elle-même échoue avec elle-même ... et est divisée entre les vues de deux parties ... L'une ... appelle l' Être absolu cet Absolu sans prédicat ... l'autre l'appelle matière ... Les deux sont entièrement la même notion — la distinction ne réside pas dans le fait objectif, mais purement dans la diversité des points de départ adoptés par les deux développements » (Hegel, Phänomenologie , pp. 420, 421, 422)

3) Enfin M. Bauer pourrait trouver, toujours chez Hegel, que lorsque la Substance ne se développe pas en concept et en conscience de soi, elle dégénère en « romantisme ». La revue Hallische Jahrbücher a développé à un moment donné une théorie similaire.

Mais il fallait à tout prix que « l' Esprit » décrète un « destin insensé » à son « adversaire », le matérialisme .

Remarque . La connexion du matérialisme français avec Descartes et Locke et l'opposition de la philosophie du XVIIIe siècle à la métaphysique du XVIIe siècle sont présentées en détail dans les histoires françaises les plus récentes de la philosophie. A cet égard, nous n'avions qu'à répéter contre la critique critique ce qui était déjà connu. Mais la connexion du matérialisme du XVIIIe siècle avec le communisme anglais et français du XIXe siècle reste à présenter en détail. Nous nous bornerons ici à citer quelques passages typiques d'Helvétius, Holbach et Bentham.

1) Helvétius. « L'homme n'est pas méchant, mais il est subordonné à ses intérêts. Il ne faut donc pas se plaindre de la méchanceté de l'homme mais de l'ignorance des législateurs, qui ont toujours opposé l'intérêt particulier à l'intérêt général. — « Les moralistes n'ont jusqu'ici pas eu de succès parce qu'il faut creuser dans la législation pour arracher les racines qui créent le vice. A la Nouvelle-Orléans, les femmes ont le droit de répudier leur mari dès qu'elles en ont assez. Dans des pays comme celui-là, les femmes ne sont pas infidèles, car elles n'ont aucun intérêt à l'être. — « La morale n'est qu'une science frivole lorsqu'elle n'est pas combinée avec la politique et la législation. Les moralistes hypocrites se reconnaissent d'une part à la sérénité avec laquelle ils considèrent les vices qui minent l'État, et de l'autre par la fureur avec laquelle ils condamnent le vice privé » — « Les êtres humains naissent ni bons ni mauvais mais prêts à devenir l'un ou l'autre selon qu'un intérêt commun les unit ou les divise. — « Si les citoyens ne pouvaient réaliser leur bien particulier sans réaliser le bien général, il n'y aurait de vicieux que des imbéciles »(De l'esprit. 1, Paris, 1822, p. 117, 240, 241, 249, 251, 369 et 339).

Comme, selon Helvétius, c'est l'éducation, par quoi il entend (cf. loc. cit., p. 390) non seulement l'éducation au sens ordinaire mais l'ensemble des conditions de vie de l'individu, qui forme l'homme, si une réforme est nécessaire d'abolir la contradiction entre les intérêts particuliers et ceux de la société, donc, d'autre part, une transformation des consciences est nécessaire pour mener à bien une telle réforme :

« Les grandes réformes ne peuvent être mises en œuvre qu'en affaiblissant le respect stupide des peuples pour les anciennes lois et coutumes » (loc. cit., p. 260)

ou, comme il le dit ailleurs, en abolissant l'ignorance.

2) Holbach. « L'homme ne peut s'aimer que dans les objets qu'il aime : il ne peut s'aimer que dans les autres êtres de son espèce. "L'homme ne peut jamais se séparer de lui-même un seul instant de sa vie, il ne peut pas se perdre de vue." "C'est toujours notre convenance, notre intérêt... qui nous fait détester ou aimer les choses." (Système social, t. 1, Paris, 1822,56 pp. 80, 112), mais « Dans son propre intérêt, l'homme doit aimer les autres hommes, parce qu'ils sont nécessaires au bien-être... La morale lui prouve que de tous les êtres le plus nécessaire à l'homme, c'est l'homme. (p. 76). « La vraie morale, et aussi la vraie politique, est celle qui cherche à rapprocher les hommes les uns des autres pour les faire travailler par des efforts unis à leur bonheur commun. Toute morale qui sépare nos intérêts decelles de nos associés, est fausse, insensée, contre nature. (page 116). « Aimer les autres... c'est confondre nos intérêts avec ceux de nos associés, travailler pour le bien commun... La vertu n'est que l'utilité des hommes réunis en société ». (p. 77). « Un homme sans désirs ni passions cesserait d'être un homme... Parfaitement détaché de lui-même, comment pourrait-on le décider à s'attacher aux autres ? Un homme indifférent à tout et sans passions, se suffisant à lui-même, cesserait d'être un être social... La vertu n'est que la communication du bien. (loc. cit., p. 118). "La morale religieuse n'a jamais servi à rendre les mortels plus sociables." (loc. cit., p. 36).

3) Bentham . Nous citons seulement un passage de Bentham dans lequel il s'oppose à « l' intérêt général au sens politique » « L'intérêt des individus... doit céder le pas à l'intérêt public. Mais qu'est ce que ça veut dire ? Chaque individu ne fait-il pas autant partie du public que les autres ? Cet intérêt public que vous personnifiez n'est qu'un terme abstrait : il ne représente que la masse des intérêts particuliers... S'il était bon de sacrifier la fortune d'un individu pour augmenter celle des autres, il vaudrait mieux sacrifier celle d'un une seconde, une troisième, et ainsi de suite à l'infini... Les intérêts individuels sont les seuls véritables intérêts. (Bentham, Théorie des peines et des récompenses , Paris, 1826, 3ème 6d., II, p. [229], 230).

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Ce que nous apprennent les planètes sur la matière dite inerte

Robert Paris — 2023-06-26T22:10:00Z

« Sciences de la Terre et de l'Univers » de Brahic-Hoffert-Schaaf-Tardy-Daniel :

« On peut distinguer quatre catégories de corps : les planètes terrestres dites telluriques, les planètes géantes, Pluton et les satellites, les petits corps (astéroïdes et comètes). La planète Mars, plus petite que la Terre, a une partie centrale moins comprimée et donc de densité moindre. Par contre, la planète Mercure, aussi dense que la Terre, a une composition chimique différente : elle possède un énorme noyau de fer et de nickel, relativement à sa taille beaucoup plus gros que celui de la Terre. Les planètes géantes, beaucoup plus grosses que les planètes terrestres, sont moins denses… Les scientifiques s'accordent pour penser que notre système solaire s'est formé à partir d'un immense nuage de gaz et de poussières dont le centre est devenu le Soleil et dont la périphérie s'est condensée en planètes… On peut distinguer deux catégories de planètes : les planètes terrestres dites intérieures ou telluriques (Mercure, Vénus, la Terre et Mars) et les planètes géantes dites extérieures (Jupiter, Saturne, Uranus et Neptune)… Ces planètes sont très différentes les unes des autres. »

Ce que nous apprennent les planètes sur la matière dite inerte

C'est justement que la matière dite « inerte » ne l'est nullement.

Nous avons une planète que nous connaissons, ou croyons bien connaitre : la Terre. Celle-ci a une histoire, subit des changements parfois radicaux que nous attribuons parfois à l'homme et à son activité, parfois à la Vie et à son évolution. Mais parfois à tort et la vie n'est qu'un épisode de l'évolution de la Terre qui a connu bien d'autres changements radicaux. Les climats, par exemple, ont une histoire qui précède le Vivant. Les mers et les montagnes aussi. Elles apparaissent et disparaissent et l'ont fait bien avant qu'apparaisse le Vivant de l'homme.

Les planètes du système solaire, elles aussi, ont une histoire. Elles se sont transformées considérablement depuis la formation du système solaire. Et le meilleur témoignage de cela est l'extroardinaire variété des planètes qui diffèrent l'une de l'autre sur à peu près tous les registres alors que l'hypothèse scientifique retenue est qu'elles ont la même origine : le nuage de gaz et de poussières qui a formé le Soleil lui-même.

Effectivement, ces planètes qui gravitent autour du soleil diffèrent à la fois leur composition chimique, leur masse volumique moyenne, la présence ou l'absence d'atmosphère, sa composition, sa pression, les caractéristiques de leur trajectoire autour du soleil, le magnétisme, le volcanisme, le diamètre, la masse, l'aplatissement, la température, la pression, la forme, les diverses phases existantes des différents éléments chimiques et de leurs composés et quantité d'autres caractéristiques.

Cette diversité nous indique les planètes n'ont pas été seulement marquées par leur origine commune mais aussi par les différences qui leur ont donné des histoires très diverses. Ces histoires ont dépendu de leur distance au soleil, de leur taille, de leur trajectoire et aussi… du hasard, de leur ensemencement éventuel par des météorites, etc…

Cette diversité ne concerne pas seulement les planètes du système solaire mais aussi les exoplanètes. On y trouve toutes les tailles par exemple, des petites aux géantes, et même des poussières de planètes ou de lunes.

Que nous apprend cette diversité qui s'est produite alors que toute cette matière obéit aux mêmes lois de la Physique ?

Elle nous apprend d'abord que la matière dite inerte est très dynamique, a une histoire, suit des dynamiques menant à des voies diverses.

Elle nous apprend que des petites différences à l'origine mènent sur le long terme sur des voies complètement divergentes. Cela signifie que la dynamique de la matière obéit à la sensibilité aux conditions initiales caractéristique du chaos déterministe.

La variété est telle que le regroupement en « types » de planète est assez limitée. On constate que les planètes ont ou pas d'atmosphère, ont ou pas de volcanisme, ont ou pas d'eau, ont ou pas de l'oxygène, mais cela ne les empêche pas de varier en tous sens en pression, en température, en taille, en masse, en composition chimique.

Les planètes sont un exemple de plus que la matière non vivante n'a rien d'inerte, qu'elle subit de multiples passages de la quantité à la qualité, qu'elle fait des sauts, qu'elle change au point que des planètes géantes peuvent devenir des étoiles et inversement…

La matière à grande échelle a des histoires, subit des changements qui modifient la direction de toute l'histoire suivante. La Terre est un bon exemple de tels sauts historiques. et ce changement a un caractère dialectique, piloté par des contradictions internes.

Que nous apprennent les planètes hors du système solaire ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3550

Trois exoplanètes déclarées similaires à la Terre ne seraient pas aussi terrestres qu'elles en ont l'air.

https://www.nationalgeographic.fr/espace/quelles-sont-les-planetes-qui-ressemblent-vraiment-a-la-terre

Le chaos déterministe et le système solaire

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2463

La diversité des planètes

https://www.youtube.com/watch?v=jGx96pUc70w

La surprenante diversité des planètes géantes

https://www.larecherche.fr/la-surprenante-diversit%C3%A9-des-plan%C3%A8tes-g%C3%A9antes

La diversité des systèmes stellaires

https://blogs.letemps.ch/pierre-brisson/tag/diversite-systemes-stellaires/

La diversité des exoplanètes

https://www.explore-exoplanets.eu/mooc/2-3-la-diversite-des-exoplanetes/

L'étonnante diversité des planètes extrasolaires

https://www.academie-sciences.fr/pdf/membre/s150610_mayor.pdf

Exposés de l'Université de tous les savoirs

https://www.canal-u.tv/recherche?search_api_fulltext=plan%C3%A8tes&op=Envoyer&f%5B0%5D=chaine%3A341&sort_by=search_api_relevance

Les planètes ne tournent pas toutes autour d'un soleil

https://www.insu.cnrs.fr/fr/cnrsinfo/decouverte-dune-centaine-de-planetes-errantes-dans-une-region-de-formation-stellaire

Structure et dynamique interne
des planètes telluriques
M2R module de planétologie
des planètes telluriques

https://ipag.osug.fr/~beckp/Research/Teaching_files/Cours3Planeto.pdf

Des types de planètes

https://fr.wikipedia.org/wiki/Types_de_plan%C3%A8tes

Structure interne des planètes du système solaire

https://www.planete-astronomie.eu/structure-interne-planetes-systeme-solaire.html

Qu'est-ce qu'une planète

https://fr.wikipedia.org/wiki/Plan%C3%A8te

Formation d'une planète géante

https://trustmyscience.com/hubble-observe-formation-planete-geante/

Planète orbitant autour d'une étoile morte

https://www.nationalgeographic.fr/espace/cette-planete-orbitant-autour-dune-etoile-morte-donne-un-apercu-du-destin-du-systeme-solaire

Différence entre une planète et une étoile

https://www.geo.fr/environnement/quelle-est-la-difference-entre-une-planete-et-une-etoile-212472

Y a-t-il une « Philosophie de la matière » ?

