Matière et Révolution

Sur le matérialisme historique

Robert Paris — 2025-08-02T05:14:34Z

Sur le matérialisme historique

Qu'est-ce que le matérialisme historique ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3414

Franz Mehring

Le monde bourgeois d'aujourd'hui considère le matérialisme historique comme il le faisait il y a une éternité pour le darwinisme, et pour le socialisme il y a une demi-vie. Il l'insulte sans le comprendre. Finalement, et avec beaucoup de difficulté, la bourgeoisie a commencé à comprendre que le darwinisme était en réalité autre chose qu'une « théorie du singe » et que le socialisme n'était pas une question de « partage » ou de « mise main sur tous les fruits ». de mille ans de culture ». Mais le matérialisme historique reste encore quelque chose sur lequel ils déversent des phrases aussi stupides que bon marché, le décrivant, par exemple, comme le « fantasme » de quelques « démagogues talentueux ».

En fait, l'étude matérialiste de l'histoire est évidemment soumise aux lois mêmes du mouvement historique qu'elle établit elle-même. C'est le produit du développement historique ; cela n'aurait pas pu être imaginé à une époque antérieure, même par l'esprit le plus brillant. Le secret de l'histoire, de l'humanité, ne pourra être dévoilé que lorsqu'un certain niveau historique aura été atteint.

Mais alors que dans toutes les périodes antérieures, l'investigation de ces causes motrices de l'histoire était presque impossible – en raison des interconnexions compliquées et cachées entre elles et leurs effets – notre période actuelle a tellement simplifié ces interconnexions que l'énigme a pu être résolue. Depuis l'établissement de la grande industrie, c'est-à-dire au moins depuis la paix européenne de 1815, ce n'est plus un secret pour personne en Angleterre que toute la lutte politique reposait sur les prétentions à la suprématie de deux classes : la l'aristocratie foncière et la bourgeoisie (classe moyenne). En France, avec le retour des Bourbons, le même fait s'aperçoit ; les historiens de la Restauration, de Thierry à Guizot, Mignet et Thiers, en parlent partout comme de la clé de la compréhension de toute l'histoire de France depuis le Moyen Âge. Et depuis 1830, la classe ouvrière, le prolétariat, est reconnue dans les deux pays comme un troisième concurrent pour le pouvoir. Les conditions étaient devenues tellement simplifiées qu'il aurait fallu délibérément fermer les yeux pour ne pas voir dans la lutte de ces trois grandes classes et dans le conflit de leurs intérêts le moteur de l'histoire moderne – du moins dans les deux pays les plus avancés. » [1]

Ainsi écrivait Engels à propos du point culminant du développement historique qui a pour la première fois éveillé chez lui et chez Marx une compréhension de la conception matérialiste de l'histoire. La façon dont cette compréhension a été développée peut être lue dans les œuvres d'Engels elles-mêmes.

L'œuvre de Marx et d'Engels est entièrement basée sur le matérialisme historique ; tous leurs écrits sont fondés sur cela. C'est simplement une ruse des pseudo-sciences bourgeoises que de prétendre qu'elles n'ont fait que des incursions occasionnelles dans la science de l'histoire afin de trouver un support à une théorie de l'histoire qu'elles avaient « aspirée de leurs pouces ». Le Capital , comme Kautsky l'a déjà souligné, est avant tout une œuvre historique et, en effet, par rapport à l'histoire, c'est une mine de trésors seulement partiellement explorés. Et de la même manière, on peut dire que les écrits d'Engels sont incomparablement plus riches en contenu qu'en portée, et qu'ils englobent infiniment plus de matériel historique que ne le rêvent les universitaires, qui prennent au premier abord quelques phrases partiellement comprises ou délibérément mal comprises. valeur, puis pensent qu'ils ont fait quelque chose de merveilleux en découvrant une « contradiction » ou quelque chose du genre en eux. Ce serait une tâche très utile de rassembler de manière systématique la richesse des vues historiques qui sont dispersées dans les œuvres de Marx et d'Engels, et cette tâche sera certainement réalisée à un moment donné. Mais il faut pour l'instant se contenter d'une indication générale, car mon propos est ici de tracer seulement les grandes lignes essentielles du matérialisme historique, et ce de manière négative plutôt que positive, en réfutant les objections les plus courantes qui sont les plus répandues. soulevé contre cela. [2]

Karl Marx lui-même a résumé le matérialisme historique de manière brève et convaincante dans son avant-propos de la Critique de l'économie politique , publiée en 1859. Il y dit :

« La conclusion générale à laquelle je suis arrivé et qui, une fois réalisée, est devenue le principe directeur de mes études peut être résumée comme suit. Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent inévitablement dans des relations définies, indépendantes de leur volonté, à savoir des relations de production appropriées à un stade donné du développement de leurs forces matérielles de production. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, le fondement réel sur lequel s'élève une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent des formes déterminées de conscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus général de la vie sociale, politique et intellectuelle. Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, mais leur existence sociale qui détermine leur conscience. A un certain stade de développement, les forces productives matérielles de la société entrent en conflit avec les rapports de production existants ou – cela exprime simplement la même chose en termes juridiques – avec les rapports de propriété dans le cadre desquels elles opéraient jusqu'à présent. De formes de développement des forces productives, ces relations deviennent leurs entraves. Commence alors une ère de révolution sociale. Les changements dans les fondements économiques conduisent tôt ou tard à la transformation de toute l'immense superstructure. En étudiant de telles transformations, il faut toujours distinguer entre la transformation matérielle des conditions économiques de production, qui peuvent être déterminées avec la précision des sciences naturelles, et les transformations juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques – en bref, les formes idéologiques en lesquels les hommes prennent conscience de ce conflit et le combattent. De même qu'on ne juge pas un individu par ce qu'il pense de lui-même, de même on ne peut pas juger une telle période de transformation par sa conscience, mais, au contraire, cette conscience doit s'expliquer à partir des contradictions de la vie matérielle, du conflit existant. entre les forces sociales de production et les rapports de production. Aucun ordre social n'est jamais détruit avant que toutes les forces productives pour lesquelles il suffit n'aient été développées, et de nouveaux rapports de production supérieurs ne remplacent jamais les anciens avant que les conditions matérielles de leur existence n'aient mûri dans le cadre de l'ancienne société. L'humanité ne se fixe donc inévitablement que les tâches qu'elle est capable de résoudre, car un examen plus attentif montrera toujours que le problème lui-même ne se pose que lorsque les conditions matérielles de sa solution sont déjà réunies ou du moins en cours de formation. Dans ses grandes lignes, les modes de production asiatiques, anciens, féodaux et bourgeois modernes peuvent être désignés comme des époques marquant le progrès du développement économique de la société.Le mode de production bourgeois est la dernière forme antagoniste du processus de production social – antagoniste non pas dans le sens d'un antagonisme individuel mais d'un antagonisme qui émane des conditions sociales d'existence des individus – mais les forces productives qui se développent au sein de la société bourgeoise créent également les conditions matérielles d'une solution à cet antagonisme. La préhistoire de la société se termine donc avec cette formation sociale. »[3]

En ces quelques mots, la loi du mouvement de l'histoire humaine est présentée de manière exhaustive avec une profonde clarté et une lucidité sans précédent dans aucun autre écrit. Et il faut vraiment un professeur de philosophie de la belle ville lacustre de Leipzig pour y trouver, comme le fait M. Paul Barth, « des mots et des images vagues », des formulations très vagues de statiques et de dynamiques sociales reconstituées à partir d'images. Mais dans la mesure où les êtres humains sont les porteurs du développement historique, Marx et Engels les avaient déjà décrits comme tels onze ans plus tôt dans le Manifeste du Parti Communiste :

« L'histoire de toute société jusqu'à présent est l'histoire des luttes de classes. Homme libre et esclave, patricien et plébéien, seigneur et serf, maître de guilde et compagnon, en un mot oppresseur et opprimé, s'opposaient constamment, menaient une lutte ininterrompue, tantôt cachée, tantôt ouverte, qui se terminait chaque fois soit par dans une reconstitution révolutionnaire de la société dans son ensemble, ou dans la ruine commune des classes en conflit. Dans les premières époques de l'histoire, nous constatons presque partout une organisation complexe de la société en divers ordres, une gradation multiple des rangs sociaux. Dans la Rome antique, nous avons des patriciens, des chevaliers, des plébéiens, des esclaves ; au Moyen Âge, seigneurs féodaux, vassaux, maîtres de guilde, compagnons, apprentis, serfs ; dans presque tous ces cas encore, des gradations subordonnées. La société bourgeoise moderne, née des ruines de la société féodale, n'a pas supprimé les antagonismes de classe. Elle n'a fait qu'établir de nouvelles classes, de nouvelles conditions d'oppression, de nouvelles formes de lutte à la place des anciennes. Notre époque, l'époque de la bourgeoisie, possède cependant ce trait distinctif : elle a simplifié les antagonismes de classes. La société dans son ensemble se divise de plus en plus en deux grands camps hostiles, en deux grandes classes directement opposées : la bourgeoisie et le prolétariat. » [4]

Vient ensuite la célèbre description de la manière dont la bourgeoisie d'un côté et le prolétariat de l'autre doivent se développer selon les conditions de leur existence historique, description qui a résisté à l'épreuve de près d'un demi-siècle de bouleversements sans précédent. brillamment ; elle est suivie par la preuve du pourquoi et du comment le prolétariat sera victorieux sur la bourgeoisie. Avec le renversement des anciennes conditions de production, le prolétariat niera les oppositions de classe, les classes elles-mêmes, et avec elles sa propre domination en tant que classe. « A la place de la vieille société bourgeoise, avec ses classes et ses opposés de classe, vient une association dans laquelle le libre développement de chacun sera la condition du libre développement de tous. »

Et nous devrions ajouter ici quelques-unes des choses qu'Engels a dites sur la tombe de son ami :

« Tout comme Darwin a découvert la loi du développement de la nature organique, Marx a découvert la loi du développement de l'histoire humaine : le simple fait, jusqu'ici masqué par une idéologie excessive, que l'humanité doit avant tout manger, boire, avoir un abri et des vêtements, avant de pouvoir poursuivre des activités politiques, scientifiques, artistiques, religieuses, etc. ; que donc la production des moyens matériels immédiats de subsistance et par conséquent le degré de développement économique atteint par un peuple donné ou à une époque donnée constituent le fondement sur lequel les institutions étatiques, les conceptions juridiques, les idées sur l'art et même sur la religion , des personnes concernées ont évolué et à la lumière de laquelle il faut donc les expliquer, et non l'inverse, comme cela a été le cas jusqu'à présent. » [5]

Un fait simple en effet – dans l'esprit de Ludwig Feuerbach, qui disait à ce sujet : « C'est une marque spécifique d'un philosophe qu'il ne soit pas professeur de philosophie. Les vérités les plus simples sont celles que les hommes mettent le plus de temps à atteindre. Feuerbach était le lien entre Hegel et Marx, mais il fut arrêté à mi-chemin par les circonstances misérables qui prédominaient alors en Allemagne ; il considérait encore « l'arrivée à la Vérité » comme un processus purement idéologique. Mais Marx et Engels ne sont pas « parvenus » au matérialisme historique de cette manière, et dire dans leurs éloges qu'ils l'ont sorti de leur tête serait une insulte à leur égard. Car même avec les meilleures intentions du monde, cela reviendrait à déclarer que toute la conception matérialiste de l'histoire est une invention sortie d'une fantaisie vide de sens. Bien plutôt, la véritable renommée de Marx et d'Engels consiste à avoir donné, avec le matérialisme historique lui-même, la preuve la plus éclatante de sa justesse. Ils connaissaient non seulement, comme Feuerbach, la philosophie allemande, mais aussi la Révolution française et l'industrie britannique. Ils ont résolu l'énigme de l'histoire humaine alors que cette tâche venait tout juste de se présenter à l'humanité, alors que les « conditions matérielles » de sa solution étaient encore très impliquées « dans le processus de leur devenir ». Et ils se sont révélés être des penseurs de premier ordre lorsqu'ils ont reconnu, il y a près de cinquante ans, à partir de signes relativement faibles, ce que les scientifiques bourgeois de tous les pays, malgré la richesse incommensurable de preuves très claires, ne sont même pas capables de saisir aujourd'hui, et dont ils n'ont tout au plus qu'une idée occasionnelle.

Je voudrais donner un exemple très remarquable du peu de résultats obtenus en élaborant une proposition théorique étrange à des fins polémiques, même si elle peut paraître extraordinairement éclairante, s'accorder parfaitement dans son expression et son contenu avec la connaissance scientifique et résulter d'une étude approfondie des connaissances historiques du développement. Nous devons remercier la bonté de M. le professeur Lujo Brentano pour la référence au fait que l'école historique du romantisme se rapprochait très près d'une conception matérialiste de l'histoire, notamment en relation avec un passage de Lavergne-Peguilhen, qui se lit comme suit :

« Peut-être les sciences sociales en tant que telles ont-elles fait si peu de progrès, parce que les formes économiques elles-mêmes n'ont pas été suffisamment différenciées, parce qu'on n'a pas compris qu'elles constituent la base même des organisations sociales et étatiques. On ne considère pas que la production et la distribution des produits, la culture et sa diffusion, la législation étatique et la forme de l'État doivent tirer leur contenu et leur développement entièrement des formes économiques ; que ces facteurs importants dans la société historique découlent tout aussi inévitablement des formes économiques et de leur application appropriée, que du produit de l'interaction créatrice des forces productives, et que là où il y a des maux sociaux, ceux-ci trouvent généralement leur source dans la contradiction entre les formes de société et les formes d'État. » [6]

Ceci a été écrit en 1838 par un représentant renommé de cette école romantique historique, la même école à laquelle Marx a soumis des critiques si destructrices dans son Deutsch-Französische Jahrbücher. Et pourtant, si l'on fait abstraction du fait que Marx n'a pas fait dériver la production et la distribution des formes économiques, mais qu'il a au contraire fait dériver les formes économiques de la production et de la distribution, il semble à première vue avoir copié Lavergne-Peguilhen dans la pensée matérialiste, théorie de l'histoire.