Robert Paris — 2023-05-17T22:14:00Z

Y a-t-il une « Philosophie de la matière » ?

Hélène Metzger : La philosophie de la matière chez Lavoisier

https://fr.wikisource.org/wiki/La_philosophie_de_la_mati%C3%A8re_chez_Lavoisier

Diderot : Principes philosophiques sur la matière et le mouvement

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5040

Philosophie de la matière ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4163

Robert Paris : La matière est elle-même intrinsèquement dialectique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5017

Que disent Marx, Engels et Lénine de « la matière » ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4683

Faut-il une philosophie en sciences ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7

Philosophie de la nature de Hegel

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article650

Qu'est-ce que le matérialisme (en philosophie) ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3667

Eftichios I. Bitsakis : C'est la nature qui est objectivement dialectique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5451

Y a-t-il une manière nouvelle, moderne, de concevoir matière et matérialisme ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3115

Un seul monde, une seule science

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5

Qu'est-ce qui nous étonne, nous choque, nous bouleverse, renverse nos convictions habituelles quand on étudie la matière ? Qu'est-ce qui change notre philosophie ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2387

Le monde matériel existe-t-il objectivement, en dehors de nos pensées ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3352

La matière n'existe-t-elle que pour une conscience humaine ?
https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5023

Deux points de vue opposés au nôtre :

L'existence de la matière, par Bertrand Russell

https://fr.wikisource.org/wiki/Les_Probl%C3%A8mes_de_la_philosophie/L%E2%80%99existence_de_la_mati%C3%A8re

Matière et mémoire, par Henri Bergson

https://fr.wikisource.org/wiki/Mati%C3%A8re_et_m%C3%A9moire

Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy

Robert Paris — 2023-01-17T11:54:00Z

Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy

Frederick Engels

PART I - HEGEL

The volume before us (1) carries us back to a period which, although in time no more than a generation behind us, has become as foreign to the present generation in Germany as if it were already a hundred years old. Yet it was the period of Germany's preparation for the Revolution of 1848; and all that has happened since then in our country has been merely a continuation of 1848, merely the execution of the last will and testament of the revolution.

Just as in France in the 18th century, so in Germany in the 19th, a philosophical revolution ushered in the political collapse. But how different the two looked! The French were in open combat against all official science, against the church and often also against the state; their writings were printed across the frontier, in Holland or England, while they themselves were often in jeopardy of imprisonment in the Bastille. On the other hand, the Germans were professors, state-appointed instructors of youth; their writings were recognized textbooks, and the termination system of the whole development — the Hegelian system — was even raised, as it were, to the rank of a royal Prussian philosophy of state! Was it possible that a revolution could hide behind these professors, behind their obscure, pedantic phrases, their ponderous, wearisome sentences? Were not precisely these people who were then regarded as the representatives of the revolution, the liberals, the bitterest opponents of this brain-confusing philosophy? But what neither the government nor the liberals saw was seen at least by one man as early as 1833, and this man was indeed none other than Heinrich Heine.[A]

Let us take an example. No philosophical proposition has earned more gratitude from narrow-minded governments and wrath from equally narrow-minded liberals than Hegel's famous statement: “All that is real is rational; and all that is rational is real.” That was tangibly a sanctification of things that be, a philosophical benediction bestowed upon despotism, police government, Star Chamber proceedings and censorship. That is how Frederick William III and how his subjects understood it. But according to Hegel certainly not everything that exists is also real, without further qualification. For Hegel the attribute of reality belongs only to that which at the same time is necessary: “In the course of its development reality proves to be necessity.” A particular governmental measure — Hegel himself cites the example of “a certain tax regulation” — is therefore for him by no means real without qualification. That which is necessary, however, proves itself in the last resort to be also rational; and, applied to the Prussian state of that time, the Hegelian proposition, therefore, merely means: this state is rational, corresponds to reason, insofar as it is necessary; and if it nevertheless appears to us to be evil, but still, in spite of its evil character, continues to exist, then the evil character of the government is justified and explained by the corresponding evil character of its subjects. The Prussians of that day had the government that they deserved.

Now, according to Hegel, reality is, however, in no way an attribute predictable of any given state of affairs, social or political, in all circumstances and at all times. On the contrary. The Roman Republic was real, but so was the Roman Empire, which superseded it. In 1789, the French monarchy had become so unreal, that is to say, so robbed of all necessity, so irrational, that it had to be destroyed by the Great Revolution, of which Hegel always speaks with the greatest enthusiasm. In this case, therefore, the monarchy was the unreal and the revolution the real. And so, in the course of development, all that was previously real becomes unreal, loses it necessity, its right of existence, its rationality. And in the place of moribund reality comes a new, viable reality — peacefully if the old has enough intelligence to go to its death without a struggle; forcibly if it resists this necessity. Thus the Hegelian proposition turns into its opposite through Hegelian dialectics itself: All that is real in the sphere of human history, becomes irrational in the process of time, is therefore irrational by its very destination, is tainted beforehand with irrationality, and everything which is rational in the minds of men is destined to become real, however much it may contradict existing apparent reality. In accordance with all the rules of the Hegelian method of thought, the proposition of the rationality of everything which is real resolves itself into the other proposition: All that exists deserves to perish.

But precisely therein lay the true significance and the revolutionary character of the Hegelian philosophy (to which, as the close of the whole movement since Kant, we must here confine ourselves), that it once and for all dealt the death blow to the finality of all product of human thought and action. Truth, the cognition of which is the business of philosophy, was in the hands of Hegel no longer an aggregate of finished dogmatic statements, which, once discovered, had merely to be learned by heart. Truth lay now in the process of cognition itself, in the long historical development of science, which mounts from lower to ever higher levels of knowledge without ever reaching, by discovering so-called absolute truth, a point at which it can proceed no further, where it would have nothing more to do than to fold its hands and gaze with wonder at the absolute truth to which it had attained. And what holds good for the realm of philosophical knowledge holds good also for that of every other kind of knowledge and also for practical action. Just as knowledge is unable to reach a complete conclusion in a perfect, ideal condition of humanity, so is history unable to do so; a perfect society, a perfect “state”, are things which can only exist in imagination. On the contrary, all successive historical systems are only transitory stages in the endless course of development of human society from the lower to the higher. Each stage is necessary, and therefore justified for the time and conditions to which it owes its origin. But in the face of new, higher conditions which gradually develop in its own womb, it loses vitality and justification. It must give way to a higher stage which will also in its turn decay and perish. Just as the bourgeoisie by large-scale industry, competition, and the world market dissolves in practice all stable time-honored institutions, so this dialectical philosophy dissolves all conceptions of final, absolute truth and of absolute states of humanity corresponding to it. For it [dialectical philosophy], nothing is final, absolute, sacred. It reveals the transitory character of everything and in everything; nothing can endure before it except the uninterrupted process of becoming and of passing away, of endless ascendancy from the lower to the higher. And dialectical philosophy itself is nothing more than the mere reflection of this process in the thinking brain. It has, of course, also a conservative side; it recognizes that definite stages of knowledge and society are justified for their time and circumstances; but only so far. The conservatism of this mode of outlook is relative; its revolutionary character is absolute — the only absolute dialectical philosophy admits.

It is not necessary, here, to go into the question of whether this mode of outlook is thoroughly in accord with the present state of natural science, which predicts a possible end even for the Earth, and for its habitability a fairly certain one; which therefore recognizes that for the history of mankind, too, there is not only an ascending but also a descending branch. At any rate, we still find ourselves a considerable distance from the turning-point at which the historical course of society becomes one of descent, and we cannot expect Hegelian philosophy to be concerned with a subject which natural science, in its time, had not at all placed upon the agenda as yet.

But what must, in fact, be said here is this: that in Hegel the views developed above are not so sharply delineated. They are a necessary conclusion from his method, but one which he himself never drew with such explicitness. And this, indeed, for the simple reason that he was compelled to make a system and, in accordance with traditional requirements, a system of philosophy must conclude with some sort of absolute truth. Therefore, however much Hegel, especially in his Logic, emphasized that this eternal truth is nothing but the logical, or, the historical, process itself, he nevertheless finds himself compelled to supply this process with an end, just because he has to bring his system to a termination at some point or other. In his Logic, he can make this end a beginning again, since here the point of the conclusion, the absolute idea — which is only absolute insofar as he has absolutely nothing to say about it — “alienates”, that is, transforms, itself into nature and comes to itself again later in the mind, that is, in thought and in history. But at the end of the whole philosophy, a similar return to the beginning is possible only in one way. Namely, by conceiving of the end of history as follows: mankind arrives at the cognition of the self-same absolute idea, and declares that this cognition of the absolute idea is reached in Hegelian philosophy. In this way, however, the whole dogmatic content of the Hegelian system is declared to be absolute truth, in contradiction to his dialectical method, which dissolves all dogmatism. Thus the revolutionary side is smothered beneath the overgrowth of the conservative side. And what applies to philosophical cognition applies also to historical practice. Mankind, which, in the person of Hegel, has reached the point of working out the absolute idea, must also in practice have gotten so far that it can carry out this absolute idea in reality. Hence the practical political demands of the absolute idea on contemporaries may not be stretched too far. And so we find at the conclusion of the Philosophy of Right that the absolute idea is to be realized in that monarchy based on social estates which Frederick William III so persistently but vainly promised to his subjects, that is, in a limited, moderate, indirect rule of the possessing classes suited to the petty-bourgeois German conditions of that time; and, moreover, the necessity of the nobility is demonstrated to us in a speculative fashion.

The inner necessities of the system are, therefore, of themselves sufficient to explain why a thoroughly revolutionary method of thinking produced an extremely tame political conclusion. As a matter of fact, the specific form of this conclusion springs from this, that Hegel was a German, and like his contemporary Goethe had a bit of the philistine's queue dangling behind. Each of them was an Olympian Zeus in his own sphere, yet neither of them ever quite freed himself from German philistinism.

But all this did not prevent the Hegelian system from covering an incomparably greater domain than any earlier system, nor from developing in this domain a wealth of thought, which is astounding even today. The phenomenology of mind (which one may call a parallel of the embryology and palaeontology of the mind, a development of individual consciousness through its different stages, set in the form of an abbreviated reproduction of the stages through which the consciousness of man has passed in the course of history), logic, natural philosophy, philosophy of mind, and the latter worked out in its separate, historical subdivisions: philosophy of history, of right, of religion, history of philosophy, aesthetics, etc. — in all these different historical fields Hegel labored to discover and demonstrate the pervading thread of development. And as he was not only a creative genius but also a man of encyclopaedic erudition, he played an epoch-making role in every sphere. It is self-evident that owing to the needs of the “system” he very often had to resort to those forced constructions about which his pigmy opponents make such a terrible fuss even today. But these constructions are only the frame and scaffolding of his work. If one does not loiter here needlessly, but presses on farther into the immense building, one finds innumerable treasures which today still possess undiminshed value. With all philosophers it is precisely the “system” which is perishable; and for the simple reason that it springs from an imperishable desire of the human mind — the desire to overcome all contradictions. But if all contradictions are once and for all disposed of, we shall have arrived at so-called absolute truth — world history will be at an end. And yet it has to continue, although there is nothing left for it to do — hence, a new, insoluble contradiction. As soon as we have once realized — and in the long run no one has helped us to realize it more than Hegel himself — that the task of philosophy thus stated means nothing but the task that a single philosopher should accomplish that which can only be accomplished by the entire human race in its progressive development — as soon as we realize that, there is an end to all philosophy in the hitherto accepted sense of the word. One leaves alone “absolute truth”, which is unattainable along this path or by any single individual; instead, one pursues attainable relative truths along the path of the positive sciences, and the summation of their results by means of dialectical thinking. At any rate, with Hegel philosophy comes to an end; on the one hand, because in his system he summed up its whole development in the most splendid fashion; and on the other hand, because, even though unconsciously, he showed us the way out of the labyrinth of systems to real positive knowledge of the world.

One can imagine what a tremendous effect this Hegelian system must have produced in the philosophy-tinged atmosphere of Germany. It was a triumphant procession which lasted for decades and which by no means came to a standstill on the death of Hegel. On the contrary, it was precisely from 1830 to 1840 that “Hegelianism” reigned most exclusively, and to a greater or lesser extent infected even its opponents. It was precisely in this period that Hegelian views, consciously or unconsciously, most extensively penetrated the most diversified sciences and leavened even popular literature and the daily press, from which the average “educated consciousness” derives its mental pabulum. But this victory along the whole front was only the prelude to an internal struggle.

As we have seen, the doctrine of Hegel, taken as a whole, left plenty of room for giving shelter to the most diverse practical party views. And in the theoretical Germany of that time, two things above all were practical: religion and politics. Whoever placed the chief emphasis on the Hegelian system could be fairly conservative in both spheres; whoever regarded the dialectical method as the main thing could belong to the most extreme opposition, both in politics and religion. Hegel himself, despite the fairly frequent outbursts of revolutionary wrath in his works, seemed on the whole to be more inclined to the conservative side. Indeed, his system had cost him much more “hard mental plugging” than his method. Towards the end of the thirties, the cleavage in the school became more and more apparent. The Left wing, the so-called Young Hegelians, in their fight with the pietist orthodox and the feudal reactionaries, abandoned bit by bit that philosophical-genteel reserve in regard to the burning questions of the day which up to that time had secured state toleration and even protection for their teachings. And when in 1840, orthodox pietism and absolutist feudal reaction ascended the throne with Frederick William IV, open partisanship became unavoidable. The fight was still carried on with philosophical weapons, but no longer for abstract philosophical aims. It turned directly on the destruction of traditional religion and of the existing state. And while in the Deutsche Jahrbucher [B]the practical ends were still predominantly put forward in philosophical disguise, in the Rheinische Zeitung of 1842 the Young Hegelian school revealed itself directly as the philosophy of the aspiring radical bourgeoisie and used the meagre cloak of philosophy only to deceive the censorship.

At that time, however, politics was a very thorny field, and hence the main fight came to be directed against religion; this fight, particularly since 1840, was indirectly also political. Strauss' Life of Jesus, published in 1835, had provided the first impulse. The theory therein developed of the formation of the gospel myths was combated later by Bruno Bauer with proof that a whole series of evangelic stories had been fabricated by the authors themselves. The controversy between these two was carried out in the philosophical disguise of a battle between “self-consciousness” and “substance”. The question whether the miracle stories of the gospels came into being through unconscious-traditional myth-creation within the bosom of the community or whether they were fabricated by the evangelists themselves was magnified into the question whether, in world history, “substance” or “self-consciousness” was the decisive operative force. Finally came Stirner, the prophet of contemporary anarchism — Bakunin has taken a great deal from him — and capped the sovereign “self-consciousness” by his sovereign “ego”[C].

We will not go further into this side of the decomposition process of the Hegelian school. More important for us is the following: the main body of the most determined Young Hegelians was, by the practical necessities of its fight against positive religion, driven back to Anglo-French materialism. This brought them into conflict with the system of their school. While materialism conceives nature as the sole reality, nature in the Hegelian system represents merely the “alienation” of the absolute idea, so to say, a degradation of the idea. At all events, thinking and its thought-product, the idea, is here the primary, nature the derivative, which only exists at all by the condescension of the idea. And in this contradiction they floundered as well or as ill as they could.

Then came Feuerbach's Essence of Christianity[D]. With one blow, it pulverized the contradiction, in that without circumlocutions it placed materialism on the throne again. Nature exists independently of all philosophy. It is the foundation upon which we human beings, ourselves products of nature, have grown up. Nothing exists outside nature and man, and the higher beings our religious fantasies have created are only the fantastic reflection of our own essence. The spell was broken; the “system” was exploded and cast aside, and the contradiction, shown to exist only in our imagination, was dissolved. One must himself have experienced the liberating effect of this book to get an idea of it. Enthusiasm was general; we all became at once Feuerbachians. How enthusiastically Marx greeted the new conception and how much — in spite of all critical reservations — he was influenced by it, one may read in the The Holy Family[E].

Even the shortcomings of the book contributed to its immediate effect. Its literary, sometimes even high-flown, style secured for it a large public and was at any rate refreshing after long years of abstract and abstruse Hegelianizing. The same is true of its extravagant deification of love, which, coming after the now intolerable sovereign rule of “pure reason”, had its excuse, if not justification. But what we must not forget is that it was precisely these two weaknesses of Feuerbach that “true Socialism”, which had been spreading like a plague in educated Germany since 1844, took as its starting-point, putting literary phrases in the place of scientific knowledge, the liberation of mankind by means of “love” in place of the emancipation of the proletariat through the economic transformation of production — in short, losing itself in the nauseous fine writing and ecstacies of love typified by Herr Karl Grun.

Another thing we must not forget is this: the Hegelian school disintegrated, but Hegelian philosophy was not overcome through criticism; Strauss and Bauer each took one of its sides and set it polemically against the other. Feuerbach smashed the system and simply discarded it. But a philosophy is not disposed of by the mere assertion that it is false. And so powerful a work as Hegelian philosophy, which had exercised so enormous an influence on the intellectual development of the nation, could not be disposed of by simply being ignored. It had to be “sublated” in its own sense, that is, in the sense that while its form had to be annihilatedhrough criticism, the new content which had been won through it had to be saved. How this was brought about we shall see below.

But in the meantime, the Revolution of 1848 thrust the whole of philosophy aside as unceremoniously as Feuerbach had thrust aside Hegel. And in the process, Feuerbach himself was also pushed into the background.

Notes

1. Ludwig Feuerbach, by K.N. Starcke, Ph.D., Stuttgart, Ferd. Enke. 1885.

A. Engels had in mind Heine's remarks on the “German philosophical revolution” contained in the latter's sketches Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland (On the History of Religion and Philosophy in Germany), written in 1833.

B. The Deutsche Jahrbücher fur Wissenschaft und Kunst (German Annuals of Science and Art): Organ of the Young Hegelians edited by A. Ruge and T. Echtermeyer, and published in Leipzig from 1841 to 1843.

C. Engels refers to Max Stirner's (pseudonym for Kaspar Schmidt) Der Einzige und sein Eigentum (The Ego and His Own), which appeared in 1845.

D. Feuerbach's Das Wesen des Christentums (The Essence of Christianity) appeared in Leipzig in 1841.

E. The full title of this book by Marx and Engels is: Die Heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen Bruno Bauer und Konsorten (The Holy Family, or a Criticism of Critical Criticism. Against Bruno Bauer and Co.). It was originally published in Frankfort on the Main in 1845.

PART II - MATERIALISM

The great basic question of all philosophy, especially of more recent philosophy, is that concerning the relation of thinking and being. From the very early times when men, still completely ignorant of the structure of their own bodies, under the stimulus of dream apparitions (1) came to believe that their thinking and sensation were not activities of their bodies, but of a distinct soul which inhabits the body and leaves it at death — from this time men have been driven to reflect about the relation between this soul and the outside world. If, upon death, it took leave of the body and lived on, there was no occassion to invent yet another distinct death for it. Thus arose the idea of immortality, which at that stage of development appeared not at all as a consolation but as a fate against which it was no use fighting, and often enough, as among the Greeks, as a positive misfortune. The quandry arising from the common universal ignorance of what to do with this soul, once its existence had been accepted, after the death of the body, and not religious desire for consolation, led in a general way to the tedious notion of personal immortality. In an exactly similar manner, the first gods arose through the personification of natural forces. And these gods in the further development of religions assumed more and more extramundane form, until finally by a process of abstraction, I might almost say of distillation, occurring naturally in the course of man's intellectual development, out of the many more or less limited and mutually limiting gods there arose in the minds of men the idea of the one exclusive God of the monotheistic religions.

Thus the question of the relation of thinking to being, the relation of the spirit to nature — the paramount question of the whole of philosophy — has, no less than all religion, its roots in the narrow-minded and ignorant notions of savagery. But this question could for the first time be put forward in its whole acuteness, could achieve its full significance, only after humanity in Europe had awakened from the long hibernation of the Christian Middle Ages. The question of the position of thinking in relation to being, a question which, by the way, had played a great part also in the scholasticism of the Middle Ages, the question: which is primary, spirit or nature — that question, in relation to the church, was sharpened into this: Did God create the world or has the world been in existence eternally?

The answers which the philosophers gave to this question split them into two great camps. Those who asserted the primacy of spirit to nature and, therefore, in the last instance, assumed world creation in some form or other — and among the philosophers, Hegel, for example, this creation often becomes still more intricate and impossible than in Christianity — comprised the camp of idealism. The others, who regarded nature as primary, belong to the various schools of materialism.

These two expressions, idealism and materialism, originally signify nothing else but this; and here too they are not used in any other sense. What confusion arises when some other meaning is put to them will be seen below.

But the question of the relation of thinking and being had yet another side: in what relation do our thoughts about the world surrounding us stand to this world itself? Is our thinking capable of the cognition of the real world? Are we able in our ideas and notions of the real world to produce a correct reflection of reality? In philosophical language this question is called the question of identity of thinking and being, and the overwhelming majority of philosophers give an affirmative answer to this question. With Hegel, for example, its affirmation is self-evident; for what we cognize in the real world is precisely its thought-content — that which makes the world a gradual realization of the absolute idea, which absolute idea has existed somewhere from eternity, independent of the world and before the world. But it is manifest without further proof that thought can know a content which is from the outset a thought-content. It is equally manifest that what is to be proved here is already tacitly contained in the premises. But that in no way prevents Hegel from drawing the further conclusion from his proof of the identity of thinking and being that his philosophy, because it is correct for his thinking, is therefore the only correct one, and that the identity of thinking and being must prove its validity by mankind immediately translating his philosophy from theory into practice and transforming the whole world according to Hegelian principles. This is an illusion which he shares with well-nigh all philosophers.