Mais ce qui compte, c'est « l'utilisation appropriée ». L'école romantique historique était une réaction contre l'économie politique bourgeoise classique, qui déclarait que les formes de production des classes bourgeoises étaient la seule forme naturelle et que les formes économiques de ces classes étaient des lois éternelles de la nature. Contre ces exagérations, le romantisme historique s'est tourné, dans l'intérêt des Junkers, vers la glorification patriarcale des relations économiques dépendantes des propriétaires fonciers et des esclaves ; à l'exigence de liberté politique de l'école libérale s'opposait la proposition selon laquelle la véritable constitution d'un peuple ne résidait pas dans quelques pages de lois et de statuts, mais dans les relations de pouvoir économiques, c'est-à-dire dans le cas présent, le maître et le serviteur. des relations héritées de la période féodale. La lutte théorique entre l'économie politique bourgeoise et le romantisme historique était le reflet idéologique de la lutte des classes entre la bourgeoisie et les Junkers. Chacune des deux tendances déclarait que la forme de production et d'économie qui convenait à sa propre classe était une loi éternelle, naturelle et immuable ; le fait que les économistes libéraux et vulgaires utilisaient des illusions abstraites, que les romantiques historiques s'appuyaient sur des faits brutaux, que les uns aient une apparence plus idéaliste, les autres une apparence matérialiste, ne venait que de la différence entre le développement historique des classes en lutte . La bourgeoisie s'efforçait toujours de devenir la classe dirigeante et décrivait ainsi sa prochaine période de gouvernement comme un état de bonheur général ; les Junkers constituaient la classe dirigeante et devaient se contenter d'idéaliser de manière romantique les relations de dépendance économique sur lesquelles reposait leur pouvoir.

La déclaration de Lavergne-Péguilhen n'est elle aussi qu'une telle glorification. Il essaie simplement de dire : les formes féodales de la société doivent être la base de toute l'organisation sociale et étatique ; la forme de l'État et l'élaboration des lois doivent en découler ; s'ils s'en éloignent, alors la société devient malade. Lavergne-Péguilhen, dans l'exposé qu'il tire de sa proposition, ne cache pas ses intentions. Il distingue trois formes d'organisation économique qui se succèdent et désormais « s'entremêlent » : une économie de force, une économie « partagée » et une économie monétaire, qui correspondent aux formes étatiques du despotisme, de l'aristocratie et de la monarchie ; et les sentiments moraux de peur, d'amour et d'égoïsme. Ce qu'il appelle l'économie « partagée », l'aristocratie ou, pour appeler la chose par son vrai nom, la féodalité, c'est l'amour. « L'échange matériel de services mutuels », écrit mot pour mot Lavergne-Péguilhen, « est partout, source d'amour et de dévouement ». Mais comme l'histoire a eu l'idée erronée d'obscurcir ces sources et de « mélanger » les formes économiques, ainsi Lavergne-Peguilhen veut « mélanger » les formes de l'État, avec bien sûr une « utilisation appropriée ». L'aristocratie doit gouverner dans le « système de gouvernement local », « avec le pouvoir que les membres les plus riches et les plus instruits de la communauté doivent exercer à la fois en tant que législateurs communautaires et en tant qu'administrateurs sur la grande masse de leurs protégés privés de leurs droits dans la communauté ». Parallèlement, il subsiste une part de despotisme qui, « même dans sa forme la plus extrême, ne détruit guère les forces sociales autant que la 'tyrannie du droit' » ; et aussi une partie de la monarchie, mais sans « intérêt personnel », et au contraire « englobant tous les intérêts avec le même amour, de son point de vue sublime ». On comprend alors ce que vise Lavergne-Peguilhen : la restauration du pouvoir des seigneurs féodaux, et « le Roi absolu, s'il exécute leur volonté ». Son œuvre est déjà critiquée dans le Manifeste du Parti Communiste , dans son jugement sur le « socialisme féodal » : qui « … frappe parfois la bourgeoisie au cœur, par un jugement amer et plein d'esprit, qui apparaît drôle par sa totale incapacité à comprendre le cours de la vie ». histoire moderne." Seule la deuxième partie de ce jugement sur les romantiques allemands est encore plus pertinente que la première. Leur défaite face à la bourgeoisie avait déjà eu lieu et avait aiguisé l'esprit des socialistes féodaux en France et en Angleterre. Cela leur avait donné une vague indication que « les vieilles phrases de la période de restauration étaient devenues impossibles » ; tandis que la féodalité allemande et particulièrement prussienne était encore heureusement au pouvoir et pouvait, contre les empiètements sur ses prérogatives de la législation Stein-Hardenberg, qui n'était en aucun cas décisive, inscrire sur son étendard une féodalité médiévale déguisée : dans des lieux communs moralisateurs mais autrement intacte.

C'est justement cette incapacité à comprendre, même de manière superficielle ; forme économique autre que la féodale qui caractérise l'école romantique historique, mais parce que, dans leurs intérêts de classe étroits, ils ont cherché à imprégner toutes les relations juridiques, étatiques, religieuses ou autres sur le ciel et sur la terre avec cette seule forme économique, ils ont donc parfois frappé sur des phrases qui, de loin, ressemblent à du matérialisme dialectique, même si elles en sont en réalité aussi éloignées que : l'intérêt de classe égoïste par rapport à la connaissance scientifique. Lavergne-Péguilhen entretenait avec Marx et Engels une relation similaire à celle de Gerlach et Stahl envers Lassalle vingt ans plus tard. Au Sénat prussien ( Landratskammer ), Gerlach a assez souvent soutenu, à sa manière particulière, la théorie constitutionnelle ultérieure de Lassalle contre l'opposition libérale. Mais Lassalle lui-même, dans son Système des droits acquis , avait porté le coup de grâce scientifique à ces derniers rejetons du romantisme historique.

Cette école n'a donc rien à voir avec le matérialisme historique – ou, pour aller plus loin, elle aurait pu l'être dans la mesure où son idéologie de classe flagrante faisait partie du ferment par lequel Marx et Engels sont parvenus à la théorie matérialiste de l'histoire.

Mais même cela n'a pas été le cas. Avant d'avoir pu voir l'intégralité de son œuvre aujourd'hui à juste titre oubliée, j'ai trouvé la proposition de Lavergne-Peguilhen suffisamment frappante pour mériter d'être adressée à Engels en lui demandant si lui ou Marx avaient connu les écrivains de l'école romantique historique - Marwitz. , Adam Mueller, Haller, Lavergne-Peguilhen, etc. – et ont été influencés par eux. Engels eut la grande gentillesse de répondre le 28 septembre [1892 – NDLR ] :

« J'ai moi-même l'Héritage de Marwitz et j'ai lu le livre il y a quelques années mais je n'y ai rien découvert à part des choses superbes sur la cavalerie et une croyance inébranlable dans le pouvoir miraculeux de cinq coups de fouet administrés par un noble à un plébéien. Pour le reste, je suis resté totalement étranger à cette littérature depuis 1841-42 – je n'y prête que l'attention la plus superficielle – et je ne lui dois certainement absolument rien dans le domaine en question. Marx s'était familiarisé, à l'époque de Bonn et de Berlin, avec la Restauration d'Adam Mueller et de Herr von Haller , etc. ; il ne parlait qu'avec un mépris considérable de cette imitation insipide, grandiloquente et verbeuse des romantiques français Joseph de Maistre et du cardinal Bonald. Mais même s'il avait croisé des passages comme celui cité de Lavergne-Péguilhen, ils n'auraient pas pu lui faire la moindre impression à ce moment-là s'il comprenait un tant soit peu ce que ces gens voulaient dire. Marx était alors un hégélien et ce passage était pour lui une pure hérésie. Il ne connaissait rien à l'économie politique et ne pouvait avoir aucune idée de la signification d'un terme comme Wirtschaftsform (forme économique). Ainsi le passage en question, même s'il l'avait connu, serait entré par une oreille et ressortirait par l'autre sans laisser de trace perceptible dans sa mémoire. Mais je doute fort que des traces de telles opinions aient pu être trouvées dans les travaux des historiens romantiques que Marx a lus entre 1837 et 1842.

Le passage est bien sûr extrêmement remarquable mais j'aimerais que la citation soit vérifiée. Je ne connais pas le livre, mais son auteur m'est familier en tant qu'adhérent de « l'école historique ». Le passage s'écarte sur deux points de la conception moderne : 1) en déduisant la production et la distribution de la forme d'économie au lieu, à l'inverse, de déduire la forme d'économie de la production ; et 2) dans le rôle qu'il assigne à « l'utilisation appropriée » de la forme d'économie, ce que l'on peut considérer comme signifiant tout ce qui est imaginable jusqu'à ce que l'on apprenne du livre lui-même ce que l'auteur a en tête.

Mais le plus étrange est que la conception correcte de l'histoire se trouve in abstracto chez ceux-là mêmes qui ont le plus déformé l'histoire in concreto , tant théoriquement que pratiquement. Ces gens ont peut-être vu dans le cas de la féodalité comment ici la forme de l'État évolue à partir de la forme de l'économie, car les choses ici sont claires et évidentes, comme si elles étaient pour ainsi dire posées sur la paume de la main. Je dis qu'ils « auraient pu » parce qu'à part le passage non vérifié ci-dessus – vous dites vous-même qu'il vous a été donné – je n'ai jamais pu en découvrir davantage que le fait qu'évidemment les théoriciens de la féodalité sont moins abstraits que les libéraux bourgeois. Si l'un d'entre eux va plus loin et généralise cette conception de l'interconnexion entre la diffusion de la culture et la forme de l'État, d'une part, et la forme de l'économie au sein de la société féodale, d'autre part, en l'étendant à toutes les formes d'économie et d'État, Comment expliquer ensuite l'aveuglement total du même romantique dès qu'il s'agit d' autres formes d'économie, par exemple la forme d'économie bourgeoise et les formes d'État correspondant à ses différentes étapes de développement : commune de corporation médiévale, monarchie absolue. , monarchie constitutionnelle, république ? Il est difficile de faire tenir tout cela ensemble. Et celui qui considère la forme d'économie comme la base de toute l'organisation sociale et gouvernementale appartient à une école pour laquelle la monarchie absolue des XVIIe et XVIIIe siècles signifie déjà la chute de l'homme, une trahison de la véritable doctrine de l'économie. État.

Il est vrai qu'il dit en outre que la forme de l'État se produit de la même manière ; inévitablement par la forme de l'économie et son utilisation appropriée, car l'enfant naît de l'union sexuelle de l'homme et de la femme. Compte tenu de la doctrine mondialement connue de l'école à laquelle appartient l'auteur, je ne peux expliquer cela que ainsi : La véritable forme d'économie est la forme féodale. Mais dans la mesure où la méchanceté de l'homme conspire contre elle, elle doit être « utilisée de manière appropriée » de telle manière que son existence soit à l'abri de ces attaques et préservée pour toute l'éternité et que la « forme d'État », etc. ; peut y correspondre à jamais, c'est-à-dire qu'il doit être rétrojeté si possible au XIIIe ou au XIVe siècle. Alors le meilleur des mondes et la plus belle des théories historiques se réaliseraient également et la généralisation lavergne-perguilhénienne serait ramenée à son véritable contenu : la société féodale engendre un système politique féodal. » [7]

Ainsi écrivait Engels. Et comme nous avons vérifié la citation selon ses souhaits, et fouillé le livre de Lavergne-Peguilhen pour retrouver la relation expliquée ci-dessus, nous n'avons pu que le remercier pour son explication instructive, selon laquelle à partir d'un seul os, il avait correctement reconstitué tout le mastodonte féodal.

Nous devrions maintenant aborder deux des objections les plus courantes associées au nom de matérialisme historique. L'idéalisme et le matérialisme sont les réponses opposées à la grande question philosophique fondamentale de la relation entre la pensée et l'être, la question de savoir si l'esprit ou la nature est venu en premier.

En eux-mêmes et pour eux-mêmes, ils n'ont rien à voir avec des idéaux moraux. De tels idéaux peuvent être chéris par le matérialiste philosophique au plus haut et au plus pur degré, alors que l'idéaliste philosophique n'a pas le moins besoin de les posséder. Mais après les longues années d'anticléricalisme, le mot matérialisme a pris un autre sens, insinuant l'immoralité et tendant fréquemment à se glisser dans les travaux de la science bourgeoise.

« Par le mot matérialisme, le philistin entend la gourmandise, l'ivresse, la convoitise des yeux, la convoitise de la chair, l'arrogance, la cupidité, l'avarice, la convoitise, la recherche du profit et l'escroquerie boursière - bref, tous les vices ignobles auxquels il se livre lui-même. privé. Par le mot idéalisme, il entend la croyance en la vertu, la philanthropie universelle et, en général, un « monde meilleur » dont il se vante devant les autres mais auquel lui-même ne croit tout au plus que tant qu'il souffre de la gueule de bois ou de la faillite. conséquence de ses excès « matérialistes » habituels. C'est alors qu'il chante sa chanson préférée : « Qu'est-ce que l'homme ? – Mi-bête, mi-ange ». » [8]

Si l'on veut utiliser ces mots dans ce sens métaphorique, il faut dire qu'aujourd'hui la profession de matérialisme historique exige un idéalisme moral élevé, car elle entraîne invariablement la pauvreté, la persécution et la calomnie, alors que tout carriériste fait de l'idéalisme historique sa cause. , puisqu'il offre les attentes les plus riches de tous les biens terrestres, de bonheur, de grosses sinécures, de toutes les décorations possibles de mérite, de titres et d'honneurs. Nous ne disons en aucun cas que tous les historiens idéalistes sont motivés par des raisons sordides, mais nous devrions être autorisés à rejeter toute tache immorale attachée au matérialisme historique, comme une calomnie stupide et impudente.