In addition, there is yet a set of different philosophers — those who question the possibility of any cognition, or at least of an exhaustive cognition, of the world. To them, among the more modern ones, belong Hume and Kant, and they played a very important role in philosophical development. What is decisive in the refutation of this view has already been said by Hegel, in so far as this was possible from an idealist standpoint. The materialistic additions made by Feuerbach are more ingenious than profound. The most telling refutation of this as of all other philosophical crotchets is practice — namely, experiment and industry. If we are able to prove the correctness of our conception of a natural process by making it ourselves, bringing it into being out of its conditions and making it serve our own purposes into the bargain, then there is an end to the Kantian ungraspable “thing-in-itself”. The chemical substances produced in the bodies of plants and animals remained just such “things-in-themselves” until organic chemistry began to produce them one after another, whereupon the “thing-in-itself” became a thing for us — as, for instance, alizarin, the coloring matter of the madder, which we no longer trouble to grow in the madder roots in the field, but produce much more cheaply and simply from coal tar. For 300 years, the Copernican solar system was a hypothesis with 100, 1,000, 10,000 to 1 chances in its favor, but still always a hypothesis. But then Leverrier, by means of the data provided by this system, not only deduced the necessity of the existence of an unknown planet, but also calculated the position in the heavens which this planet must necessarily occupy, and when [Johann] Galle really found this planet [Neptune, discovered 1846, at Berlin Observatory], the Copernican system was proved. If, nevertheless, the neo-Kantians are attempting to resurrect the Kantian conception in Germany, and the agnostics that of Hume in England (where in fact it never became extinct), this is, in view of their theoretical and practical refutation accomplished long ago, scientifically a regression and practically merely a shamefaced way of surreptitiously accepting materialism, while denying it before the world.

But during this long period from Descartes to Hegel and from Hobbes to Feuerbach, these philosophers were by no means impelled, as they thought they were, solely by the force of pure reason. On the contrary, what really pushed them forward most was the powerful and ever more rapidly onrushing progress of natural science and industry. Among the materialists this was plain on the surface, but the idealist systems also filled themselves more and more with a materialist content and attempted pantheistically to reconcile the antithesis between mind and matter. Thus, ultimately, the Hegelian system represents merely a materialism idealistically turned upside down in method and content.

It is, therefore, comprehensible that Starcke in his characterization of Feuerbach first of all investigates the latter's position in regard to this fundamental question of the relation of thinking and being. After a short introduction, in which the views of the preceding philosophers, particularly since Kant, are described in unnecessarily ponderous philosophical language, and in which Hegel, by an all too formalistic adherence to certain passages of his works, gets far less his due, there follows a detailed description of the course of development of Feuerbach's “metaphysics” itself, as this course was successively reflected in those writings of this philosopher which have a bearing here. This description is industriously and lucidly elaborated; only, like the whole book, it is loaded with a ballast of philosophical phraseology by no means everywhere unavoidable, which is the more disturbing in its effect the less the author keeps to the manner of expression of one and the same school, or even of Feuerbach himself, and the more he interjects expressions of very different tendencies, especially of the tendencies now rampant and calling themselves philosophical.

The course of evolution of Feuerbach is that of a Hegelian — a never quite orthodox Hegelian, it is true — into a materialist; an evolution which at a definite stage necessitates a complete rupture with the idealist system of his predecessor. With irresistible force, Feuerbach is finally driven to the realization that the Hegelian premundane existence of the “absolute idea”, the “pre-existence of the logical categories” before the world existed, is nothing more than the fantastic survival of the belief in the existence of an extra-mundane creator; that the material, sensuously perceptible world to which we ourselves belong is the only reality; and that our consciousness and thinking, however supra-sensuous they may seem, are the product of a material, bodily organ, the brain. Matter is not a product of mind, but mind itself is merely the highest product of matter. This is, of course, pure materialism. But, having got so far, Feuerbach stops short. He cannot overcome the customary philosophical prejudice, prejudice not against the thing but against the name materialism. He says:

“To me materialism is the foundation of the edifice of human essence and knowledge; but to me it is not what it is to the physiologist, to the natural scientists in the narrower sense, for example, to Moleschott, and necessarily is from their standpoint and profession, namely, the edifice itself. Backwards I fully agree with the materialists; but not forwards.”

Here, Feuerbach lumps together the materialism that is a general world outlook resting upon a definite conception of the relation between matter and mind, and the special form in which this world outlook was expressed at a definite historical stage — namely, in the 18th century. More than that, he lumps it with the shallow, vulgarized form in which the materialism of the 18th century continues to exist today in the heads of naturalists and physicians, the form which was preached on their tours in the fifties by Buchner, Vogt, and Moleschott. But just as idealism underwent a series of stages of development, so also did materialism. With each epoch-making discovery even in the sphere of natural science, it has to change its form; and after history was also subjected to materialistic treatment, a new avenue of development has opened here, too.

The materialism of the last century was predominantly mechanical, because at that time, of all natural sciences, only mechanics, and indeed only the mechanics of solid bodies — celestial and terrestrial — in short, the mechanics of gravity, had come to any definite close. Chemistry at that time existed only in its infantile, phlogistic form [A]. Biology still lay in swaddling clothes; vegetable and animal organisms had been only roughly examined and were explained by purely mechanical causes. What the animal was to Descartes, man was to the materialists of the 18th century — a machine. This exclusive application of the standards of mechanics to processes of a chemical and organic nature — in which processes the laws of mechanics are, indeed, also valid, but are pushed into the backgrounds by other, higher laws — constitutes the first specific but at that time inevitable limitations of classical French materialism.

The second specific limitation of this materialism lay in its inability to comprehend the universe as a process, as matter undergoing uninterrupted historical development. This was in accordance with the level of the natural science of that time, and with the metaphysical, that is, anti-dialectical manner of philosophizing connected with it. Nature, so much was known, was in eternal motion. But according to the ideas of that time, this motion turned, also eternally, in a circle and therefore never moved from the spot; it produced the same results over and over again. This conception was at that time inevitable. The Kantian theory of the origin of the Solar System [that the Sun and planets originated from incandescent rotating nebulous masses] had been put forward but recently and was still regarded merely as a curiosity. The history of the development of the Earth, geology, was still totally unknown, and the conception that the animate natural beings of today are the result of a long sequence of development from the simple to the complex could not at that time scientifically be put forward at all. The unhistorical view of nature was therefore inevitable. We have the less reason to reproach the philosophers of the 18th century on this account since the same thing is found in Hegel. According to him, nature, as a mere “alienation” of the idea, is incapable of development in time — capable only of extending its manifoldness in space, so that it displays simultaneously and alongside of one another all the stages of development comprised in it, and is condemned to an eternal repetition of the same processes. This absurdity of a development in space, but outside of time — the fundamental condition of all development — Hegel imposes upon nature just at the very time when geology, embryology, the physiology of plants and animals, and organic chemistry were being built up, and when everywhere on the basis of these new sciences brilliant foreshadowings of the later theory of evolution were appearing (for instance, Goethe and Lamarck). But the system demanded it; hence the method, for the sake of the system, had to become untrue to itself.

This same unhistorical conception prevailed also in the domain of history. Here the struggle against the remnants of the Middle Ages blurred the view. The Middle Ages were regarded as a mere interruption of history by a thousand years of universal barbarism. The great progress made in the Middle Ages — the extension of the area of European culture, the viable great nations taking form there next to each other, and finally the enormous technical progress of the 14th and 15th centuries — all this was not seen. Thus a rational insight into the great historical interconnectedness was made impossible, and history served at best as a collection of examples and illustrations for the use of philosophers.

The vulgarizing pedlars, who in Germany in the fifties dabbled in materialism, by no means overcame this limitation of their teachers. All the advances of natural science which had been made in the meantime served them only as new proofs against the existence of a creator of the world; and, indeed, they did not in the least make it their business to develop the theory any further. Though idealism was at the end of its tether and was dealt a death-blow by the Revolution of 1848, it had the satisfaction of seeing that materialism had for the moment fallen lower still. Feuerbach was unquestionably right when he refused to take responsibility for this materialism; only he should not have confounded the doctrines of these itinerant preachers with materialism in general.

Here, however, there are two things to be pointed out. First, even during Feuerbach's lifetime, natural science was still in that process of violent fermentation which only during the last 15 years had reached a clarifying, relative conclusion. New scientific data were acquired to a hitherto unheard-of extent, but the establishing of interrelations, and thereby the bringing of order into this chaos of discoveries following closely upon each other's heels, has only quite recently become possible. It is true that Feuerbach had lived to see all three of the decisive discoveries — that of the cell, the transformation of energy, and the theory of evolution named after Darwin. But how could the lonely philosopher, living in rural solitude, be able sufficiently to follow scientific developments in order to appreciate at their full value discoveries which natural scientists themselves at that time either still contested or did not know how to make adequate use of? The blame for this falls solely upon the wretched conditions in Germany, in consequence of which cobweb-spinning eclectic flea-crackers had taken possession of the chairs of philosophy, while Feuerbach, who towered above them all, had to rusticate and grow sour in a little village. It is therefore not Feuerbach's fault that this historical conception of nature, which had now become possible and which removed all the one-sidedness of French materialism, remained inaccessible to him.

Secondly, Feuerbach is quite correct in asserting that exclusively natural-scientific materialism is indeed “the foundation of the edifice of human knowledge, but not the edifice itself”. For we live not only in nature but also in human society, and this also no less than nature has its history of development and its science. It was therefore a question of bringing the science of society, that is, the sum total of the so-called historical and philosophical sciences, into harmony with the materialist foundation, and of reconstructing it thereupon. But it did not fall to Feuerbach's lot to do this. In spite of the “foundation”, he remained here bound by the traditional idealist fetters, a fact which he recognizes in these words: “Backwards I agree with the materialists, but not forwards!”

But it was Feuerbach himself who did not go “forwards” here; in the social domain, who did not get beyond his standpoint of 1840 or 1844. And this was again chiefly due to this reclusion which compelled him, who, of all philosophers, was the most inclined to social intercourse, to produce thoughts out of his solitary head instead of in amicable and hostile encounters with other men of his calibre. Later, we shall see in detail how much he remained an idealist in this sphere.

It need only be added here that Starcke looks for Feuerbach's idealism in the wrong place.

“Feuerbach is an idealist; he believes in the progress of mankind.” (p.19)

“The foundation, the substructure of the whole, remains nevertheless idealism. Realism for us is nothing more than a protection again aberrations, while we follow our ideal trends. Are not compassion, love, and enthusiasm for truth and justice ideal forces?” (p.VIII)

In the first place, idealism here means nothing, but the pursuit of ideal aims. But these necessarily have to do at the most with Kantian idealism and its “categorical imperative”; however, Kant himself called his philosophy “transcendental idealism” by no means because he dealt therein also with ethical ideals, but for quite other reasons, as Starcke will remember. The superstitition that philosophical idealism is pivoted round a belief in ethical, that is, social, ideals, arose outside philosophy, among the German philistines, who learned by heart from Schiller's poems the few morsels of philosophical culture they needed. No one has criticized more severely the impotent “categorical imperative” of Kant — impotent because it demands the impossible, and therefore never attains to any reality — no one has more cruelly derided the philistine sentimental enthusiasm for unrealizable ideals purveyed by Schiller than precisely the complete idealist Hegel (see, for example, his Phenomenology).

In the second place, we simply cannot get away from the fact that everything that sets men acting must find its way through their brains — even eating and drinking, which begins as a consequence of the sensation of hunger or thirst transmitted through the brain, and ends as a result of the sensation of satisfaction likewise transmitted through the brain. The influences of the external world upon man express themselves in his brain, are reflected therein as feelings, impulses, volitions — in short, as “ideal tendencies”, and in this form become “ideal powers”. If, then, a man is to be deemed an idealist because he follows “ideal tendencies” and admits that “ideal powers” have an influence over him, then every person who is at all normally developed is a born idealist and how, in that case, can there still be any materialists?

In the third place, the conviction that humanity, at least at the present moment, moves on the whole in a progressive direction has absolutely nothing to do with the antagonism between materialism and idealism. The French materialists no less than the deists Voltaire and Rousseau held this conviction to an almost fanatical degree, and often enough made the greatest personal sacrifices for it. If ever anybody dedicated his whole life to the “enthusiasm for truth and justice” — using this phrase in the good sense — it was Diderot, for instance. If, therefore, Starcke declares all this to be idealism, this merely proves that the word materialism, and the whole antagonism between the two trends, has lost all meaning for him here.

The fact is that Starcke, although perhaps unconsciously, in this makes an unpardonable concession to the traditional philistine prejudice against the word materialism resulting from its long-continued defamation by the priests. By the word materialism, the philistine understands gluttony, drunkenness, lust of the eye, lust of the flesh, arrogance, cupidity, avarice, covetousness, profit-hunting, and stock-exchange swindling — in short, all the filthy vices in which he himself indulges in private. By the word idealism he understands the belief in virtue, universal philanthropy, and in a general way a “better world”, of which he boasts before others but in which he himself at the utmost believes only so long as he is having the blues or is going through the bankruptcy consequent upon his customary “materialist” excesses. It is then that he sings his favorite song, What is man? — Half beast, half angel.

For the rest, Starcke takes great pains to defend Feuerbach against the attacks and doctrines of the vociferous assistant professors who today go by the name of philosophers in Germany. For people who are interested in this afterbirth of classical German philosophy this is, of course, a matter of importance; for Starcke himself it may have appeared necessary. We, however, will spare the reader this.

(1) Among savages and lower barbarians the idea is still universal that the human forms which appear in dreams are souls which have temporarily left their bodies; the real man is, therefore, held responsible for acts committed by his dream apparition against the dreamer. Thus Imthurn found this belief current, for example, among the Indians of Guiana in 1884.

[A] Phlogistic Theory: The theory prevailing in chemistry during the 17th and 18th centuries that combustion takes place due to the presence in certain bodies of a special substance named phlogiston.

PART III - FEUERBACH

The real idealism of Feuerbach becomes evident as soon as we come to his philosophy of religion and ethics. He by no means wishes to abolish religion; he wants to perfect it. Philosophy itself must be absorbed in religion.

“The periods of humanity are distinguished only by religious changes. A historical movement is fundamental only when it is rooted in the hearts of men. The heart is not a form of religion, so that the latter should exist also in the heart; the heart is the essence of religion.” (Quoted by Starcke, p.168.)

According to Feuerbach, religion is the relation between human beings based on the affections, the relation based on the heart, which relation until now has sought its truth in a fantastic mirror image of reality — in the mediation of one or many gods, the fantastic mirror images of human qualities — but now finds it directly and without any mediation in the love between “I” and “Thou”. Thus, finally, with Feuerbach sex love becomes one of the highest forms, if not the highest form, of the practice of his new religion.

Now relations between human beings, based on affection, and especially between the two sexes, have existed as long as mankind has. Sex love in particular has undergone a development and won a place during the last 800 years which has made it a compulsory pivotal point of all poetry during this period. The existing positive religions have limited themselves to the bestowal of a higher consecration upon state-regulated sex love — that is, upon the marriage laws — and they could all disappear tomorrow without changing in the slightest the practice of love and friendship. Thus the Christian religion in France, as a matter of fact, so completely disappeared in the year 1793–95 that even Napoleon could not re-introduce it without opposition and difficulty; and this without any need for a substitute in Feuerbach's sense, making itself in the interval.

Feuerbach's idealism consists here in this: he does not simply accept mutual relations based on reciprocal inclination between human beings, such as sex love, friendship, compassion, self-sacrifice, etc., as what they are in themselves — without associating them with any particular religion which to him, too, belongs to the past; but instead he asserts that they will attain their full value only when consecrated by the name of religion. The chief thing for him is not that these purely human relations exist, but that they shall be conceived of as the new, true, religion. They are to have full value only after they have been marked with a religious stamp. Religion is derived from religare [“to bind”] and meant, originally, a bond. Therefore, every bond between two people is a religion. Such etymological tricks are the last resort of idealist philosophy. Not what the word means according to the historical development of its actual use, but what it ought to mean according to its derivation is what counts. And so sex love, and the intercourse between the sexes, is apotheosized to a religion, merely in order that the word religion, which is so dear to idealistic memories, may not disappear from the language. The Parisian reformers of the Louis Blanc trend used to speak in precisely the same way in the forties. They, likewise, could conceive of a man without religion only as a monster, and used to say to us: “Donc, l'atheisme c'est votre religion!” [“Well, then atheism is your religion!”] If Feuerbach wishes to establish a true religion upon the basis of an essentially materialist conception of nature, that is the same as regarding modern chemistry as true alchemy. If religion can exist without its god, alchemy can exist without its philosopher's stone. By the way, there exists a very close connection between alchemy and religion. The philosopher's stone has many godlike properties and the Egyptian-Greek alchemists of the first two centuries of our era had a hand in the development of Christian doctrines, as the data given by Kopp and Bertholet have proved.

Feuerbach's assertion that “the periods of humanity are distinguished only by religious changes” is decidedly false. Great historical turning-points have been accompanied by religious changes only so far as the three world religions which have existed up to the present — Buddhism, Christianity, and Islam — are concerned. The old tribal and national religions, which arose spontaneously, did not proselytize and lost all their power of resistance as soon as the independence of the tribe or people was lost. For the Germans, it was sufficient to have simple contact with the decaying Roman world empire and with its newly adopted Christian world religion which fitted its economic, political, and ideological conditions. Only with these world religions, arisen more or less artificially, particularly Christianity and Islam, do we find that the more general historical movements acquire a religious imprint. Even in regard to Christianity, the religious stamp in revolutions of really universal significance is restricted to the first stages of the bourgeoisie's struggle for emancipation — from the 13th to the 17th century — and is to be accounted for, not as Feuerbach thinks by the hearts of men and their religious needs, but by the entire previous history of the Middle Ages, which knew no other form of ideology than religion and theology. But when the bourgeoisie of the 18th century was strengthened enough likewise to posses an ideology of its own, suited to its own class standpoint, it made its great and conclusive revolution — the French —, appealing exclusively to juristic and political ideas, and troubling itself with religion only in so far as it stood in its way. But it never occurred to it to put a new religion in place of the old. Everyone knows how Robespierre failed in his attempt [to set up a religion of the “highest being”].

The possibility of purely human sentiments in our intercourse with other human beings has nowadays been sufficiently curtailed by the society in which we must live, which is based upon class antagonism and class rule. We have no reason to curtail it still more by exalting these sentiments to a religion. And similarly the understanding of the great historical class struggles has already been sufficiently obscured by current historiography, particularly in Germany, so that there is also no need for us to make such an understanding totally impossible by transforming the history of these struggles into a mere appendix of ecclesiastical history. Already here it becomes evident how far today we have moved beyond Feuerbach. His “finest” passages in glorification of his new religion of love are totally unreadable today.

The only religion which Feuerbach examines seriously is Christianity, the world religion of the Occident, based upon monotheism. He proves that the Christian god is only a fantastic reflection, a mirror image, of man. Now, this god is, however, himself the product of a tedious process of abstraction, the concentrated quintessence of the numerous earlier tribal and national gods. And man, whose image this god is, is therefore also not a real man, but likewise the quintessence of the numerous real men, man in the abstract, therefore himself again a mental image. Feuerbach, who on every page preaches sensuousness, absorption in the concrete, in actuality, becomes thoroughly abstract as soon as he begins to talk of any other than mere sex relations between human beings.

Of these relations, only one aspect appeals to him: morality. And here we are again struck by Feuerbach's astonishing poverty when compared to Hegel. The latter's ethics, or doctrine of moral conduct, is the philosophy of right, and embraces: (1) abstract right; (2) morality; (3) social ethics [Sittlichkeit], under which are comprised: the family, civil society, and the state.

Here the content is as realistic as the form is idealistic. Besides morality, the whole sphere of law, economy, politics is here included. With Feuerbach, it is just the reverse. In the form he is realistic since he takes his start from man; but there is absolutely no mention of the world in which this man lives; hence, this man remains always the same abstract man who occupied the field in the philosophy of religion. For this man is not born of woman; he issues, as from a chrysalis, from the god of monotheistic religions. He therefore does not live in a real world historically come into being and historically determined. True, he has intercourse with other men; however, each one of them is just as much an abstraction as he himself. In his philosophy of religion we still had men and women, but in his ethics even this last distinction disappears. Feuerbach, to be sure, at long intervals makes such statements as: “Man thinks differently in a palace and in a hut.” “If because of hunger, of misery, you have no stuff in your body, you likewise have no stuff for morality in your head, in your mind, or heart.” “Politics must become our religion,” etc.

But Feuerbach is absolutely incapable of achieving anything with these maxims. They remain mere phrases, and even Starcke has to admit that for Feuerbach politics constituted an impassable frontier and the “science of society, sociology, was terra incognita to him”.

He appears just as shallow, in comparison with Hegel, in his treatment of the antithesis of good and evil.

“One believes one is saying something great,” Hegel remarks, “if one says that ‘man is naturally good'. But one forgets that one says something far greater when one says ‘man is naturally evil'.”

With Hegel, evil is the form in which the motive force of historical development presents itself. This contains the twofold meaning that, on the one hand, each new advance necessarily appears as a sacrilege against things hallowed, as a rebellion against condition, though old and moribund, yet sanctified by custom; and that, on the other hand, it is precisely the wicked passions of man — greed and lust for power — which, since the emergence of class antagonisms, serve as levers of historical development — a fact of which the history of feudalism and of the bourgeoisie, for example, constitutes a single continual proof. But it does not occur to Feuerbach to investigate the historical role of moral evil. To him, history is altogether an uncanny domain in which he feels ill at ease. Even his dictum: “Man as he sprang originally from nature was only a mere creature of nature, not a man. Man is a product of man, of culture, of history” — with him, even this dictum remains absolutely sterile.

What Feuerbach has to tell us about morals can, therefore, only be extremely meagre. The urge towards happiness is innate in man, and must therefore form the basis of all morality. But the urge towards happiness is subject to a double correction. First, by the natural consequences of our actions: after the debauch comes the “blues”, and habitual excess is followed by illness. Secondly, by its social consequences: if we do not respect the similar urge of other people towards happiness they will defend themselves, and so interfere with our own urge toward happiness. Consequently, in order to satisfy our urge, we must be in a position to appreciate rightly the results of our conduct and must likewise allow others an equal right to seek happiness. Rational self-restraint with regard to ourselves, and love — again and again love! — in our intercourse with others — these are the basic laws of Feuerbach's morality; from them, all others are derived. And neither the most spirited utterances of Feuerbach nor the strongest eulogies of Starcke can hide the tenuity and banality of these few propositions.

Only very exceptionally, and by no means to this and other people's profit, can an individual satisfy his urge towards happiness by preoccupation with himself. Rather, it requires preoccupation with the outside world, with means to satisfy his needs — that is to say, food, an individual of the opposite sex, books, conversation, argument, activities, objects for use and working up. Feuerbach's morality either presupposes that these means and objects of satisfaction are given to every individual as a matter of course, or else it offers only inapplicable good advice and is, therefore, not worth a brass farthing to people who are without these means. And Feuerbach himself states this in plain terms:

“Man thinks differently in a palace and in a hut. If because of hunger, of misery, you have no stuff in your body, you likewise have no stuff for morality in your head, in your mind, or heart.”