La confusion entre le matérialisme historique et le matérialisme des sciences naturelles est plus facile à comprendre, même si elle constitue également une erreur grossière. Cette dernière néglige le fait que l'homme ne vit pas seulement dans la nature, mais aussi en société, qu'il n'existe pas seulement des sciences naturelles mais aussi des sciences sociales. Le matérialisme historique englobe le matérialisme des sciences naturelles, mais pas l'inverse. Le matérialisme des sciences naturelles considère l'homme comme une création de la nature agissant consciemment, mais n'étudie pas comment la conscience de l'homme est déterminée au sein de la société humaine. Ainsi, lorsqu'il s'aventure sur le terrain de l'histoire, il se transforme en son contraire le plus aigu, en l'idéalisme le plus extrême. Il croit à la force magique et spirituelle des grands hommes qui font l'histoire ; nous nous souvenons de l'adulation de Buechner pour Friedrich II et de l'idolâtrie de Haeckel pour Bismarck, qui s'accompagnaient de la haine la plus absurde pour les socialistes. Elle ne connaît que les forces motrices idéales au sein de la société humaine. Un véritable modèle pour cette espèce est l'Histoire de la culture de Hellwald . Son auteur ne voit pas que la réforme religieuse du XVIe siècle n'était que le reflet idéologique d'un mouvement économique, mais plutôt : « La réforme a eu une influence extraordinaire sur les changements économiques ». Il ne remarque pas que les exigences du commerce ont conduit à des armées permanentes et à des guerres commerciales, mais plutôt : « La recherche croissante de la paix a été la cause des armées permanentes et a ensuite indirectement provoqué de nouvelles guerres. » Il ne comprend pas la nécessité économique d'une monarchie absolue aux XVIIe et XVIIIe siècles, mais plutôt : « Il faut dire que le despotisme de Louis XIV, le régime des serviteurs et des maîtresses de cour n'auraient jamais été possibles, si le peuple avait ont utilisé leur veto contre cela, car en dernière instance, tout le pouvoir leur appartient. » [9]

Et ainsi de suite indéfiniment. Sur presque chacune de ses 800 pages, Hellwald commet des erreurs similaires, voire pires. Face à ce genre ; En matière d'écriture « matérialiste » de l'histoire, les historiens idéalistes ont, bien sûr, un jeu facile. Mais ils ne devraient pas rendre le matérialisme historique responsable de Hellwald et de ses camarades. Le matérialisme des sciences naturelles arrive alors au plus grand illogisme à travers ce qui apparaît comme la plus grande cohérence logique. En considérant l'homme uniquement comme un animal agissant consciemment, il fait de l'histoire un patchwork insensé de motivations et de buts idéaux ; parce qu'elle considère à tort l'homme agissant consciemment comme une création isolée de la nature, elle atteint le spectre idéaliste d'une histoire de l'humanité qui se précipite comme une folle danse d'ombres à travers les relations matérielles de la nature éternelle. Le matérialisme historique part plutôt du fait scientifique que l'homme n'est pas simplement un animal isolé, mais plutôt un animal social, qu'il n'atteint la conscience que dans la communauté des groupements sociaux (tribu, gens, classe) et ne peut y vivre que comme un être conscient. l'être humain, de sorte que la base matérielle de ces groupements détermine sa conscience idéale et que leur développement progressif représente les forces motrices de l'histoire humaine. [10]

Voilà pour ce qui a été greffé sur le matérialisme historique, abusant de sa réputation. Cela épuise une grande partie des objections qui ont été soulevées. Quant à une critique objective de la conception matérialiste de l'histoire – hormis une tentative que je vais évoquer – la science bourgeoise ne l'a jamais réalisée. Avec quels discours insensés les représentants les plus « exemplaires » de cette science cherchent à franchir l'obstacle inconfortable que constituent leurs propres idéalisations et embellissements destinés à rassurer la conscience de classe bourgeoise ! On peut en être convaincu à maintes reprises dans la conférence dans laquelle M. Adolf Wagner, « le plus grand professeur d'économie sociale dans les meilleures universités allemandes », a éclairé davantage les hommes déjà éclairés du Congrès social protestant en 1892. . [11]

Bien que nous ne placions en aucune manière tous les représentants de la science bourgeoise au même niveau que ce sophiste et courtisans professionnel, nous n'avons, malgré des années d'observation de la critique du matérialisme historique, rien découvert en eux, sinon des phrases générales, qui sont des critiques moins objectives que des reproches moraux. Ils disent, plus ou moins, que le matérialisme historique est une construction arbitraire de l'histoire qui réduit la vie inhabituellement diversifiée de l'humanité en une simple formule : qu'il nie toutes les forces idéales, qu'il fait de l'humanité le jouet impuissant d'un développement mécanique, et qu'il nie toutes les forces idéales. qu'il rejette toutes les normes morales.

De tout cela, c'est exactement le contraire qui est vrai. Le matérialisme historique achève toute construction arbitraire de l'histoire ; il élimine toutes les formules simples, qui tentent de traiter de la même manière la vie variée de l'humanité. "La méthode matérialiste se transforme en son contraire si elle n'est pas utilisée comme guide dans les études historiques, mais plutôt comme un modèle fini auquel on coupe les événements historiques". [12]

Ainsi Engels, tout comme Kautsky, protestaient contre toute tentative visant à rendre le matérialisme historique superficiel, comme s'il n'y avait que deux camps, deux classes en conflit mutuel, des masses homogènes, la masse révolutionnaire et la masse réactionnaire. « Si tel était effectivement le cas, alors écrire l'histoire serait une chose assez facile. Mais en réalité, les relations ne sont pas si faciles. La société est et deviendra encore plus un organisme incroyablement compliqué, avec les classes les plus diverses et les intérêts de classe les plus différents, qui, selon la forme des choses, peuvent se regrouper dans les partis les plus différents. [13]

Le matérialisme historique aborde chaque pan de l'histoire sans aucun préjugé ; elle l'examine simplement depuis sa base jusqu'à son point culminant, depuis sa structure économique jusqu'à ses conceptions spirituelles.

Mais, dit-on, il s'agit précisément d'une « construction historique arbitraire ». Comment savez-vous que l'économie est la base du développement historique, et non la philosophie ? Or, nous savons par là que les hommes doivent d'abord être capables de manger, de boire, de vivre et de s'habiller avant de pouvoir penser et écrire de la poésie, que l'homme n'atteint la conscience que par ses relations sociales avec les autres hommes et que, par conséquent, son la conscience est déterminée par son être social, et non l'inverse, son être social par sa conscience. L'hypothèse selon laquelle les hommes ne viennent que de la pensée pour manger, boire et vivre, et qu'ils ne viennent à l'économie que de la philosophie, est précisément l'hypothèse la plus manifestement « arbitraire », et par conséquent l'idéalisme historique conduit aux « constructions historiques » les plus étonnantes. Encore plus étrange – ou peut-être pas si étrange – les épigones modernes de l'idéalisme historique l'admettent dans un certain sens, dans la mesure où ils ne se lassent jamais de se moquer des « constructions historiques » de son plus grand représentant, Hegel. Mais ce n'est pas la « construction historique » de Hegel, dans laquelle ils le surpassent mille fois, qui les irrite, mais plutôt la conception scientifique de Hegel de l'histoire comme processus de développement humain, dont il faut escalader progressivement tous les détours et tous les chemins confus. suivi, et dont les lois intérieures doivent être prouvées à travers toutes les contingences apparentes. Cette grande pensée, fruit le plus mûr de notre philosophie classique, renaissance de la vieille dialectique grecque, a été reprise par Marx et Engels de Hegel : « Nous, socialistes allemands, sommes fiers de ne pas seulement venir de Saint-Simon, de Fourier. et Owen, mais aussi de Kant et Hegel. [14] Mais ils reconnaissaient que Hegel, malgré de nombreux aperçus brillants du cours du développement historique, n'était parvenu qu'à des « constructions arbitraires de l'histoire », parce qu'il considérait l'effet comme la cause, les choses comme le reflet d'idées et les idées ne sont pas, comme c'est le cas en réalité, le reflet des choses.

Pour Hegel, cette conception était tout à fait naturelle, puisque les classes bourgeoises en Allemagne n'avaient en aucune façon atteint une véritable vie propre ; pour assurer une existence indépendante, ils ont dû fuir vers les hauteurs éthérées des idées, et ils ont mené ici leurs batailles révolutionnaires sous des formes qui n'étaient pas répréhensibles pour la réaction absolutiste-féodale, ou seulement aussi légèrement irritantes que possible. La méthode dialectique de Hegel, qui présente l'ensemble du monde naturel, historique et spirituel comme un processus, pris dans un mouvement et un développement constants, et tente de prouver les relations internes de ce mouvement et de ce développement, aboutit néanmoins à un système qui découvre l'idée absolue dans la monarchie successorale, un idéalisme chez les hussards bleus, une condition nécessaire chez les seigneurs féodaux, une signification profonde dans le péché originel, une catégorie chez les princes héritiers, etc.

Mais dès qu'une nouvelle classe est née de la bourgeoisie allemande au cours du développement économique et est entrée dans la lutte des classes, à savoir le prolétariat, il était alors naturel que cette nouvelle classe essaie à nouveau de lutter les pieds sur terre. et qu'elle abordait donc son héritage maternel avec une certaine réserve, prenant le contenu révolutionnaire de la philosophie bourgeoise, mais rejetant sa forme réactionnaire. Nous avons déjà vu que les pionniers spirituels du prolétariat ont mis la dialectique de Hegel sur pied, au lieu de la laisser sur la tête. « Pour Hegel, le processus de pensée du cerveau humain, qu'il transforme même sous le nom d'« Idée » en un sujet indépendant, est le démiurge du monde réel, et le monde réel n'est que l'extérieur, le phénoménal. forme de « l'Idée ». Pour moi, au contraire, l'idéal n'est rien d'autre que le monde matériel reflété par l'esprit humain et traduit en formes de pensée. » [15] Mais en cela Hegel en avait aussi fini avec le monde bourgeois qui avait pu allègrement oublier le contenu révolutionnaire de sa dialectique grâce à sa forme réactionnaire. « Sous sa forme mystifiée, la dialectique est devenue à la mode en Allemagne, parce qu'elle semblait transfigurer et glorifier l'état de choses existant. Dans sa forme rationnelle, c'est un scandale et une abomination pour la bourgeoisie et ses professeurs doctrinaires, car elle inclut dans sa compréhension et sa reconnaissance affirmative de l'état de choses existant, en même temps aussi la reconnaissance de la négation de cet état, de sa rupture inévitable ; parce qu'il considère toute forme sociale historiquement développée dans un mouvement fluide et prend donc en compte sa nature éphémère tout autant que son existence momentanée ; parce qu'il ne se laisse imposer par rien et qu'il est par essence critique et révolutionnaire. Et Hegel est en fait devenu une vexation et une abomination pour la bourgeoisie allemande, non pas à cause de sa faiblesse, mais plutôt à cause de sa force, non pas à cause de ses « constructions historiques arbitraires », mais à cause de sa méthode dialectique. Car seul ce dernier danse la danse de la mort pour la bourgeoisie, mais pas le premier.

Il leur fallait donc faire table rase de tout Hegel, et le plus grand philosophe de la petite-bourgeoisie allemande a également tiré cette conclusion. Schopenhauer rejetait tout le « charlatan » Hegel ; il rejetait surtout la philosophie de l'histoire de Hegel. Il n'a vu aucun processus progressif de développement dans l'histoire de l'humanité ; il n'y voyait qu'une histoire d'individus ; le petit-bourgeois allemand, dont il était le prophète, est le même qu'il était dès le début et sera le même à l'avenir. La philosophie de Schopenhauer atteint son point culminant dans « la conviction qu'à tout moment, la même chose était, est et sera ». Il écrit : « L'histoire ne montre de tous côtés que la même chose, sauf sous des formes différentes : les chapitres de l'histoire de l'humanité ne diffèrent au fond que par le nom et les dates ; le contenu réellement essentiel est le même partout... le matériau de l'histoire est l'individu dans sa solitude et son hasard, ce qui est toujours, et n'est plus, pour toujours, l'entrelacement éphémère comme les nuages dans le vent de l'humanité en mouvement, qui si souvent peut être complètement transformé, à la moindre chance. L'idéalisme philosophique de Schopenhauer se rapproche tellement du matérialisme mécanique dans sa conception de l'histoire. En fait, ils sont les pôles opposés d'une même vision étroite. Et quand Schopenhauer disait sombrement du matérialisme des sciences naturelles : « Il faut enseigner à ces messieurs du creuset que la simple chimie rend capable d'être chimiste mais pas philosophe », de même il faut lui apprendre que la simple philosophie rend capable de se faufiler, mais pas d'enquête historique. Mais Schopenhauer était cohérent à sa manière, et dès qu'il avait rejeté la méthode dialectique de Hegel, il devait également rejeter avec elle les constructions historiques de Hegel.
Entre-temps, plus la petite bourgeoisie allemande se développait : en une grande bourgeoisie industrielle, plus cette bourgeoisie, dans la lutte des classes, renonçait à ses propres idéaux et se replongeait dans l'économie ; l'ombre de l'absolutisme féodal, plus leur besoin de prouver la raison historique de ce progrès étrange et crabe s'est accru. Et comme la dialectique de Hegel devait être pour eux une contrariété et une abomination pour les raisons évoquées par Marx, il ne leur restait plus que les constructions historiques de Hegel. Leurs historiens ont découvert l'idée absolue dans le Reich allemand, un idéal dans le militarisme, une signification profonde dans l'exploitation du prolétariat par la bourgeoisie, une condition nécessaire dans le taux d'escompte, une catégorie dans la dynastie des Hohenzollern, etc. Et à sa manière stupide et rusée de commerçants, la bourgeoisie prétend réaliser l'idéalisme bourgeois, tout en lançant des accusations de « construction historique arbitraire » contre le véritable sauveur de ce qu'il y avait de significatif et de grand dans son idéalisme. Alors les Gracques déplorent encore une fois le tumulte, et quel genre de Gracques ils sont !

Remarques

1. Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie allemande classique , Marx/Engels : Œuvres sélectionnées , p.614 [Édition en un volume, Lawrence et Wishart, 1968, ci-après MESW ]

2. Pour être juste, nous devons souligner explicitement que quelques chercheurs en histoire bourgeois tentent d'adopter une attitude moins biaisée à l'égard de la théorie matérialiste de l'histoire. Ainsi, les Jahresberichte der Geschichtswissenschaft ( Annales de la science historique ) publiées par Jastrow enregistrent le deuxième volume du Capital comme un ouvrage très important en particulier pour la science historique, et dans l' Historische Zeitschrift , n° 68, p. 450, Paul Hinneberg dit dans un des critiques « qui frappent de manière audible aux portes de la science des œuvres comme l'Ancient Society de Morgan et le Mutterrecht de Bachofen ». Mais le rédacteur en chef, M. Max Lehmann, professeur d'histoire à Leipzig, ajoute à cela cette note pleine d'esprit : « Nous regrettons qu'ici et là un collègue écoute ces coups ; c'est-à-dire que nous laissons Herr Morgan dehors. Qu'il fournisse à Herren Engels et Bebel la part de prétendue connaissance qu'ils estiment indispensable pour fonder leurs théories. » C'est, à notre connaissance, la seule mention du matérialisme historique dans plus de soixante-dix volumes de l' Historische Zeitschrift , l'organe principal de la science historique bourgeoise ! [Note de Mehring]

3. Marx, Préface à Une contribution à la critique de l'économie politique , MESW , p.182.

4. Marx et Engels, Manifeste du Parti Communiste , MESW , pp.35-36.

5. MESW , p.429.

6. Lavergne-Peghuilen, Die Bewegungs- und Produktionsgesetze , p.225

7. Engels à Mehring, septembre 1892. Marx-Engels, Correspondance choisie , pp.449-450.

8. Engels, Ludwig Feuerbach , MESW , pages 600-601.

9. Hellwald, Kulturgeschichte in ihrer natürlichen Entwicklung , p.688, 689f.

10. Des sociologues bourgeois comme Herbert Spencer affirment très sérieusement, comme nous le savons, que l'homme est bien une création isolée de la nature. Ils parlent de son « activité individuelle dans sa condition primitive ». Mais ce que nous avons ici n'est qu'une réédition darwiniste et embellie de la doctrine du contrat social, qu'aux XVIIe et XVIIIe siècles les idéologues de la bourgeoisie naissante, de Hobbes à Rousseau, ont transférée de l'avènement de l'État moderne à partir des traités. conclu entre les princes et les villes pour vaincre l'anarchie féodale, jusqu'à l'essor de la société humaine. Voir à ce sujet Kautsky, Die sozialen Triebe in der Menschenwelt , Neue Zeit , 2e année, p.13ff. [Note de Mehring].