Do matters fare any better in regard to the equal right of others to satisfy their urge towards happiness? Feuerbach posed this claim as absolute, as holding good for all times and circumstances. But since when has it been valid? Was there ever in antiquity between slaves and masters, or in the Middle Ages between serfs and barons, any talk about an equal right to the urge towards happiness? Was not the urge towards happiness of the oppressed class sacrificed ruthlessly and “by the right of law” to that of the ruling class? Yes, that was indeed immoral; nowadays, however, equality of rights is recognized. Recognized in words ever since and inasmuch as the bourgeoisie, in its fight against feudalism and in the development of capitalist production, was compelled to abolish all privileges of estate, that is, personal privileges, and to introduce the equality of all individuals before law, first in the sphere in private law, then gradually also in the sphere of public law. But the urge towards happiness thrives only to a trivial extent on ideal rights. To the greatest extent of all it thrives on material means; and capitalist production takes care to ensure that the great majority of those equal rights shall get only what is essential for bare existence. Capitalist production has, therefore, little more respect, if indeed any more, for the equal right to the urge towards happiness of the majority than had slavery or serfdom. And are we better off in regard to the mental means of happiness, the educational means? Is not even “the schoolmaster of Sadowa” a mythical person? [A]

More. According to Feuerbach's theory of morals, the Stock Exchange is the highest temple of moral conduct, provided only that one always speculates right. If my urge towards happiness leads me to the Stock Exchange, and if there I correctly gauge the consequences of my actions so that only agreeable results and no disadvantages ensue — that is, I always win — then I am fulfilling Feuerbach's precept. Moreover, I do not thereby interfere with the equal right of another person to pursue his happiness; for that other man went to the Exchange just as voluntarily as I did and in concluding the speculative transaction with me he has followed his urge towards happiness as I have followed mine. If he loses his money, his action is ipso facto proved to have been unethical, because of his bad reckoning, and since I have given him the punishment he deserves, I can even slap my chest proudly, like a modern Rhadamanthus. Love, too, rules on the Stock Exchange, in so far as it is not simply a sentimental figure of speech, for each finds in others the satisfaction of his own urge towards happiness, which is just what love ought to achieve and how it acts in practice. And if I gamble with correct prevision of the consequences of my operations, and therefore with success, I fulfil all the strictest injunctions of Feuerbachian morality — and becomes a rich man into the bargain. In other words, Feuerbach's morality is cut exactly to the pattern of modern capitalist society, little as Feuerbach himself might desire or imagine it.

But love! — yes, with Feuerbach, love is everywhere and at all times the wonder-working god who should help to surmount all difficulties of practical life — and at that in a society which is split into classes with diametrically opposite interests. At this point, the last relic of the revolutionary character disappears from his philosophy, leaving only the old cant: Love one another — fall into each other's arms regardless of distinctions of sex or estate — a universal orgy of reconciliation!

In short, the Feuerbachian theory of morals fares like all its predecessors. It is designed to suit all periods, all peoples and all conditions, and precisely for that reason it is never and nowhere applicable. It remains, as regards the real world, as powerless as Kant's categorical imperative. In reality every class, even every profession, has its own morality, and even this it violates whenever it can do so with impunity. And love, which is to unite all, manifests itself in wars, altercations, lawsuits, domestic broils, divorces, and every possible exploitation of one by another.

Now how was it possible that the powerful impetus given by Feuerbach turned out to be so unfruitful for himself? For the simple reason that Feuerbach himself never contrives to escape from the realm of abstraction — for which he has a deadly hatred — into that of living reality. He clings fiercely to nature and man; but nature and man remain mere words with him. He is incapable of telling us anything definite either about real nature or real men. But from the abstract man of Feuerbach, one arrives at real living men only when one considers them as participants in history. And that is what Feuerbach resisted,and therefore the year 1848, which he did not understand, meant to him merely the final break with the real world, retirement into solitude. The blame for this again falls chiefly on the conditions them obtaining in Germany, which condemned him to rot away miserably.

But the step which Feuerbach did not take nevertheless had to be taken. The cult of abstract man, which formed the kernel of Feuerbach's new religion, had to be replaced by the science of real men and of their historical development. This further development of Feuerbach's standpoint beyond Feuerbach was inaugurated by Marx in 1845 in The Holy Family.

[A] The schoolmaster of Sadowa: An expression currently used by German bourgeois publicists after the victory of the Prussians at Sadowa (in the Austro-Prussian War of 1866), the implications being that the Prussian victory was to be attributed to the superiority of the Prussian system of public education.

PART IV - MARX

Strauss, Bauer, Stirner, Feuerbach — these were the offshoots of Hegelian philosophy, in so far as they did not abandon the field of philosophy. Strauss, after his Life of Jesus and Dogmatics, produced only literary studies in philosophy and ecclesiastical history after the fashion of Renan. Bauer only achieved something in the field of the history of the origin of Christianity, though what he did here was important. Stirner remained a curiosity, even after Bakunin blended him with Proudhon and labelled the blend “anarchism”. Feuerbach alone was of significance as a philosopher. But not only did philosophy — claimed to soar above all special sciences and to be the science of sciences connecting them — remain to him an impassable barrier, an inviolable holy thing, but as a philosopher, too, he stopped half-incapable of disposing of Hegel through criticism; he simply threw him aside as useless, while he himself, compared with the encyclopaedic wealth of the Hegelian system, achieved nothing positive beyond a turgid religion of love and a meagre, impotent morality.

Out of the dissolution of the Hegelian school, however, there developed still another tendency, the only one which has borne real fruit. And this tendency is essentially connected with the name of Marx (1).

The separation from Hegelian philosophy was here also the result of a return to the materialist standpoint. That means it was resolved to comprehend the real world — nature and history — just as it presents itself to everyone who approaches it free from preconceived idealist crotchets. It was decided mercilessly to sacrifice every idealist fancy which could not be brought into harmony with the facts conceived in their own and not in a fantastic interconnection. And materialism means nothing more than this. But here the materialistic world outlook was taken really seriously for the first time and was carried through consistently — at least in its basic features — in all domains of knowledge concerned.

Hegel was not simply put aside. On the contrary, a start was made from his revolutionary side, described above, from the dialectical method. But in its Hegelian form, this method was unusable. According to Hegel, dialectics is the self-development of the concept. The absolute concept does not only exist — unknown where — from eternity, it is also the actual living soul of the whole existing world. It develops into itself through all the preliminary stages which are treated at length in the Logic and which are all included in it. Then it “alienates” itself by changing into nature, where, unconscious of itself, disguised as a natural necessity, it goes through a new development and finally returns as man's consciousness of himself. This self-consciousness then elaborates itself again in history in the crude form until finally the absolute concept again comes to itself completely in the Hegelian philosophy. According to Hegel, therefore, the dialectical development apparent in nature and history — that is, the causal interconnection of the progressive movement from the lower to the higher, which asserts itself through all zigzag movements and temporary retrogression — is only a copy [Abklatsch] of the self-movement of the concept going on from eternity, no one knows where, but at all events independently of any thinking human brain. This ideological perversion had to be done away with. We again took a materialistic view of the thoughts in our heads, regarding them as images [Abbilder] of real things instead of regarding real things as images of this or that stage of the absolute concept. Thus dialectics reduced itself to the science of the general laws of motion, both of the external world and of human thought — two sets of laws which are identical in substance, but differ in their expression in so far as the human mind can apply them consciously, while in nature and also up to now for the most part in human history, these laws assert themselves unconsciously, in the form of external necessity, in the midst of an endless series of seeming accidents. Thereby the dialectic of concepts itself became merely the conscious reflex of the dialectical motion of the real world and thus the dialectic of Hegel was turned over; or rather, turned off its head, on which it was standing, and placed upon its feet. And this materialist dialectic, which for years has been our best working tool and our sharpest weapon, was, remarkably enough, discovered not only by us but also, independently of us and even of Hegel, by a German worker, Joseph Dietzgen. (2)

In this way, however, the revolutionary side of Hegelian philosophy was again taken up and at the same time freed from the idealist trimmings which with Hegel had prevented its consistent execution. The great basic thought that the world is not to be comprehended as a complex of readymade things, but as a complex of processes, in which the things apparently stable no less than their mind images in our heads, the concepts, go through an uninterrupted change of coming into being and passing away, in which, in spite of all seeming accidentally and of all temporary retrogression, a progressive development asserts itself in the end — this great fundamental thought has, especially since the time of Hegel, so thoroughly permeated ordinary consciousness that in this generality it is now scarcely ever contradicted. But to acknowledge this fundamental thought in words and to apply it in reality in detail to each domain of investigation are two different things. If, however, investigation always proceeds from this standpoint, the demand for final solutions and eternal truths ceases once for all; one is always conscious of the necessary limitation of all acquired knowledge, of the fact that it is conditioned by the circumstances in which it was acquired. On the other hand, one no longer permits oneself to be imposed upon by the antithesis, insuperable for the still common old metaphysics, between true and false, good and bad, identical and different, necessary and accidental. One knows that these antitheses have only a relative validity; that that which is recognized now as true has also its latent false side which will later manifest itself, just as that which is now regarded as false has also its true side by virtue of which it could previously be regarded as true. One knows that what is maintained to be necessary is composed of sheer accidents and that the so-called accidental is the form behind which necessity hides itself — and so on.

The old method of investigation and thought which Hegel calls “metaphysical”, which preferred to investigate things as given, as fixed and stable, a method the relics of which still strongly haunt people's minds, had a great deal of historical justification in its day. It was necessary first to examine things before it was possible to examine processes. One had first to know what a particular thing was before one could observe the changes it was undergoing. And such was the case with natural science. The old metaphysics, which accepted things as finished objects, arose from a natural science which investigated dead and living things as finished objects. But when this investigation had progressed so far that it became possible to take the decisive step forward, that is, to pass on the systematic investigation of the changes which these things undergo in nature itself, then the last hour of the old metaphysic struck in the realm of philosophy also. And in fact, while natural science up to the end of the last century was predominantly a collecting science, a science of finished things, in our century it is essentially a systematizing science, a science of the processes, of the origin and development of these things and of the interconnection which binds all these natural processes into one great whole. Physiology, which investigates the processes occurring in plant and animal organisms; embryology, which deals with the development of individual organisms from germs to maturity; geology, which investigates the gradual formation of the Earth's surface — all these are the offspring of our century.

But, above all, there are three great discoveries which have enabled our knowledge of the interconnection of natural processes to advance by leaps and bounds:

First, the discovery of the cell as the unit from whose multiplication and differentiation the whole plant and animal body develops. Not only is the development and growth of all higher organisms recognized to proceed according to a single general law, but the capacity of the cell to change indicates the way by which organisms can change their species and thus go through a more than individual development.

Second, the transformation of energy, which has demonstrated to us that all the so-called forces operative in the first instance in inorganic nature — mechanical force and its complement, so-called potential energy, heat, radiation (light, or radiant heat), electricity, magnetism, and chemical energy — are different forms of manifestation of universal motion, which pass into one another in definite proportions so that in place of a certain quantity of the one which disappears, a certain quantity of another makes its appearance and thus the whole motion of nature is reduced to this incessant process of transformation from one form into another.

Finally, the proof which Darwin first developed in connected form that the stock of organic products of nature environing us today, including man, is the result of a long process of evolution from a few originally unicellular germs, and that these again have arisen from protoplasm or albumen, which came into existence by chemical means.