11. Adolf Wagner, Das neue sozialdemokratische Programm , p.9f. Nous avons pris la liberté de décortiquer un peu les absurdités de M. Wagner dans Neue Zeit , 10e année, vol. 2, p.577 et suiv. [Note de Mehring].

12. Vorwärts , 5 octobre 1890.

13. Kautsky, Die Klassengegensätze von 1789.

14. Engels, Préface à l'édition allemande du Socialisme, utopique et scientifique.

15. Marx, Le Capital , Postface à la deuxième édition allemande , Moscou, 1961, p.29.

Première partie

https://www-marxists-org.translate.goog/archive/mehring/1893/histmat/01.htm?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr&_x_tr_pto=sc

Lire la suite :

Deuxième partie

https://www-marxists-org.translate.goog/archive/mehring/1893/histmat/02.htm?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr&_x_tr_pto=sc

Troisième partie

https://www-marxists-org.translate.goog/archive/mehring/1893/histmat/03.htm?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr&_x_tr_pto=sc

Comment le passé agit sur le présent et le futur…

Robert Paris — 2021-05-31T22:05:00Z

Jean-Claude Ameisen dans "La sculpture du vivant" :

"L'évolution est une succession infinie d'accidents, construisant, déconstruisant, et reconstruisant sans cesse, faisant naître de la nouveauté."

Un château, patchwork de toutes les époques

Comment le passé agit sur le présent et le futur…

La réponse nous semble la suivante : des structures ont une certaine ténacité ou durabilité et se conservent malgré l'écoulement du temps et malgré certains changements des conditions extérieures. Plus ces structures sont durables, plus elles interviennent sur des temps plus éloignés et ainsi, à toute époque, on trouve des structures très anciennes qui côtoient d'autres moins anciennes et d'autres encore très récentes. Une situation ne dépend pas ainsi du seul moment présent mais de toutes les époques passées, y compris les plus anciennes, en fait de toute l'histoire, non seulement celle de cette structure mais aussi celle des structures qui l'ont précédé et sont à son origine. Chacun sait que le présent dépend du passé mais cela ne signifie pas qu'il dépende seulement du passé le plus récent. La situation à un instant donné n'est pas issue de la situation à l'instant juste précédant ou très proche mais parfois directement de situations très lointaines dans le temps. Attention, un état présent ne dépend nullement de tous les états qui l'ont précédé, car la plupart des structures anciennes ont disparu sans laisser de trace et sans avoir d'influence dans le futur !!!

Il en va ainsi des anciennes sociétés humaines dont certaines ont une grande influence sur nous, y compris pour des sociétés très anciennes mais la plupart des sociétés anciennes ont disparu sans laisser de trace ou du moins sans nous influencer nullement… Si on examine ainsi la société, on y trouve des traces importantes de très nombreuses époques, même si, très souvent, on en a peu conscience. Ces traces ont chacune une date d'origine et notre société n'hérite pas seulement ainsi de ses propres origines mais aussi des origines de multiples sociétés plus anciennes.

Cette situation, c'est-à-dire un monde historique marqué par des changements radicaux, à savoir l'émergence de nouveauté structurelle brutale, ne concerne pas seulement les sociétés humaines, loin de là. Elle concerne l'Univers entier, des étoiles, galaxies et autres phénomènes de l'Espace au Vivant, en passant par la société humaine et sa pensée…

Ainsi, une image classique du corps humain, avec des attributs divers, « inventés » à diverses époques par des espèces diverses, est celui d'un château patchwork de toutes époques et tous styles, construit au Moyen-âge ancien puis rénové au Moyen-âge récent, puis à la renaissance, puis dans la période classique, et qui aurait, suivant les façades, des bouts et des morceaux, des structures et des styles de toutes les époques, suivant les rafistolage et adaptations réalisées par leurs divers propriétaires.

Il convient de constater que l'homme est un produit de l'histoire et pas seulement de l'histoire de son cerveau. En effet, tous les éléments qui caractérisent notre physiologie sont nés à des époques diverses (apparus chez divers ancêtres de l'homme). Prenons simplement quelques éléments de son squelette :

a – la formule dentaire de base il y a 3,5 millions d'années

b – le bassin il y a 3,5 millions d'années

c – l'extrémité du scrotum il y a 2,5 millions d'années

d – le genou et le pied il y a 1,8 millions d'années

e – le coude il y a 1,5 millions d'années

f – la position du crâne par rapport à la colonne il y a 250.000 ans

g – le poignet et la forme sphérique du crâne il y a 100.000 ans qui est la dernière évolution importante du squelette.

Citons plus en détails ce patchwork historique qu'est un homme issu d'une succession de révolutions qui n'ont rien d'une progression continue ni linéaire :

15 milliards d'années, les particules qui constituent notre corps

3,5 milliards d'années, la vie, les protéines, l'ARN et l'ADN

2,8 milliards d'années, la vie utilisant l'oxygène

2,2 milliards d'années, notre noyau cellulaire

1 milliard d'années, la sexualité

670 millions, notre fonctionnement pluricellulaire

500 millions d'années, la vie hors de l'eau

450 millions d'années, les débuts de notre système vertébral

400 millions d'années, notre vie terrestre et formation de la mâchoire

200 millions d'années, notre fonctionnement de mammifères avec notamment l'invention de la mamelle

100 millions d'années, le placenta

60 millions d'années, vision trichromatique des primates

environ 10 millions d'années, ancêtre commun des primates et des hominidés

6 millions d'années, notre apparition en Afrique en tant qu'être ressemblant à l'homme (australopithèque)

5 millions d'années, notre bipédie

3,8 millions d'années, notre voûte plantaire

3,5 millions d'années, notre formule dentaire de base et notre bassin

3 millions d'années, notre utilisation des outils

2,5 millions d'années, notre scrotum

2 millions d'années, notre fonctionnement chromosomique et la grande phase de céphalisation

environ 2 millions d'années, notre pharynx notre larynx et nos zones du cerveau permettant le prélangage (lallation) puis le langage

1,8 millions d'années, de nouvelles étapes vers notre configuration actuelle : face plus aplatie, front relevé, incisives et canines plus développées, molaires et prémolaires plus petites, bourrelet au dessus des yeux disparu, agrandissement du cerveau (homo habilis)

plus d'un million d'années, libération du front des muscles qui retenaient le crâne

1,8 millions d'années, nos os du pied et notre genou

1,5 millions d'années, notre coude

400.000 ans, notre os sphénoïde du crâne

338.000 ans, une génétique très proche de celle de l'homme actuel

250.000 ans, notre trou occipital dans le prolongement de la colonne vertébrale

200.000 ans, le premier homo sapiens en Afrique

100.000 ans, la forme sphérique du crâne et le poignet ; c'est-à-dire homo sapiens sapiens (moderne)

10.000 ans, l'homme agriculteur Les datations précédentes sont indiquées à titre tout à fait indicatif et seulement pour montrer combien l'homme est fait de briques de toutes époques….

Cela signifie à la fois que l'Histoire a transformé fondamentalement et brutalement les structures mais aussi qu'elle a conservé en partie par la suite ces transformations radicales.

Ainsi, si on prend le domaine du Vivant, on trouve des restes de très nombreuses espèces nées à des époques très diverses. On trouve des restes de l'apparition des virus, des restes de l'apparition des bactéries et des restes de l'apparition des pluricellulaires. Ce qui en est resté coexiste et interagit. Et chaque reste est né à une époque différente. Notre présent n'est pas héritier d'une seule époque du passé mais de plusieurs et, par contre, certaines périodes du passé ou certaines structures de celui-ci sont complètement effacées.

La pensée humaine est elle aussi fondée sur des idées récentes, un peu anciennes et très anciennes. Certains modes de pensée ont complètement disparu et d'autres nous ont marqué et sont influentes encore aujourd'hui.

Le passé influe sur le présent et sur l'avenir mais de manière inattendue et inégale. Parfois, les restes du passé sont effacés ou sans influence, parfois ils ont une influence immense. Parfois cette dernière est cachée, semble inexistante et elle réémerge brutalement dans des circonstances particulières.

Le temps agit ainsi de manière discontinue, non-linéaire, émergente, dialectique, révolutionnaire, souvent inattendue ou difficile à prédire.

Il en va de même pour la matière dite inerte : on y trouve des effets de temps récents, de temps plus lointains et même très très anciens qui se retrouvent mêlés. Les particules matérielles et lumineuses (dites fermions et bosons) ont des dates d'origines très diverses et, au travers d'elles, le passé parfois très lointain se mêle au présent. Ce n'est pas leur matière qui s'est conservée, c'est seulement leur structure, leurs propriétés, leur fonctionnement. On se souvient de la comparaison de cette conservation avec celle d'une très vieille barque en bois de pêcheur dont toutes les planches auraient dû être remplacées mais qui conserverait intacte la structure d'ensemble de la vieille barque.

Tel est le mode de conservation de la matière, qu'il s'agisse de matière inerte ou vivante. C'est également le mode de conservation de certaines caractéristiques d'anciennes structures sociales. Les membres qui y participent ont changé mais la structure de conserve sur certains plans au moins et agit ainsi sur des époques bien plus éloignées que celle de la fin de ces structures.

Ainsi on remarque que ce qui influence notre cerveau n'est pas seulement la manière dont nous vivons mais aussi la manière dont d'autres hommes d'un passé très lointain ont vécu. Notre cerveau fonctionne aussi parfois comme un organe des chasseurs-cueilleurs et pas seulement des premiers agriculteurs, alors que notre société s'est détournée depuis belle lurette même de l'agriculture !!! Ces différentes sortes d'hommes, radicalement différentes, sont mêlées en nous… Nous trouvons souvent dans l'homme actuel des restes de réactions, d'émotions, de gestes, de sentiments, de pensées qui ont des origines de toutes époques, du présent au passé le plus ancien.

Il en va de même de nos mots, de nos expressions, de nos phrases, de nos moyens de communication qui mêlent toutes sortes d'époques et de situations très diverses…

Dans notre mémoire également, il n'y a pas de séparation hermétique entre passé lointain, passé proche et présent…

On a parlé souvent de « développement inégal et combiné » de la société humaine. Eh bien, en fait cela dépasse largement la société humaine et cela concerne toutes les formes du développement, de celui des espèces à celui de la matière inerte.

Cela signifie que des formes anciennes peuvent subsister, que leur conservation peut durer, pour finalement mener à un saut dans l'évolution, le présent apportant un changement radical, longtemps retardé et que des formes et des structures de toutes époques d'origine coexistent et interagissent.

Ainsi, le ciel est plein de photons issus de mondes datant d'époques diverses (d'autant plus anciennes que les photons viennent de plus loin). Ces photons du passé lointain se mêlent à ceux du passé proche et du présent de la même manière que les traits anciens du corps de l'être vivant se mêlent aux traits plus récents dans l'évolution, ou encore comme les traits sociaux très anciens se mêlent aux traits plus récents ou actuels.

Et il n'y a pas que les photons qui viennent du passé. Tout ensemble de particules est plein de structures issues de multiples époques, comme tout bâtiment, tout langage, toute société, toute espèce vivante, etc.

Le passé ancien, le passé récent, le présent ne représentent pas une succession de faits se suivant de manière linéaire, continue, progressive, sans rupture, sans retour en arrière, sans interaction directe du passé le plus lointain sur le présent. Les temps sont bien plus imbriqués que cela. Le passage du passé au présent et au futur est plein de contradictions dialectiques. L'opposition entre passé et présent est elle-même dialectique. L'écoulement du temps est beaucoup plus discontinu et contradictoire que le paramètre temps mathématique peut le laisser croire.

La matière est historique, comme la société

L'espèce humaine, comme produit du développement inégal et combiné de la vie animale

Un monde historique, qu'est-ce que cela implique ?

L'histoire de la matière

Le fonctionnement révolutionnaire du vivant

L'homme, une espèce révolutionnaire

Comment le Vivant mesure le Temps

Le réel n'est pas la succession temporelle, linéaire, logique et graduelle des états actuels

La dialectique de l'instant et de la durée

Le temps est-il réel (c'est-à-dire physique) ou subjectif ?

Qu'est-ce que le temps ?

[Quelques questions sur le temps en Physique
https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4332

La raison dialectique dans l'Histoire

Robert Paris — 2018-06-30T22:33:00Z

La raison dialectique dans l'Histoire

Peut-on décrire le point de vue inverse à celui de la dialectique, celui de la logique non dialectique dans l'Histoire ?

C'est celle des oppositions diamétrales. Ou bien l'histoire obéit à un déterminisme (à un ordre), ou bien elle obéit au pur hasard (à un désordre). Ou bien l'individu agit dans l'histoire ou bien ce sont les groupes humains (classes sociales ou autres). Ou bien, l'homme change sa propre histoire ou bien il ne la change pas. Ou bien, les idées de l'homme sont déterminantes, ou bien elles n'agissent pas sur la réalité. Ou bien, les étapes historiques se succèdent en un progrès, ou bien il n'y a pas d'étapes de l'Histoire. Ou bien l'appartenance de classe est déterminante ou elle ne détermine rien dans l'individu. Ou l'homme est libre ou il est enchaîné. Ou le hasard ou la loi. Ou la liberté ou la nécessité. Ou le déterminisme ou l'indéterminisme. Ou l'absolu ou le relatif. Ou le continu ou le discontinu. Ou le progrès ou l'absence totale de progression. Ou une classe sociale est progressive ou elle est régressive. Ou on est dans une période d'agitation ou on est dans une période de calme. Et, dans une période de crise, ou on est dans une révolution ou on est dans une contre-révolution. Ou on est dans une démocratie ou on est dans une dictature. L'Histoire obéit à la loi de cause à effet, ou elle n'y obéit pas. L'Histoire des hommes suit une logique ou elle subit des contradictions. Ou bien l'homme est d'abord une pensée, ou bien il est d'abord une action. Ou bien l'homme fait sa propre histoire ou bien il est dominé par elle. Ou bien l'homme domine la nature ou bien la nature domine l'homme. Ou bien l'homme est un animal ou bien il ne l'est pas. L'espèce est ou bien conservation ou bien transformation.

Voir ici la conception dichotomique

Contradictions diamétrales et contradictions dialectiques

Dans les conceptions opposées à la raison dialectique, tous ces « ou » sont exclusifs (deux propositions opposées ne peuvent être vraies toutes les deux) et il n'existe pas une troisième possibilité qui puisse être vraie (tiers exclus).

Une situation ne peut pas, dans une raison non dialectique, se changer en son inverse. Une situation révolutionnaire ne peut pas se changer en contre-révolution, ni l'inverse. L'ordre ne peut pas se changer en désordre, ni l'inverse.

Voir ici la dialectique de l'ordre et du désordre

La raison non dialectique, c'est celle dans laquelle le tout est la somme des parties. La société est la somme de ses classes sociales et chacune de ses individus. La classe sociale ne fait qu'additionner les propriétés des individus qui y appartiennent. La ville est la somme de ses citoyens. L'Etat est la somme de ses fonctions. L'économie est la somme de l'action économique des individus. L'Histoire est la succession des événements. Le temps est le déroulement des instants. Le vivant est la somme des cellules. La génétique est le produit de la somme des gènes. La matière est somme de masses et de charges. La définition (ou le contenu du concept) est la somme des propriétés caractéristiques.

Le tout est-il la somme des parties ?

Logique formelle et logique dialectique

Quelle est la philosophie dialectique de l'Histoire de Friedrich Hegel ?

La dialectique de l'instant et de la durée

La dialectique du concept

La dialectique, un simple mode de pensée ?

Pourquoi parler de dialectique de la nature ?

Evolution des espèces et contradictions dialectiques

Les contradictions dialectiques de la connaissance humaine du monde

L'Histoire a-t-elle un sens ?

L'histoire de la matière

La matière est historique, comme la société

Matérialisme et Révolution

Robert Paris — 2017-08-08T23:27:00Z

« Le point de vue de l'ancien matérialisme est la société bourgeoise. Le point de vue du nouveau matérialisme, c'est la société humaine, ou l'humanité socialisée. »

Thèses sur Feuerbach (1845) de Karl Marx

Comment se pose la question du matérialisme pour les militants révolutionnaires ?

Le matérialisme dont nous parlons ici n'est pas le mode de pensée dit « terre à terre » ou de l'intérêt purement matériel et opposé à la pensée. C'est la conception philosophique – conception de tout un chacun et pas seulement des philosophes et « penseurs » - qui considère que la conscience humaine est le plus souvent en retard sur la réalité et qu'elle ne transforme vraiment la réalité qu'en la suivant et non en la précédant. C'est la réalité qu'il faut transformer et pas seulement la pensée sur cette réalité. C'est la réalité qu'il faut étudier et pas seulement l'opinion. L'opinion publique peut non seulement être en retard sur la réalité mais même complètement a contrario de la réalité. Le plus souvent l'opinion publique, c'est ce que la classe dirigeante souhaite qu'on pense et ce n'est même pas ce que cette classe possédante pense elle-même.

L'idée la plus courante est que la société suit l'opinion publique et non l'inverse. Ce n'est pas la nôtre.

L'idée la plus courante, c'est que c'est la majorité qui détermine le cours des choses dans les sociétés dites démocratiques. Ce n'est pas la nôtre. C'est l'infime minorité des possesseurs de capitaux à la seule exception près des périodes dites révolutionnaires, qui sont des périodes relativement courtes et rares dans l'Histoire, les exploités étant le plus souvent aussi opprimés sur le plan de leur conscience, de leur organisation et de leur capacité à se diriger eux-mêmes.

L'idée la plus courante, c'est que les hommes pêchent d'abord par leur conscience et non par leur situation objective. Ce n'est pas la nôtre.

L'idée la plus courante, c'est qu'il faudrait d'abord changer l'éducation des hommes et on changera ainsi l'état social et politique. Ce n'est encore pas la nôtre. Les éducateurs eux-mêmes sont d'abord éduqués par l'état social et pas par la pédagogie ou l'école. La société et le système qu'elle suppose sont la première éducation de tous les hommes et elle les pénètre à peu près complètement au point que le système social peut les révolter mais pas les étonner !

Notre démarche est tout autre. Elle ne part pas de ce que les hommes pensent du monde mais sur ce que l'on peut savoir d'objectif sur le monde. Quand elle cherche les idées des hommes, ce sont directement les idées de la classe dirigeante, des exploiteurs, de ceux qui dictent leur loi au monde. Pas la peine de s'attarder de trop sur les prétendus démocrates, sur les faiseurs de discours apaisants et trompeurs…. Pas la peine de suivre les discours des réformistes.

Nous ne partons pas non plus des revendications populaires, non que nous les méprisions ou les négligions mais parce que la pensée révolutionnaire ne suit pas la revendication ouvrière ou populaire, elle cherche simplement à éclairer son chemin en désignant des éléments qui ne sont pas évidents au regard du plus grand nombre. C'est en cela qu'elle est scientifique alors que la démarche des opprimés ne l'est généralement pas. La démarche des militants révolutionnaires qui veulent transformer la réalité doit s'attacher à la réalité sans se laisser détourner, fût-ce par l'opinion ouvrière ou populaire, trop souvent influencée par les affolements, les illusions et les errements des petit-bourgeois ou par les discours des média.

Le guide conducteur de la pensée révolutionnaire n'est pas la souffrance des masses exploitées et opprimées mais la capacité des classes exploiteuses et oppresseuses.

Ainsi, le révolutionnaire de 1914 ne se laisse pas polariser par le fait que les classes dirigeantes soient parvenues à lancer les peuples violemment les uns contre les autres sans grande réaction antiguerre mais il étudie le fait que les classes possédantes soient contraintes à la guerre mondiale par crainte de la révolution sociale et il examine le fait que la menace révolutionnaire ayant produit la guerre, la guerre peut aussi produire la révolution, par un mécanisme dialectique plus fort que la conscience des hommes. D'un seul coup, les haines montées entre les peuples peuvent se transformer en entente révolutionnaire contre les classes dirigeantes. Et l'Histoire montre que ce n'est pas un faux espoir idéaliste mais une analyse matérialiste.

Ce qui doit guider le militant révolutionnaire, c'est d'abord l'état de la crise de la domination capitaliste et pas d'abord la crise de la conscience ou de l'organisation prolétarienne, même si celle-ci ne doit pas être négligée. Car ce qui peut renverser la situation, c'est d'abord la crise des classes dirigeantes. C'est seulement ensuite que la question de la conscience et de l'organisation prolétarienne deviennent déterminantes, en pleine situation révolutionnaire ou, au moins, pré-révolutionnaire. Mais la définition de la situation révolutionnaire nécessite d'abord une crise objective de la domination de la classe possédante ce qui provient d'une crise économique profonde touchant aux fondements même du système, à l'échelle mondiale…

Ceux qui estiment que la situation révolutionnaire est d'abord déterminée par la conscience se trompent eux-mêmes et trompent les autres.

Cela signifierait que les révolutions sociales et prolétariennes ne se produiraient jamais ou ne se produiraient que dans la continuité d'une avancée de la conscience et de l'organisation, ce qui est presque le contraire de ce que l'Histoire nous enseigne.

L'état du système capitaliste, sa capacité ou non à se développer, à croître, à investir sa plus-value en créant de nouvelles richesses, voilà la locomotive du capitalisme. Quand celle-ci est, momentanément ou durablement, en panne, les classes dirigeantes savent que le facteur qu'il faudra prendre en compte dorénavant c'est la révolution sociale. Car le système est fondé non sur une seule classe, la classe capitaliste, mais sur une lutte de classes, comprenant trois classes importantes (bourgeoise, petite-bourgeoise, prolétarienne) plus quelques couches importantes (pauvres, chômeurs, minorités nationales ou religieuses, femmes, jeunesse…).

Là encore, dans cette lutte de classe, c'est la réalité qui prime sur la pensée, c'est la situation objective des classes qui l'emporte sur l'image qu'elles ont d'elles-mêmes.

La petite bourgeoisie, la jeunesse, les pauvres, les minorités nationales ou religieuses peuvent avoir le sentiment de primer sur les masses prolétariennes. C'est ce que leur dit leur conscience sociale mais ce n'est pas la réalité. Cette dernière nous dit qu'il y a deux classes principales : classe capitaliste et classe prolétarienne. Aucun grand événement historique ne nous a démontré le contraire.

Ce n'est pas une illusion des militants communistes révolutionnaires, que de penser le rôle dirigeant du prolétariat dans les luttes révolutionnaires. C'est une illusion, au contraire, de penser le rôle dirigeant des couches démocratiques et petites bourgeoises. On vient de le voir amplement ces dernières années.

Ce n'est pas une illusion de penser que l'avenir de l'humanité est communiste, c'est-à-dire fondé sur la propriété collective des moyens de production. La crise capitaliste elle-même le démontre pleinement par le fait que le capitalisme n'a pu se soutenir, empêcher sa chute immédiate, que par l'intervention collective des Etats et institutions centrales et non par l'intervention des individus capitalistes, intervention qui, au contraire, mène sans cesse à faire chuter le système, intervient de manière nécrophile et destructive.

Bien sûr, l'opinion publique, à la suite de la chute du stalinisme, croît que le communisme est mort. Mais cette opinion l'a cru de nombreuses fois. D'ailleurs, le fait que la classe dirigeante estime toujours nécessaire de maintenir la pression pour le faire croire montre l'inverse. Le fait, surtout, que les Etats et classes possédantes développent de plus en plus une politique contre-révolutionnaire (dictature, guerre, violence, fascisme…) montre qu'elles estiment que la révolution sociale est une menace réelle, malgré le niveau peu élevé de la conscience et de l'organisation des masses prolétariennes.

Dans cette période, où les classes dirigeantes tâchent de déboussoler les travailleurs, de les dégoûter de leur propre politique de classe, de leur propre organisation de classe, la manière d'avoir une politique fondée sur une boussole de classe n'est ni le moralisme prolétarien, ni le renfermement sur les revendications corporatives, ni l'opportunisme à l'égard des organisations réformistes politiques et syndicales, ni l'isolement pessimiste, c'est justement une attitude matérialiste qui s'attache à l'étude de la réalité économique, sociale et politique et pas seulement à l'opinion publique…, fût-ce celle des prolétaire eux-mêmes ! Dans cette situation, le suivisme vis-à-vis des prolétaires n'est nullement un bon guide pour une politique prolétarienne communiste. Les périodes dans lesquelles les classes dirigeantes sont objectivement déstabilisées sont celles ou l'opinion passe aisément et rapidement d'un extrême à l'autre…

La physique qui n'est pas pure mathématique

Robert Paris — 2017-07-31T23:26:00Z

« Les ouvrages de physique sont remplis de formules mathématiques compliquées. Mais c'est la pensée, ce sont les idées qui sont à l'origine de toute théorie physique. »

Albert Einstein et Leopold Infeld dans « L'évolution des idées en physique »

Albert Einstein, « La géométrie et l'expérience » :

« Ici surgit une énigme qui, de tout temps, a fortement troublé les chercheurs. Comment est-il possible que les mathématiques, qui sont issues de la pensée humaine indépendamment de toute expérience, s'appliquent si parfaitement aux objets de la réalité ? La raison humaine ne peut-elle donc, sans l'aide de l'expérience, par sa seule activité pensante, découvrir les propriétés des choses réelles ? Il me semble qu'à cela on ne peut répondre qu'une seule chose : pour autant que les propositions mathématiques se rapportent à la réalité, elles ne sont pas certaines, et, pour autant qu'elles sont certaines, elles ne se rapportent pas à la réalité. »

Michel Soutif dans « Naissance et diffusion de la Physique » :

« Il ressort clairement que c'est la Physique qui détourne en priorité les lycéens des études scientifiques. La plupart de ceux-ci reprochent à cette matière d'apparaître comme une succession de lois arbitraires dont la logique est absente et sur laquelle on se borne à quelques applications numériques. Or la logique de la physique n'est pas dans des hypothèses mathématiques ni dans le vote d'un parlement démocratique… Il me semble que l'étude d'un phénomène physique devrait certes commencer par sa description expérimentale, mais ensuite par l'histoire de son interprétation, pour arriver in fine à son expression mathématique. C'est d'ailleurs la méthode préconisée à Oxford en 1250 par Roger Bacon avant qu'il ne finisse en prison. »

CROYEZ-VOUS QUE C'EST SEULEMENT CELA LA PHYSIQUE ?