Thanks to these three great discoveries, and the other immense advances in natural science, we have now arrived at the point where we can demonstrate the interconnection between the processes in nature not only in particular spheres but also the interconnection of these particular spheres on the whole, and so can present in an approximately systematic form a comprehensive view of the interconnection in nature by means of the facts provided by an empirical science itself. To furnish this comprehensive view was formerly the task of so-called natural philosophy. It could do this only by putting in place of the real but as yet unknown interconnections ideal, fancied ones, filling in the missing facts by figments of the mind and bridging the actual gaps merely in imagination. In the course of this procedure it conceived many brilliant ideas and foreshadowed many later discoveries, but it also produced a considerable amount of nonsense, which indeed could not have been otherwise. Today, when one needs to comprehend the results of natural scientific investigation only dialetically, that is, in the sense of their own interconnection, in order to arrive at a “system of nature” sufficient for our time; when the dialectical character of this interconnection is forcing itself against their will even into the metaphysically-trained minds of the natural scientists, today natural philosophy is finally disposed of. Every attempt at resurrecting it would be not only superfluous but a step backwards.

But what is true of nature, which is hereby recognized also as a historical process of development, is likewise true of the history of society in all its branches and of the totality of all sciences which occupy themselves with things human (and divine). Here, too, the philosophy of history, of right, of religion, etc., has consisted in the substitution of an interconnection fabricated in the mind of the philosopher for the real interconnection to be demonstrated in the events; has consisted in the comprehension of history as a whole as well as in its separate parts, as the gradual realization of ideas — and naturally always only the pet ideas of the philosopher himself. According to this, history worked unconsciously but of necessity towards a certain ideal goal set in advance — as, for example, in Hegel, towards the realization of his absolute idea — and the unalterable trend towards this absolute idea formed the inner interconnection in the events of history. A new mysterious providence — unconscious or gradually coming into consciousness — was thus put in the place of the real, still unknown interconnection. Here, therefore, just as in the realm of nature, it was necessary to do away with these fabricated, artificial interconnections by the discovery of the real ones — a task which ultimately amounts to the discovery of the general laws of motion which assert themselves as the ruling ones in the history of human society.

In one point, however, the history of the development of society proves to be essentially different from that of nature. In nature — in so far as we ignore man's reaction upon nature — there are only blind, unconscious agencies acting upon one another, out of whose interplay the general law comes into operation. Nothing of all that happens — whether in the innumerable apparent accidents observable upon the surface, or in the ultimate results which confirm the regularity inherent in these accidents — happens as a consciously desired aim. In the history of society, on the contrary, the actors are all endowed with consciousness, are men acting with deliberation or passion, working towards definite goals; nothing happens without a conscious purpose, without an intended aim. But this distinction, important as it is for historical investigation, particularly of single epochs and events, cannot alter the fact that the course of history is governed by inner general laws. For here, also, on the whole, in spite of the consciously desired aims of all individuals, accident apparently reigns on the surface. That which is willed happens but rarely; in the majority of instances the numerous desired ends cross and conflict with one another, or these ends themselves are from the outset incapable of realization, or the means of attaining them are insufficient. thus the conflicts of innumerable individual wills and individual actions in the domain of history produce a state of affairs entirely analogous to that prevailing in the realm of unconscious nature. The ends of the actions are intended, but the results which actually follow from these actions are not intended; or when they do seem to correspond to the end intended, they ultimately have consequences quite other than those intended. Historical events thus appear on the whole to be likewise governed by chance. But where on the surface accident holds sway, there actually it is always governed by inner, hidden laws, and it is only a matter of discovering these laws.

Men make their own history, whatever its outcome may be, in that each person follows his own consciously desired end, and it is precisely the resultant of these many wills operating in different directions, and of their manifold effects upon the outer world, that constitutes history. Thus it is also a question of what the many individuals desire. The will is determined by passion or deliberation. But the levers which immediately determine passion or deliberation are of very different kinds. Partly they may be external objects, partly ideal motives, ambition, “enthusiasm for truth and justice”, personal hatred, or even purely individual whims of all kinds. But, on the one hand, we have seen that the many individual wills active in history for the most part produce results quite other than those intended — often quite the opposite; that their motives, therefore, in relation to the total result are likewise of only secondary importance. On the other hand, the further question arises: What driving forces in turn stand behind these motives? What are the historical forces which transform themselves into these motives in the brains of the actors?

The old materialism never put this question to itself. Its conception of history, in so far as it has one at all, is therefore essentially pragmatic; it divides men who act in history into noble and ignoble and then finds that as a rule the noble are defrauded and the ignoble are victorious. hence, it follows for the old materialism that nothing very edifying is to be got from the study of history, and for us that in the realm of history the old materialism becomes untrue to itself because it takes the ideal driving forces which operate there as ultimate causes, instead of investigating what is behind them, what are the driving forces of these driving forces. This inconsistency does not lie in the fact that ideal driving forces are recognized, but in the investigation not being carried further back behind these into their motive causes. On the other hand, the philosophy of history, particularly as represented by Hegel, recognizes that the ostensible and also the really operating motives of men who act in history are by no means the ultimate causes of historical events; that behind these motives are other motive powers, which have to be discovered. But it does not seek these powers in history itself, it imports them rather from outside, from philosophical ideology, into history. Hegel, for example, instead of explaining the history of ancient Greece out of its own inner interconnections, simply maintains that it is nothing more than the working out of “forms of beautiful individuality”, the realization of a “work of art” as such. He says much in this connection about the old Greeks that is fine and profound, but that does not prevent us today from refusing to be put off with such an explanation, which is a mere manner of speech.

When, therefore, it is a question of investigating the driving powers which — consciously or unconsciously, and indeed very often unconsciously — lie behind the motives of men who act in history and which constitute the real ultimate driving forces of history, then it is not a question so much of the motives of single individuals, however eminent, as of those motives which set in motion great masses, whole people, and again whole classes of the people in each people; and this, too, not merely for an instant, like the transient flaring up of a straw-fire which quickly dies down, but as a lasting action resulting in a great historical transformation. To ascertain the driving causes which here in the minds of acting masses and their leaders — to so-called great men — are reflected as conscious motives, clearly or unclearly, directly or in an ideological, even glorified, form — is the only path which can put us on the track of the laws holding sway both in history as a whole, and at particular periods and in particular lands. Everything which sets men in motion must go through their minds; but what form it will take in the mind will depend very much upon the circumstances. The workers have by no means become reconciled to capitalist machine industry, even though they no longer simply break the machines to pieces, as they still did in 1848 on the Rhine.

But while in all earlier periods the investigation of these driving causes of history was almost impossible — on account of the complicated and concealed interconnections between them and their effects — our present period has so far simplified these interconnections that the riddle could be solved. Since the establishment of large-scale industry — that is, at least since the European peace of 1815 — it has been no longer a secret to any man in England that the whole political struggle there pivoted on the claims to supremacy of two classes: the landed aristocracy and the bourgeoisie (middle class). In France, with the return of the Bourbons, the same fact was perceived, the historians of the Restoration period, from Thierry to Guisot, Mignet, and Thiers, speak of it everywhere as the key to the understanding of all French history since the Middle Ages. And since 1830, the working class, the proletariat, has been recognized in both countries as a third competitor for power. Conditions had become so simplified that one would have had to close one's eyes deliberately not to see in the light of these three great classes and in the conflict of their interests the driving force of modern history — at least in the two most advanced countries.

But how did these classes come into existence? If it was possible at first glance still to ascribe the origin of the great, formerly feudal landed property — at least in the first instance — to political causes, to taking possession by force, this could not be done in regard to the bourgeoise and the proletariat. Here, the origin and development of two great classes was seen to lie clearly and palpably in purely economic causes. And it was just as clear that in the struggle between landed property and the bourgeoisie, no less than in the struggle between the bourgeoisie and the proletariat, it was a question, first and foremost, of economic interests, to the furtherance of which political power was intended to serve merely as a means. Bourgeoisie and proletariat both arose in consequences of a transformation of the economic conditions, more precisely, of the mode of production. The transition, first from guild handicrafts to manufacture, and then from manufacture to large-scale industry, with steam and mechanical power, had caused the development of these two classes. At a certain stage, the new productive forces set in motion by the bourgeoisie — in the first place the division of labor and the combination of many detail laborers [Teilarbeiter] in one general manufactory — and the conditions and requirements of exchange, developed through these productive forces, became incompatible with the existing order of production handed down by history and sanctified by law — that is to say, incompatible with the privileges of the guild and the numerous other personal and local privileges (which were only so many fetters to the unprivileged estates) of the feudal order to society. The productive forces represented by the bourgeoisie rebelled against the order of production represented by the feudal landlords and the guild-masters. The result is known, the feudal fetters were smashed, gradually in England, at one blow in France. In Germany, the process is not yet finished. But just as, at a definite stage of its development, manufacture came into conflict with the feudal order of production, so now large-scale industry has already come into conflict with the bourgeois order or production established in its place.Tied down by this order, by the narrow limits of the capitalist mode of production, this industry produces, on the one hand, an ever-increasingly proletarianziation of the great mass of the people, and on the other hand, an ever greater mass of unsalable products. Overproduction and mass misery, each the cause of the other — that is the absurd contradiction which is its outcome, and which of necessity calls for the liberation of the productive forces by means of a change in the mode of production.

In modern history at least it is, therefore, proved that all political struggles are class struggles, and all class struggles for emancipation, despite their necessarily political form — for every class struggle is a political struggle — turn ultimately on the question of economic emancipation. Therefore, here at least, the state — the political order — is the subordination, and civil society — the realm of economic relations — the decisive element. The traditional conception, to which Hegel, too, pays homage, saw in the state the determining element, and in civil society the element determined by it. Appearances correspond to this. As all the driving forces of the actions of any individual person must pass through his brain, and transform themselves into motives of his will in order to set him into action, so also all the needs of civil society — no matter which class happens to be the ruling one — must pass through the will of the state in order to secure general validity in the form of laws. That is the formal aspect of the matter — the one which is self-evident. The question arises, however, what is the content of this merely formal will — of the individual as well as of the state — and whence is this content derived? Why is just this willed and not something else? If we enquire into this, we discover that in modern history the will of the state is, on the whole, determined by the changing needs of civil society, but the supremacy of this or that class, in the last resort, by the development of the productive forces and relations of exchange.

But if even in our modern era, with its gigantic means of production and communication, the state is not an independent domain with an independent development, but one whose existence as well as development is to be explained in the last resort by the economic conditions of life of society, then this must be still more true of all earlier times when the production of the material life of man was not yet carried on with these abundant auxiliary means, and when, therefore, the necessity of such production must have exercised a still greater mastery over men. If the state even today, in the era of big industry and of railways, is on the whole only a reflection, in concentrated form, of the economic needs of the class controlling production, then this must have been much more so in an epoch when each generation of men was forced to spend a far greater part of its aggregate lifetime in satisfying material needs, and was therefore much more dependent on them than we are today. An examination of the history of earlier periods, as soon as it is seriously undertaken from this angle, most abundantly confirms this. But, of course, this cannot be gone into here.

If the state and public law are determined by economic relations, so, too, of course, is private law, which indeed in essence only sanctions the existing economic relations between individuals which are normal in the given circumstances. The form in which this happens can, however, vary considerably. It is possible, as happened in England, in harmony with the whole national development, to retain in the main the forms of the old feudal laws while giving them a bourgeois content; in fact, directly reading a bourgeois meaning into the feudal name. But, also, as happened in Western continental Europe, roman law, the first world law of a commodity-producing society, with its unsurpassably fine elaboration of all the essential legal relations of simple commodity owners (of buyers and sellers, debtors and creditors, contracts, obligations, etc.) can be taken as the foundation. In which case, for the benefit of a still petty-bourgeois and semi-feudal society, it can either be reduced to the level of such a society simply through judicial practice (common law) or, with the help of allegedly enlightened, moralizing jurists it can be worked into a special code of law to correspond with such social level — a code which in these circumstances will be a bad one also from the legal standpoint (for instance, Prussian Landrecht). But after a great bourgeois revolution it is, however, also possible for such a classic law code of bourgeois society as the French Code Civile to be worked out upon the basis of this same Roman Law. If, therefore, bourgeois legal rules merely express the economic life conditions of society in legal form, then they can do so well or ill according to circumstances.