Introduction à la physique qui n'est pas une sous-discipline des mathématiques

Nous ne résistons pas au plaisir de vous lire quelques extraits de l'introduction d'un ouvrage relativement récent de Physique, édité au Canada en 2007. En effet, ce texte développe une conception qui rompt avec le parti-pris courant, pauvre historiquement, conceptuellement et philosophiquement, et qui ne favorise que l'outil mathématique aux dépens même de la compréhension proprement physique. Il n'est bien entendu pas question de revenir sur les avancées scientifiques obtenues grâce à l'outil mathématique mais seulement de se rappeler que ce n'est qu'un outil, que la nature n'obéit pas aux mathématiques, que la théorie scientifique elle-même n'y obéit pas mais qu'elle sélectionne le type de mathématiques qui lui convient dans chaque situation. Ce n'est pas les mathématiques qui disent s'il faut employer des vecteurs, des matrices, des champs ou d'autres instruments mathématiques : ce sont les physiciens. Des sortes de mathématiques, il y en a des quantités. Certes, les mathématiques ont une logique globale mais ce n'est pas cette logique qui décide comment se comporte la matière. Et, quand on a trouvé le type de mathématiques adéquat, cela ne signifie pas que l'on ait exposé les concepts physiques concernés. Ce n'est pas la logique mathématique qui indique si l'énergie, si la quantité de mouvement, si le potentiel, si le champ sont le concept adéquat pour décrire un phénomène. Le contenu physique des concepts physiques n'est pas mathématique. Il nécessite des explications, des descriptions, des observations, des discussions, des hypothèses et leur confrontation, toutes méthodes qui ne sont pas strictement mathématiques. Certes, la physique ne peut plus se passer des mathématiques mais elle n'est pas une science qui serait en dessous logiquement, philosophiquement, des mathématiques. Le « tout mathématiques » peut même être une dérive non seulement de l'enseignement mais de l'étude de la nature. On en vient parfois à des situations des sciences physiques où les chercheurs s'enferment dans des discussions purement mathématiques qui n'ont même plus accès à des vérifications par expérience comme pour les supercordes et actuellement parfois pour les isolants topologiques. La technosicence s'accomode parfaitement du « tout mathématiques » puisqu'elle se détourne de toute considération descriptive de la nature, épistémologique, historique, pour ne pas dire philosophique. Mais la science peut être entraînée dans des impasses par ce « tout profit » auquel la convient la science pour l'entreprise, la science pour le profit, la science pour des résultats immédiats, la science pour des matériaux nouveaux, etc…. Les concepts fondamentaux de la physique ont été tirés des expériences et pas directement des calculs. On ne peut pas les présenter comme issus de la mathématique pour la physique, et faire comme si la nature obéissait aux équations. On en arrive même à des auteurs qui considèrent que seules existent les équations et que l'apparence physique n'est qu'un sous-produit de la pensée mathématique de l'homme, un parfait idéalisme philosophique en somme !!!! Ces auteurs en reviennent à la conception selon laquelle dieu a créé les mathématiques qui, elles-mêmes, ont créé l'image de la matière !!! Beau renversement philosophique !!! Pour ces auteurs, l'homme n'a qu'à étudier sa propre pensée alors qu'il s'agit, pour la science, d'étudier un univers qui existe objectivement, indépendamment de la pensée et de l'action humaines.

Certes, la physique est un domaine d'étude de l'homme et n'est pas identique à la nature, à la matière et elle n'en est que l'étude. Mais on ne peut pas la ramener à la seule logique mathématique car le fonctionnement naturel n'est pas produit par cette logique formelle. L'étude de la physique nécessite certainement les mathématiques mais cela ne signifie pas que la physique doive être mise sous la dépendance des mathématiques. C'est faux historiquement, c'est faux dans la démarche, c'est faux philosophiquement, et c'est faux pour ceux qui étudient.

La plupart des gens pensent que les concepts de physique contemporaine ont largement été diffusés dans le grand public, parmi les lycéens et les étudiants et dans les revues de vulgarisation et c'est faux !!! La philosophie matérialiste dynamique et contradictoire qui découle de la physique contemporaine, la liaison de la matière et du vide quantique, le lien entre matière et lumière, le caractère contradictoire de la stabilité de la matière durable, le caractère non figé et sans cesse changeant du corpuscule, la signification de l'inséparabilité de l'onde et du corpuscule, la signification matérielle du vide et la base « vide » de la matière sont absolument inconnus du public, y compris de bien des universitaires ou enseignants. Des notions fondamentales de la physique contemporaine comme la brisure de symétrie, l'auto-organisation, l'émergence de structure, les structures dissipatives, les transitions de phase, le chaos déterministe, la relativité, l'arborescence fractale auto-organisée, l'état granulaire, le vide quantique et bien d'autres thèmes fondamentaux de la Physique sont quasi inconnues du grand public, et même des scientifiques et des étudiants, ou diffusés de manière tronquée, sans développer les concepts et idées philosophiques attenantes.

Les points qui sont soulignés dans cette introduction à la physique de Eugene Hecht pour les déditions canadiennes De Boeck ont déjà été maintes fois commentés sur notre site.

« La physique est l'étude de l'Univers matériel, de tout ce qui « est ». C'est un audacieux et merveilleux programme. Les mystères de l'Univers inspirent une irrésistible attirance et une crainte mêlée de respect. Et leur compréhension n'en est qu'à ses balbutiements. Mais aussi incomplète soit-elle trois mille ans après ses débuts, la physique demeure l'une des plus grandes créations du génie humain… Ce livre se veut un cours d'introduction à la physique où le calcul n'est qu'un indispensable outil… Partant du constat que les traités actuels sont trop mathématiques et de niveau trop élevé, je considère qu'il est temps de revenir aux bases.

Prenant le contre-pied des ouvrages habituels, ce travail… laisse de côté les sujets hermétiques ou trop pointus et s'efforce en priorité de faire sentir en profondeur les concepts fondamentaux de la physique moderne… Les mathématiques ne sont développées qu'au fur et à mesure des besoins…

Au cours des dernières années, les cours de physique de première et deuxième années universitaires et les textes qui les véhiculent ont évolué de façon dramatique. Avant la seconde guerre mondiale, un cours d'introduction à la physique se contentait de présenter les concepts et principes fondamentaux. Il y avait relativement peu d'équations, pas beaucoup de calculs et un nombre limité d'exercices d'application… Les mathématiques utilisées se limitaient essentiellement à l'algèbre et à un peu de trigonométrie. Ni calcul différentiel et intégral, ni calcul vectoriel.

La guerre a donné à la physique une place éminente dans la société. Le conflit n'était pas encore achevé que l'analyse s'était déjà frayé un chemin dans les cours d'introduction à la physique… Les cours universitaires sont devenus de plus en plus mathématiques, tout en restant d'une certaine naïveté sur le plan philosophique et en ne développant que très sommairement les concepts…

Les traités d'aujourd'hui sont le fruit de cette course au formalisme sans frein ni contrôle qui prévalait dans les années 1970-1980… Il existe pourtant une alternative réaliste, moderne, philosophiquement mûre et pédagogiquement efficace… Partout où cela se justifie, nous réduisons l'usage des mathématiques au strict nécessaire pour nous concentrer sur les concepts essentiels. Les outils que sont l'analyse et le calcul vectoriel sont forgés au fur et à mesure des besoins… S'appuyant sur une vision globale des acquis du vingtième siècle et guidé par le souci de donner une vue d'ensemble de la discipline, ce livre est un retour aux fondements de la physique…

L'étudiant est muni des outils mathématiques en même temps que s'est développé son sens physique…

L'histoire de la physique n'apparaît que sporadiquement dans les traités classiques et quand elle apparaît, c'est plus comme ornement que comme partie intégrante du texte. Cet ouvrage utilise, au contraire, l'Histoire des Sciences comme matériel pédagogique… Dans la même approche, ce livre s'attache à mettre en lumière l'apport éminent des femmes à la physique. En particulier, l'auteur met en avant les travaux décisifs de savantes du vingtième siècle parmi lesquelles Amalie Noether, Maria Goeppert Mayer, Marie Curie et Lise Meitner.

Plus important encore, ce texte prend le parti d'une approche historique chaque fois qu'elle permet d'aborder un phénomène de façon plus claire. L'ouvrage raconte l'évolution des idées, les erreurs, les tâtonnements, les découvertes finales, ce qui rend ces idées plus immédiatement accessibles…

Le principal titre de gloire de la physique du vingtième siècle est d'avoir découvert que la nature possède une unité interne que révèle la simplicité de ses structures de base : il semble bien établi, même si nos moyens actuels ne permettent pas de l'expliquer en profondeur, que toute matière est faite de myriades de clones de seulement douze briques élémentaires. On peut comprendre tout phénomène physique dans ce contexte. Traiter alors à la manière d'une encyclopédie les différentes disciplines de la physique comme si elles n'avaient aucune relation revient à ignorer cet acquis fondamental du vingtième siècle…

La matière palpable est faite d'atomes et, pour appréhender vraiment ses différents comportements, mécaniques, thermiques, électriques, magnétiques, acoustiques, optiques, nous devons déterminer le rôle des atomes dans la production des phénomènes de tous les jours. Ce livre présente une grande variété de concepts physiques examinés à l'échelle atomique (par exemple, le frottement, l'élasticité, la chaleur). Ce choix conduit à aborder l'optique via la diffusion des atomes…

Les découvertes des cent dernières années ont radicalement modifié notre perception de l'univers. Malgré cela, on continue d'enseigner la physique comme si les acquis de ce siècle n'avaient aucun effet sur notre pensée. Ce n'est évidemment pas le cas.

Une des avancées les plus profondes de la physique du vingtième siècle est l'importance théorique de la relation entre symétrie et lois de conservation… »

Qu'est-ce qui fait que la physique fondamentale contemporaine est purement mathématique et n'est plus conceptuelle ?

La physique n'est pas seulement un calcul mais une pensée

La philosophie des mathématiques et celle des sciences

A nouveau sur la philosophie des mathématiques et celle des sciences

L'univers obéit-il à la loi des nombres ?

Les mathématiques sont-elles exemptes des paradoxes et contradictions de la physique ?

Faut-il une philosophie en sciences ?

Nombres et réalité - la théorie des nombres reflète-t-elle les propriétés observées de la matière ?

Mathématiques et réalité

La révolution moderne dans les sciences de la nature et l'idéalisme philosophique

Le monde matériel existe-t-il objectivement, en dehors de nos pensées ?

L'Univers, un calculateur géant ?

Quels problèmes posent à la physique la continuité, les infinis du calcul infinitésimal des différentielles et des intégrales

Les mathématiques de/dans la physique - Entretien avec Lévy-Leblond

La mathématique n'est pas une science

Les mathématiques sont exactes mais y a-t-il des sciences exactes ?

La science n'est pas qu'expérience, mesure et calcul et qu'elle est d'abord philosophie

La philosophie d'Einstein

Pourquoi l'Education nationale, l'Université et l'Académie ne font pas étudier à leurs élèves les textes principaux des grands auteurs scientifiques qui ont révolutionné la physique ?

Matière et matérialisme

Un exemple de philosophie qui ne considère pas la physique comme la science de la matière mais comme la science de la pensée sur la matière

L'espace physique, entre mathématiques et philosophie

La physique et l'énigme du réel

Mathématiques et Expérience

L'unité de la Physique

Naissance et diffusion de la Physique

« Les mathématiques sont la seule science où on ne sait pas de quoi on parle ni si ce qu'on dit est vrai. »

Le mathématicien Bertrand Russell

« Les mathématiques sont un jeu qu'on exerce selon des règles simples en manipulant des symboles et des concepts qui n'ont en soi, aucune importance particulière. »

Le mathématicien David Hilbert

« La mathématique est l'art de donner le même nom à des choses différentes. »

Le mathématicien Henri Poincaré

« Dans de nombreux cas, les mathématiques sont une fuite de la réalité. »

Le mathématicien Stanislas Ulan

« Pour celui qui n'est pas accoutumé à l'application des mathématiques à la physique, il peut sembler surprenant qu'une analyse bien conduite puisse mener à des résultats ambiguës. L'image populaire (imméritée) de la physique est d'être une science mathématiquement rigoureuse qui impliquerait qu'une fois données les équations du mouvement d'un système, on pourrait toujours en principe (pas forcément facilement) permettre de les résoudre – et, que si les équations étaient correctes, alors leurs solutions permettraient de décrire précisément le système. Et pas deux possibilités pour celui-ci ! Malheureusement, la situation est rarement aussi simple. Les équations qui gouvernent les systèmes physiques – et qui sont généralement des équations différentielles mettant en relation les rythmes temporels et spatiaux de changement de la dynamique quantitative – donnent généralement plus d'une solution, peut-être une infinité de solution, qui se distinguent par le choix des conditions initiales (en spécifiant un état du système à un moment donné) ou des conditions restrictives (en spécifiant un état du système à un endroit donné). »

Le physicien Mark Silverman dans « And yet it moves » (Et pourtant il bouge)

« Ce qui compte ne peut pas toujours être compté, et ce qui peut être compté ne compte pas forcément. »

Le physicien Albert Einstein

L'Histoire a-t-elle un sens ?

Robert Paris — 2017-04-02T23:23:00Z

« La raison ne peut penser et agir dans le monde que parce que le monde n'est pas un pur chaos. »

Friedrich Hegel

« Le premier reproche qu'on adresse à la philosophie, c'est d'aborder l'histoire avec des idées et de la considérer selon des idées. Mais la seule idée qu'apporte la philosophie est la simple idée de la Raison – l'idée que la Raison gouverne le monde et que, par conséquent, l'histoire universelle s'est elle aussi déroulée rationnellement. Cette conviction, cette idée est une présomption par rapport à l'histoire comme telle. Ce n'en est pas une pour la philosophie… La réflexion philosophique n'a d'autre but que d'éliminer le hasard. La contingence est la même chose que la nécessité extérieure : une nécessité qui se ramène à des causes qui elles - mêmes ne sont que des circonstances externes. Nous devons chercher dans l'histoire un but universel, le but final du monde – non un but particulier de l'esprit subjectif ou du sentiment particulier. Nous devons le saisir avec la raison car la raison ne peut trouver de l'intérêt dans aucun but fini particulier, mais seulement dans le but absolu. Ce but est un contenu qui témoigne lui - même de lui-même : tout ce qui peut retenir l'intérêt de l'homme trouve son fondement en lui. Le rationne l est ce qui existe de soi et pour soi – ce dont provient tout ce qui a une valeur. Il se donne des formes différentes ; mais sa nature, qui est d'être but, se manifeste et s'explicite avec plus de clarté dans ces figures multiformes que nous nommons les Peuples. »

Friedrich Hegel dans « La raison dans l'Histoire »

L'Histoire a-t-elle un sens ?

Sommes-nous sur Terre pour réaliser un projet, nous les êtres humains ? Il est clair que ceux qui pensent cela croient en un être supérieur qui aurait conçu un tel projet ou en une force supraterrestre qui le piloterait. Car d'où viendrait un tel but qui serait extérieur à l'action et aux pensées des êtres humains eux-mêmes ? Il est clair qu'un tel projet de l'activité humaine ne crève pas les yeux. Les groupes humains qui semblent momentanément portés au succès, à la victoire, à la domination cèdent successivement la place à d'autres groupes pour peu qu'on étudie cette histoire des hommes sur des durées assez importantes et rien ne montre clairement en quoi leur victoire puis leur défaite et même leur effacement complet parfois ait pu faire avancer une cause quelle qu'elle soit.

L'histoire des hommes a bien plus l'apparence d'un désordre, d'un pur hasard que d'un phénomène obéissant à des lois, suivant un cours régulier, menant à des résultats de manière consciente ou aveugle.

Cependant, la thèse que nous allons défendre ici est celle de lois issues de ce désordre, de ce hasard lui-même.

Il est clair que l'histoire des sociétés humaines n'est nullement un processus de développement continu mais une série de constructions audacieuses suivies de destructions impressionnantes et de reculs tout aussi remarquables. Il est certain que les constructions les plus avancées de la civilisation humaine n'ont été que le prélude de reculs aussi profonds que l'avaient été la marche en avant. Les soubresauts de cette aventure incroyables semblent parfaitement imprédictibles, tant ils dépendent des hasards même de la vie de quelques individus ou même d'un individu parfois et ils sont très loin d'être aisément intégrables dans un quelconque plan de construction de la société humaine qui serait préétabli on ne sait trop où. Une nation, une idée, un peuple, une civilisation, un mode de domination, un empire semblent gagner progressivement en force, donner un tel sens à l'Histoire, mais la suite est faite de chute, d'effondrements, d'effacement même de toute trace et de tout sens des efforts précédents. On a du mal à trouver dans des événements allant dans des sens aussi opposés une ligne de direction, un but, une logique, un cours régulier, c'est-à-dire finalement un sens d'ensemble de l'Histoire. Que l'on l'examine à l'échelle des individus, des groupes, des classes, des pays, des régions, à l'échelle des jours, des mois, des années ou des décennies et même plus, on retrouve le hasard, le désordre, des changements brutaux du cours des choses, des retournements de situation, des bifurcations absolument imprédictibles entraînant des changements brutaux et dramatiques.

Les seules idéologies qui ne sont pas gênées par ces considérations pour affirmer le « sens de l'Histoire » sont celles des religions fatalistes et créationnistes. Celles-là prétendent que tous les malheurs et tous les succès des sociétés humaines sont juste là pour éprouver la créature humaine créée par dieu, la « vraie vie » n'étant pas de ce monde… Mais nier l'importance de la vie terrestre, ce n'est pas l'expliquer. Comme l'explique le Juif dans l'Ancien Testament, lui-même ne comprend nullement pourquoi ce dieu fait-il réussir les peuples qui n'ont pas été élus par dieu et frappent les individus qui sont parfaitement respectueux de son enseignement.

Ce qui se produit a été voulu par une puissance supérieure et quand c'est le contraire qui se produit, c'est encore cette puissance supérieure qui l'a voulu, disent certainement idéologies religieuses. Les religions polythéistes, elles, considèrent que les affrontements terrestres entre êtres humains sont le résultat d'affrontements entre les dieux. Quant aux religions animistes, elles mêlent des forces mystiques avec des forces naturelles pour expliquer les événements, l'homme étant au confluent de l'Esprit et de la Matière.

Aucune religion ni aucune philosophie mystique ou fataliste ne parvient cependant à formuler de lois qui explique véritablement le déroulement des faits historiques.

L'exemple le plus typique est celui d'événements historiques brutaux, cataclysmiques et ayant des effets à grande échelle sur le long terme comme l'apparition du régime de Pharaons d'Egypte, la période sombre de la Grèce antique, l'immense bain de sang de l'Empire chinois contre sa propre population ou la disparition de l'Empire romain. Donner une analyse de tels événements qui donne un cadre d'interprétation général à d'autres événements du même type, ce serait véritablement trouver un sens de l'Histoire.

Mais l'Histoire, ce n'est pas seulement ce type d'événements. C'est aussi l'apparition et le développement de l'urbanisation, l'apparition et le développement de l'utilisation du feu ou des outils en pierre, l'apparition et le développement des tribus et des relations tribales, l'apparition de la chasse ou de la domestication des animaux, l'apparition du matriarcat ou du patriarcat, l'apparition de l'Etat, l'apparition du grand commerce, etc…

Les religions ne sont pas forcément capables de trouver dans ces faits un fil conducteur les reliant à une conception globale. Le fait de considérer que dieu a donné une règle de conduite une fois pour toutes ne permet pas aisément de comprendre comment les sociétés, les règles, les morales, les lois peuvent changer de manière radicale. Comment concevoir, par exemple, que l'Ancien Testament considère comme normal l'esclavage, la soumission des femmes (par exemple leur lapidation), la sexualité entre le père et ses enfants, le massacre des populations d'une autre ethnie tout en diffusant des règles morales strictes du genre « tu ne tueras pas », « tu ne voleras pas », « tu n'opprimeras pas » ?

Le fatalisme ne débrouille pas l'écheveau emmêlé des événements historiques. L'adage « dieu l'a voulu » ne suffit pas à dire pourquoi il l'aurait voulu et les considérations morales qui justifient les choix de dieu sont souvent mitigées par un « les desseins de dieu sont impénétrables » tant les religieux eux-mêmes sont conscients de ne pas avoir levé le voile des forces à l'œuvre dans les événements historiques. Pourquoi avoir construit de tels monuments de l'œuvre humaine ou divine sur Terre pour finalement considérer que ceux-ci doivent être impitoyablement détruits et balayés au point que les générations suivantes n'en aient quasiment pas la connaissance ? Pourquoi les hommes ont trouvé à un moment la force de telles constructions impressionnantes et, ensuite, n'aient pas trouvé la force de les défendre ? Les religions ne donnent pas l'ombre d'une compréhension de ce type de phénomène, de ces sociétés qui s'effondrent en étant arrivées au sommet de leur succès. L'argument punitif contre l'homme prétentieux ne suffit pas à expliquer les faits.

Une autre école de pensée historique affirme se contenter d'examiner les faits sans leur donner de contenu général, sans prétendre que l'ensemble de l'Histoire obéisse à des lois générales. Cette Histoire ne fait que rapporter les faits, les relations entre les forces existantes à chaque époque et elle prétend se détacher de toute conception philosophique générale, dénonçant toute globalisation conceptuelle comme idéologie de type « la main de dieu ».

Cette thèse des « faits objectifs » s'opposant à celle des « conceptions globales », cette prétendue opposition entre pragmatisme et dogmatisme, est même la pensée dominante actuellement, en termes d'histoire comme de sciences. Malheureusement, elle consiste surtout à renoncer à toute interprétation générale de l'histoire des hommes et des sociétés humaines. Examiner seulement la politique au jour le jour, la chronologie des faits, l'examen des politiques sans aucun sens d'ensemble est appauvrissant au possible. Cette examine seulement ce qu'ont fait les hommes à telle ou telle époque sans expliquer pourquoi il leur a été possible de le faire ni pourquoi ils ont été amenés à le faire, comme s'il y avait juste besoin de dire qu'ils ont eu l'idée de le faire et comme si l'idée n'exprimait pas aussi un besoin objectif qui s'était exprimé au travers de la collectivité et de l'histoire passée. Cela amène à ignorer les stades de transformation de la société, liés aux stades de transformation des capacités de l'homme sur la nature, en relation également avec les stades dans la transformation des relations entre hommes dans le travail et aux stades de transformation de la conscience sociale humaine. Pourtant, il ne suffit pas de dire que des hommes ont souhaité faire ceci ou cela. Pour que ces transformations puissent prendre corps, il faut que le groupe social appuie de telles transformations et il faut donc qu'elles soient devenues nécessaires au grand nombre, qu'elles soient devenues un nécessité objective. Il faut que la maturation ait été atteinte ce qui nécessite de parvenir à un certain stade. Ce n'est nullement un hasard si c'est à un moment donné que les hommes développent sédentarité et vie urbaine. L'apparition des classes sociales n'est pas davantage un effet du hasard. Ce n'est nullement un hasard si, à un stade donné, apparaît l'Etat. Les stades d'évolution de la société humaine ne peuvent apparaître dans n'importe quel ordre et la société ne peut sauter des étapes que si, à proximité, une autre société est passée, elle, par ces étapes…. Le développement inégal et combiné ne va pas à l'encontre de l'existence de lois du développement et ne suppose pas la possibilité de sauter de n'importe quelle étape à n'importe quelle autre.

Pour expliquer les phénomènes sociaux et historiques, on ne peut se contenter de faire appel aux idéologies d'une époque (c'est mettre la charrue avant les bœufs) ou se contenter de faire appel à la volonté et aux capacités des grands hommes (qui ne sont grands, y compris au sens de grands barbares, que dans la mesure où ils expriment mieux la nécessité de leur époque). Et cela n'explique pas d'où vient que la nécessité d'une époque ne soit plus la même que celle de l'époque précédente, remarque qu'il est facile de faire en examinant le cours de l'Histoire.

Bien entendu, il n'aurait pas suffi qu'un ou quelques hommes cavernes pensent au capitalisme pour qu'ils soient capables de le lancer. Plus exactement, il n'a été possible de penser à propos du fonctionnement du capitalisme que lorsque celui-ci avait commencé à fonctionner depuis quelques dizaines d'années…

L'explication par la « nature humaine » est encore moins une manière acceptable de donner un sens à l'Histoire car cette « nature » signifierait qu'il y ait une constante de type psychologique ce qui n'expliquerait pas spécialement les changements sociaux et politiques. Parler de « tendance naturelle à la domination » pour expliquer les diverses phase de l'exploitation de l'homme par l'homme est très contradictoire. De même, ceux qui interprètent les relations entre hommes et femmes, et notamment l'oppression spécifique des femmes, par une « tendance naturelle des hommes » à dominer les femmes nous laisserait plutôt à penser qu'il aurait dû exister des sociétés primitives qui ont commencé par être patriarcales avant d'être matriarcales, ce qui est le contraire de ce que montre l'Histoire. Le « sens » de l'Histoire est clairement celui de sociétés matriarcales précédant les sociétés patriarcales, de même qu'il est celui des sociétés de chasseurs-cueilleurs précédant celles des éleveurs et cultivateurs, de même encore que celle des manufactures a précédé celle du capitalisme industriel et jamais le contraire. Cela ne signifie pas qu'il y ait une marche inéluctable, linéaire, directe, progressive, continue ou graduelle. Cela signifie par contre que l'histoire des modes de production a un sens qui n'est pas inversable.

Nous sommes bien entendu en train de discuter d'une des thèses fondamentales du marxisme qui est certainement fondé sur une philosophie de l'Histoire qui attribue un sens à celle-ci : la philosophie de Hegel.

Nombre d'auteurs considèrent la thèse de Marx comme celle de la domination du niveau technologique sur tous les autres niveaux économiques, sociaux, politique, culturel, juridique, sociétal, psychologique, etc… C'est une simplification abusive de leurs idées que Marx et Engels ont combattu en leur temps. Il n'a pas suffi de la découverte de la grue par Archimède à Syracuse pour que le secteur du Bâtiment y soit devenu capitaliste. Comme il n'a pas suffi de l'apparition de la monnaie, de la finance, de la spéculation pour qu'une finance capitaliste apparaisse. La société n'est pas que technique. Sans la machine à filer et sans le chemin de fer, le capitalisme ne serait pas apparu mais le contraire n'est pas vrai : il n'aurait pas suffi de découvrir à n'importe quelle étape de la société ces technique pour que la société correspondante naisse. L'environnement social et économique est déterminant dans le fait que la graine technologique pousse dans le bon terreau et à la bonne saison.

Marx et Engels ont certes souligné l'importance du stade de développement des forces productives mais ils ont tout de suite montré que ce stade était lui-même directement en rétroaction avec le stade de développement des rapports de production, rapports entre classes sociales aux intérêts opposés. Il a ensuite montré que se bâtissent en permanence autour des rapports politiques, dont l'Etat, des rapports juridiques, des rapports économiques, sociaux, financiers, idéologiques, etc… Là encore, il y a rétroaction, ce qui signifie que ce n'est pas l'un qui se développe seul puis l'autre, puis le troisième. Même si la base est clairement dans la production des biens et seulement ensuite dans leur répartition, d'abord dans les relations économiques et ensuite dans les autres domaines, d'abord selon les intérêts de la classe dirigeante, etc, cela ne signifie pas que le sens inverse n'agisse pas du tout. Et surtout, il convient de ne jamais oublier que ces multiples rétroactions n'ont pas lieu une bonne fois pour toutes mais en permanence et surtout qu'elles ont un caractère dialectique, ce qui est du chinois pour nombre d'auteurs….

En effet, pour beaucoup d'historiens, les interactions se pensent en termes de « facteurs positifs et facteurs négatifs », en termes de « progrès et régression », en termes de « favorable ou défavorable », c'est-à-dire en termes d'oppositions diamétrales et pas du tout de contradictions dialectiques.

Pour ces auteurs, ou bien le prolétariat est opposé au capitalisme ou bien il lui est intégré, ou bien la finance favorise le développement du capitalisme industriel ou bien elle lui nuit, ou bien l'investissement se porte au niveau des placements les plus rentables immédiatement ou bien il ne le fait pas, ou bien le capital investit dans les moyens de production ou il investit dans les biens de consommation, ou bien le taux de profit est en train d'augmenter ou bien il est en train de baisser, ou bien le capitalisme développe sans cesse les forces productives ou bien il ne le fait pas, ou bien… ou bien exclusivement…

Que deux phénomènes opposés puissent avoir lieu conjointement, inséparablement l'un de l'autre, alors qu'ils agissent en sens opposé, semble absurde à une grande majorité d'auteurs.

Cela explique que, pour ces auteurs, s'il y a un sens de l'Histoire, on ne peut jamais revenir en arrière puisque, selon eux, tout va toujours dans le même sens. Ils définissent le sens positif et l'autre est le sens négatif mais ils n'imaginent pas que le négatif se change en positif, qu'un recul ou un retard puisse faire avancer plus vite, ce qui est pourtant la règle en Histoire…

Des forces opposées, ils ne connaissent que celles qui se détruisent mutuellement ou bien celles qui se combattent mais dont une l'emporte définitivement et pas des forces qui sont sans cesse en train de lutter et dont l'équilibre des forces est sans cesse en train de chercher un niveau d'équilibre momentané, pouvant aussi sans cesse être remis en question. En somme, les situations dynamiques leur échappent…

Par exemple, on peut se demander si l'économie romaine avait ou pas intérêt dans la conquête de vastes territoires par l'empire romain et, pour eux, on répondra par oui ou par non alors que l'Histoire a fait de cette conquête un facteur considérable de richesse de la société romaine avant que ce même facteur devienne le principal facteur de déclin et même d'effondrement de la société romaine...
La contradiction dialectique n'est pas le seul point qui n'est pas compris des non dialecticiens. Il y a aussi l'automouvement, la construction et la transformation de la réalité par elle-même et non pas une force extérieure ou supérieure. Pour les non dialecticiens, quand quelque chose de nouveau apparaît au sein d'une structure ou d'un système, il faut nécessairement qu'il soit venu d'ailleurs, d'un autre phénomène ou d'un autre système alors que la dialectique se propose au contraire de montrer que les forces du changement sont internes et qu'elles sont seulement favorisées ou défavorisées par l'environnement. L'absence de dialectique contraint également à choisir en phénomènes et épiphénomènes, entre le fond et la forme, entre l'instant et la durée, etc…

Après la question de la dialectique, en philosophie de l'Histoire, se pose celle du matérialisme. En effet, nombre d'auteurs placent en premier les idées…

A les croire, avant que le capitalisme naisse, il aurait fallu que certains acteurs économiques aient « l'idée du capitalisme » et cherchent à la traduire dans les actes, soit sur le terrain économique soit sur le terrain politique, en cherchant par exemple le soutien des gouvernants.