The state presents itself to us as the first ideological power over man. Society creates for itself an organ for the safeguarding of its common interests against internal and external attacks. This organ is the state power. Hardly come into being, this organ makes itself independent vis-a-vis society; and, indeed, the more so, the more it becomes the organ of a particular class, the more it directly enforces the supremacy of that class. The fight of the oppressed class against the ruling class becomes necessarily a political fight, a fight first of all against the political dominance of this class. The consciousness of the interconnection between this political struggle and its economic basis becomes dulled and can be lost altogether. While this is not wholly the case with the participants, it almost always happens with the historians. Of the ancient sources on the struggles within the Roman Republic, only Appian tells us clearly and distinctly what was at issue in the last resort — namely, landed property.

But once the state has become an independent power vis-a-vis society, it produces forthwith a further ideology. It is indeed among professional politicians, theorists of public law, and jurists of private law, that the connection with economic facts gets lost for fair. Since in each particular case, the economic facts must assume the form of juristic motives in order to receive legal sanction; and since, in so doing, consideration of course has to be given to the whole legal system already in operation, the juristic form is, in consequence, made everything and the economic content nothing. Public law and private law are treated as independent spheres, each being capable of and needing a systematic presentation by the consistent elimination of all inner contradictions.

Still higher ideologies, that is, such as are still further removed from the material, economic basis, take the form of philosophy and religion. Here the interconnection between conceptions and their material conditions of existence becomes more and more complicated, more and more obscured by intermediate links. But the interconnection exists. Just as the whole Renaissance period, from the middle of the 15th century, was an essential product of the towns and, therefore, of the burghers, so also was the subsequently newly-awakened philosophy. Its content was in essence only the philosophical expression of the thoughts corresponding to the development of the small and middle burghers into a big bourgeoisie. Among last century's Englishmen and Frenchmen who in many cases were just as much political economists as philosophers, this is clearly evident; and we have proved it above in regard to the Hegelian school.

We will now in addition deal only briefly with religion, since the latter stands further away from material life and seems to be most alien to it. Religion arose in very primitive times from erroneous, primitive conceptions of men about their own nature and external nature surrounding them. Every ideology, however, once it has arisen, develops in connection with the given concept-material, and develops this material further; otherwise, it would not be an ideology, that is, occupation with thoughts as with independent entities, developing independently and subject only to their own laws. In the last analysis, the material life conditions of the persons inside whose heads this thought process goes on determine the course of the process, which of necessity remains unknown to these persons, for otherwise there would be an end to all ideology. These original religious notions, therefore, which in the main are common to each group of kindred peoples, develop, after the group separates, in a manner peculiar to each people, according to the conditions of life falling to their lot. For a number of groups of peoples, and particularly for the Aryans (so-called Indo-Europeans) this process has been shown in detail by comparative mythology. The gods thus fashioned within each people were national gods, whose domain extended no farther than the national territory which they were to protect; on the other side of its boundaries, other gods held undisputed sway. They could continue to exist, in imagination, only as long as the nation existed; they fell with its fall. The Roman world empire, the economic conditions of whose origin we do not need to examine here, brought about this downfall of the old nationalities. The old national gods decayed, even those of the Romans, which also were patterned to suit only the narrow confines of the city of Rome. The need to complement the world empire by means of a world religion was clearly revealed in the attempts made to recognize all foreign gods that were the least bit respectable and provide altars for them in Rome alongside the native gods. But a new world religion is not to be made in this fashion, by imperial decree. The new world religion, Christianity, had already quietly come into being, out of a mixture of generalized Oriental, particularly Jewish, theology, and vulgarized Greek, particularly Stoic, philosophy. What it originally looked like has to be first laboriously discovered, since its official form, as it has been handed down to us, is merely that in which it became the state religion to which purpose it was adapted by the Council of Nicaea. The fact that already after 250 years it became the state religion suffices to show that it was the religion in correspondence with the conditions of the time. In the Middle Ages, in the same measure as feudalism developed, Christianity grew into the religious counterpart to it, with a corresponding feudal hierarchy. And when the burghers began to thrive, there developed, in opposition to feudal Catholicism, the Protestant heresy, which first appeared in Southern France among the Albigenses[A], at the time the cities there reached the highest point of their florescence. The Middle Ages had attached to theology all the other forms of ideology — philosophy, politics, jurisprudence — and made them subdivision of theology. It thereby constrained every social and political movement to take on a theological form. The sentiments of the masses were fed with religion to the exclusion of all else; it was therefore necessary to put forward their own interests in a religious guise in order to produce a great tempest. And just as the burghers from the beginning brought into being an appendage of propertyless urban plebeians, day laborers and servants of all kinds, belonging to no recognized social estate, precursors of the later proletariat, so likewise heresy soon became divided into a burgher-moderate heresy and a plebeian-revolutionary one, the latter an abomination to the burgher heretics themselves.

The ineradicability of the Protestant heresy corresponded to the invincibility of the rising burghers. When these burghers had become sufficiently strengthened, their struggle against the feudal nobility, which till then had been predominantly local, began to assume national dimensions. The first great action occurred in Germany — the so-called reformation. The burghers were neither powerful enough nor sufficiently developed to be able to unite under their banner the remaining rebellious estates — the plebeians of the towns, the lower nobility, and the peasants on the land. At first, the nobles were defeated; the peasants rose in a revolt which formed the peak of the whole revolutionary struggle; the cities left them in the lurch, and thus the revolution succumbed to the armies of the secular princes who reaped the whole profit. Thenceforward, Germany disappears for three centuries from the ranks of countries playing an independent active part in history. But, beside the German Luther appeared the Frenchman Calvin. With true French acuity, he put the bourgeois character of the Reformation in the forefront, republicanized and democratized the Church. While the Lutheran Reformation in Germany degenerated and reduced the country to rack and ruin, the Calvinist Reformation served as a banner for the republicans in Geneva, in Holland, and in Scotland, freed Holland from Spain and from the German Empire, and provided the ideological costume for the second act of the bourgeois revolution, which was taking place in England. Here, Calvinism justified itself as the true religious disguise of the interests of the bourgeoisie of that time, and on this account did not attain full recognition when the revolution ended in 1689 in a compromise between one part of the nobility and the bourgeoisie. The English state Church was re-established; but not in its earlier form of a Catholicism which had the king for its pope, being, instead, strongly Calvinized. The old state Church had celebrated the merry Catholic Sunday and had fought against the dull Calvinist one. The new, bourgeoisified Church introduced the latter, which adorns England to this day.

In France, the Calvinist minority was suppressed in 1685 and either Catholized or driven out of the country. But what was the good? Already at that time the freethinker Pierre Bayle was at the height of his activity, and in 1694 Voltaire was born. The forcible measures of Louis XIV only made it easier for the French bourgeoisie to carry through its revolution in the irreligious, exclusively political form which alone was suited to a developed bourgeoisie. Instead of Protestants, freethinkers took their seats in the national assemblies. Thereby Christianity entered into its final stage. It was incapable of doing any future service to any progressive class as the ideological garb of its aspirations. It became more and more the exclusive possession of the ruling classes; they apply it as a mere means of government, to keep the lower classes within bounds. Moreover, each of the different classes uses its own appropriate religion: the landed nobility — Catholic Jesuitism, or Protestant orthodoxy; the liberal and radical bourgeoisie — rationalism; and it makes little difference whether these gentlemen themselves believe in their respective religions or not.

We see, therefore: religion, once formed, always contains traditional material, just as in all ideological domains tradition forms a great conservative force. But the transformations which this material undergoes spring from class relations — that is to say, out of the economic relations of the people who execute these transformations. And here that is sufficient.

In the above, it could only be a question of giving a general sketch of the Marxist conception of history, at most with a few illustrations, as well. The proof must be derived from history itself; and, in this regard, it may be permitted to say that is has been sufficiently furnished in other writings. This conception, however, puts an end to philosophy in the realm of history, just as the dialectical conception of nature makes all natural philosophy both unnecessary and impossible. It is no longer a question anywhere of inventing interconnections from out of our brains, but of discovering them in the facts. For philosophy, which has been expelled from nature and history, there remains only the realm of pure thought, so far as it is left: the theory of the laws of the thought process itself, logic and dialectics.

With the Revolution of 1848, “educated” Germany said farewell to theory and went over to the field of practice. Small production and manufacture, based upon manual labor, were superseded by real large-scale industry. Germany again appeared on the world market. The new little German Empire [B] abolished at least the most crying of the abuses with which this development had been obstructed by the system of petty states, the relics of feudalism, and bureaucratic management. But to the same degree that speculation abandoned the philosopher's study in order to set up its temple in the Stock Exchange, educated Germany lost the great aptitude for theory which had been the glory of Germany in the days of its deepest political humiliation — the aptitude for purely scientific investigation, irrespective of whether the result obtained was practically applicable or not, whether likely to offend the police authorities or not. Official German natural science, it is true, maintained its position in the front rank, particularly in the field of specialized research. But even the American journal Science rightly remarks that the decisive advances in the sphere of the comprehensive correlation of particular facts and their generalization into laws are now being made much more in England, instead of, as formerly, in Germany. And in the sphere of the historical sciences, philosophy included, the old fearless zeal for theory has now disappeared completely, along with classical philosophy. Inane eclecticism and an anxious concern for career and income, descending to the most vulgar job-hunting, occupy its place. The official representatives of these sciences have become the undisguised ideologists of the bourgeoisie and the existing state — but at a time when both stand in open antagonism to the working class.

Only among the working class does the German aptitude for theory remain unimpaired. Here, it cannot be exterminated. Here, there is no concern for careers,for profit-making, or for gracious patronage from above. On the contrary, the more ruthlessly and disinterestedly science proceeds the more it finds itself in harmony with the interest and aspirations of the workers. The new tendency, which recognized that the key to the understanding of the whole history of society lies in the history of the development of labor, from the outset addressed itself by preference to the working class and here found the response which it neither sought nor expected from officially recognized science. The German working-class movement is the inheritor of German classical philosophy.

(1) Here I may be permitted to make a personal explanation. Lately repeated reference has been made to my share in this theory, and so I can hardly avoid saying a few words here to settle this point. I cannot deny that both before and during my 40 years' collaboration with Marx I had a certain independent share in laying the foundation of the theory, and more particularly in its elaboration. But the greater part of its leading basic principles, especially in the realm of economics and history, and, above all, their final trenchant formulation, belong to Marx. What I contributed — at any rate with the exception of my work in a few special fields — Marx could very well have done without me. What Marx accomplished I would not have achieved. Marx stood higher, saw further, and took a wider and quicker view than all the rest of us. Marx was a genius; we others were at best talented. Without him the theory would not be by far what it is today. If therefore rightly bears his name.

(2) See Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit, dargestellt von einem Handarbeiter [The Nature of Human Brainwork, Described by a Manual Worker]. Hamburg, Meissner.

[A] Albingenses: A religious sect which, during the 12th and 13th centuries, directed a movement against the Roman Catholic Church. The name is derived from the town of Albi, in the south of France.

[B] “The new little German Empire”: This term is applied to the German Empire without Austria, which arose in 1871, under Prussian hegemony.

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