A les croire, l'esclavage est né de l'idée de prendre un homme en esclavage comme la station debout serait née de l'idée de cette posture humaine et, on pourrait presque étendre cette proposition à celle de l' « idée de graviter » qui serait venue à la matière… Certains poussent d'ailleurs l'idéalisme à croire que la matière n'existe que parce que l'homme en a l'idée….

Dans le domaine de l'Histoire, un grand nombre d'auteurs considèrent que le premier acteur serait l'opinion publique et ce serait même le moteur de l'Histoire, presque un sens de celle-ci car, lorsque l'opinion changerait, le monde basculerait aussi vers le changement. Mais qui piloterait donc cette opinion publique pour qu'elle soit à certaines périodes le principal facteur de conservatisme et à d'autres le principal facteur du changement. Sur cette question c'est motus et bouche cousue…

Il est évident qu'il y a une rétroaction entre l'évolution des questions sociales et les idées qui se portent sur elles et les hommes ne font pas ce qu'ils veulent ni sur le terrain économique, ni sur le terrain social, ni sur le terrain politique, ni dans les mœurs, les modes de vie, les modes production ou de répartition. Ils font au mieux ce que les potentialités réelles permettent et ces potentialités, pour être virtuelles, ne sont pas imaginaires.

Les grands changements sociaux ne sont pas simplement des changements de mentalité des dirigeants ni des populations. Ce sont aussi et d'abord des changements des possibilités physiques réelles, changements qui, pour apparaître nécessaires et même indispensables au grand nombre ou à une classe sociale, doivent avoir suffisamment muri dans les conditions de l'époque.

Si la Chine est passée du prétendu communisme de Mao au « communisme de marché » de Deng Xiaoping et au capitalisme actuel, ce n'est nullement l'opinion publique qui a été déterminante ni même seulement les « idées » des dirigeants ou des classes dirigeantes, mais c'est grâce à un besoin réel, économique et politique, du capitalisme mondial lui-même de trouver en Chine de nouvelles places où investir dans la production de manière très rentable rajoutée à la nécessité pour l'impérialisme dominant de sortir de la politique des blocs (et de l'imposer aux bureaucrates de l'Est). C'est seulement dans ce cadre que les politiques de dirigeants américains et chinois ont pu ouvrir un chemin. L'idée seule ne fait rien. Encore faut-il qu'elle corresponde à une réalité, à un besoin objectif. Encore une fois, ce n'est pas une idée du capitalisme qui a fondé ce système pas plus que l'empire romain n'est né d'une idée ni le féodalisme de l'occident européen.

Il existe des nécessités objectives, matérielles, économiques, sociales et politiques qui sont déterminantes pour que des idées puissent avoir un poids sur les événements.

Quant à l'opinion publique, elle ne fait que suivre les besoins des classes dirigeantes. Par exemple, en ce moment les opinions publiques sont hostiles à la venue des étrangers et cela fait beaucoup causer dans les média. Quand la bourgeoisie française, par exemple, avait un grand besoin de main d'œuvre immigrée dans les années 60-70, elle se gardait bien de monter une opinion publique hostile à cette immigration.

Quant à l'explication des grands changements économiques, sociaux et politiques par des changements de l'opinion publique, c'est vraiment mettre la charrue avant les bœufs : s'il avait fallu que l'opinion publique soit pour le capitalisme avant qu'il apparaisse, ce ne serait pas encore arrivé et aucun autre grand changement non plus !

Après les questions du matérialisme et celle de la dialectique, c'est la question du déterminisme qui se pose en Histoire. Et justement, la position classique consiste à opposer diamétralement et non dialectiquement déterminisme et hasard. Voir un exemple frappant dans wikipedia.

Le fait de considérer qu'il y a deux écoles de pensée, l'une entièrement déterministe et l'autre entièrement indéterministe récuse celle qui intègre les deux au sein de « la dialectique du hasard et de la nécessité » qui est justement celle de Hegel ou de Marx…

Alors que wikipedia reconnaît le caractère non-linéaire de la dialectique de Hegel et Marx, le site fait de la thèse de Marx une dépendance de celle de Saint-Simon du progrès linéaire…

Certes Marx insiste sur le déterminisme car le hasard est, comme on l'a dit au début, ce qui se manifeste en premier.

Marx écrit dans « L'Idéologie allemande » :
« La façon dont les hommes produisent leurs moyens d'existence, dépend d'abord de la nature des moyens d'existence déjà donnés et qu'il leur faut reproduire. Il ne faut pas considérer ce mode de production de ce seul point de vue, à savoir qu'il est la reproduction de l'existence physique des individus. Il représente au contraire déjà un mode déterminé de l'activité de ces individus, une façon déterminée de manifester leur vie, un mode de vie déterminé. La façon dont les individus manifestent leur vie reflète très exactement ce qu'ils sont. Ce qu'ils sont coïncide donc avec leur production, aussi bien avec ce qu'ils produisent qu'avec la façon dont ils le produisent. Ce que sont les individus dépend donc des conditions matérielles de leur production. (…)La division du travail à l'intérieur d'une nation entraîne d'abord la séparation du travail industriel et commercial, d'une part, et du travail agricole, d'autre part ; et, de ce fait, la séparation de la ville et de la campagne et l'opposition de leurs intérêts. Son développement ultérieur conduit à la séparation du travail commercial et du travail industriel. En même temps, du fait de la division du travail à l'intérieur des différentes branches, on voit se développer à leur tour différentes subdivisions parmi les individus coopérant à des travaux déterminés. La position de ces subdivisions particulières les unes par rapport aux autres est conditionnée par le mode d'exploitation du travail agricole, industriel et commercial (patriarcat, esclavage, ordres et classes). Les mêmes rapports apparaissent quand les échanges sont plus développés dans les relations des diverses nations entre elles.
Les divers stades de développement de la division du travail représentent autant de formes différentes de la propriété ; autrement dit, chaque nouveau stade de la division du travail détermine également les rapports des individus entre eux pour ce qui est de la matière, des instruments et des produits du travail. (…) Voici donc les faits : des individus déterminés qui ont une activité productive selon un mode déterminé entrent dans des rapports sociaux et politiques déterminés. Il faut que dans chaque cas isolé, l'observation empirique montre dans les faits, et sans aucune spéculation ni mystification, le lien entre la structure sociale et politique et la production. La structure sociale et l'État résultent constamment du processus vital d'individus déterminés ; mais de ces individus non point tels qu'ils peuvent s'apparaître dans leur propre représentation ou apparaître dans celle d'autrui, mais tels qu'ils sont en réalité, c'est-à-dire, tels qu'ils œuvrent et produisent matériellement ; donc tels qu'ils agissent sur des bases et dans des conditions et limites matérielles déterminées et indépendantes de leur volonté. Les représentations que se font ces individus sont des idées soit sur leurs rapports avec la nature, soit sur leurs rapports entre eux, soit sur leur propre nature. Il est évident que, dans tous ces cas, ces représentations sont l'expression consciente réelle ou imaginaire de leurs rapports et de leur activité réels, de leur production, de leur commerce, de leur organisation politique et sociale. Il n'est possible d'émettre l'hypothèse inverse que si l'on suppose en dehors de l'esprit des individus réels, conditionnés matériellement, un autre esprit encore, un esprit particulier. Si l'expression consciente des conditions de vie réelles de ces individus est imaginaire, si, dans leurs représentations, ils mettent la réalité la tête en bas, ce phénomène est encore une conséquence de leur mode d'activité matériel borné et des rapports sociaux étriqués qui en résultent. »

Marx détruit dans ce texte la conception idéaliste de l'Histoire :

« Toute l'illusion qui consiste à croire que la domination d'une classe déterminée est uniquement la domination de certaines idées, cesse naturellement d'elle-même, dès que la domination de quelque classe que ce soit cesse d'être la forme du régime social, c'est-à-dire qu'il n'est plus nécessaire de représenter un intérêt particulier comme étant l'intérêt général ou de représenter "l'universel" comme dominant. »

Pour wikipedia (texte cité précédemment) comme pour bien des lecteurs de Marx, ce dernier aurait assigné un but à l'Histoire et ce but serait le communisme, c'est-à-dire la suppression des classes.

Mais cette conception est erronée. Le point de vue de Marx n'est pas celui d'un but qui guide l'action. Il écrit dans le même texte précédemment cité :

« Le communisme n'est pour nous ni un état qui doit être créé, ni un idéal sur lequel la réalité devra se régler. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l'état actuel. Les conditions de ce mouvement résultent des prémisses actuellement existantes. (…) En réalité pour le matérialiste pratique, c'est-à-dire pour le communiste, il s'agit de révolutionner le monde existant, d'attaquer et de transformer pratiquement l'état de choses qu'il a trouvé. »

La conception de l'Histoire de Marx est celle de l'automouvement car c'est une conception dialectique et matérialiste. Ce n'est pas l'idée du communisme qui guide et ce n'est pas le but qui dirige. Ce sont les contradictions héritées du passé qui sont les locomotives de l'Histoire.

Marx écrit dans sa préface de la Contribution à la critique de l'économie politique (1859) :

« À un certain degré de développement, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production et d'échange existants, ou — ce qui n'en est que l'expression juridique — avec les rapports de propriété au sein desquels elles évoluaient jusqu'ici. De formes de développement qu'ils étaient, ces rapports deviennent des entraves au développement des forces productives. Alors s'ouvre une époque de révolution sociale.

« Avec le changement de la base économique, toute l'énorme superstructure est plus ou moins rapidement bouleversée. Quand on considère de tels bouleversements, il faut toujours distinguer entre le bouleversement des conditions économiques de la production — qu'on peut constater d'une manière scientifiquement rigoureuse [donc prévision possible de la crise et de la révolution] — et les formes juridiques, politiques religieuses, artistiques ou philosophiques [il s'agit d'une gradation], bref, les formes à travers lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit et le MÈNENT JUSQU'AU BOUT. »

Mais Marx ne produit pas une nouvelle religion qui serait celle de l'Histoire. Lui-même se démarque de ce type de conception. par exemple ici dans "La sainte famille" :

« L'Histoire ne fait rien, elle ne possède pas « de richesse immense », elle « ne livre point de combats » ! C'est plutôt l'homme, l'homme réel et vivant, qui fait tout cela, qui possède et combat. Ce n'est certes pas l'« Histoire » qui se sert de l'homme comme moyen pour œuvrer et parvenir – comme si elle était un personnage à part – à ses propres fins ; au contraire, elle n'est rien d'autre que l'activité de l'homme poursuivant ses fins. »

Extrait de « La Sainte Famille », Karl Marx, Friedrich Engels

Karl Popper contre la conception historique d'Hegel

Robert Paris — 2016-10-17T23:08:00Z

Karl Popper contre Hegel

Citation de Karl Popper sur Hegel dans « La Société ouverte et ses ennemis » :

« Le succès de Hegel marqua le début de « l'âge de la malhonnêteté » (ainsi que Schopenhauer décrivait la période de l'idéalisme allemand) et de « l'âge de l'irresponsabilité » (ainsi que K. Heiden qualifiait l'âge du totalitarisme moderne) ; d'une irresponsabilité d'abord intellectuelle puis, ce fut l'une de ses conséquences, d'une irresponsabilité morale ; d'un nouvel âge régi par les magie des mots éclatants et par le pouvoir du jargon. »

« L'historicisme [..] est un dérivé de la théorie du complot. »

Même si tous les Popper du monde se donnaient la main, ils ne parviendraient pas à enfermer les sciences de la nature et de l'histoire dans leur pensée formaliste qui nie le rôle de l'histoire. La logique formelle a eu son heure de gloire. Elle a été d'un apport important pour les sciences à leur stade classificatoire. C'était un progrès immense de la connaissance de reconnaître les divers éléments de la nature et leurs propriétés. La classification de Linné et Buffon, le rangement des objets célestes en étoiles et planètes, la classification des éléments chimiques en types d'atomes par Mendeleïev, l'étude de la matière comme corpuscules et de la lumière comme onde, la décomposition des molécules en atomes, des atomes en noyau et électrons, des noyaux en protons et neutrons, les démarcations entre inerte et vivant, inné et acquis, homme et animal, ou encore la classification des éléments biochimiques du génome ont été de grands progrès. Cependant, selon un processus dialectique, l'étape suivante qui procède à l'inverse est tout aussi indispensable. Elle se doit de casser les rangements figés que l'on avait péniblement établis en les croyant définitifs et immuables.

Popper ne rejette pas que l'historicisme, il rejette la dialectique, le matérialisme et le monisme. Il est dualiste au sens de Descartes :

Karl Popper écrit ainsi dans « La connaissance objective » :

« Je propose donc, comme Descartes, l'adoption d'un point de vue dualiste bien que je ne préconise pas bien entendu de parler de deux sortes de substances en interaction. Mais je crois qu'il est utile et légitime de distinguer deux sortes d'états (ou d'événements) en interaction : des états physico-chimiques et des états mentaux. »

Le neurologue John Eccles, collaborateur de Karl Popper, théorise la même séparation cerveau/conscience dans « Comment la conscience contrôle le cerveau » : « Le présent ouvrage a pour objectif de défier et de nier le matérialisme afin de réaffirmer la domination de l'être spirituel sur le cerveau. (...) Cette conclusion a une portée théologique inestimable. Elle renforce puissamment notre foi en une âme humaine d'origine divine. Cela va dans le sens d'un dieu transcendant, créateur de l'univers. Il rappelle un autre livre que j'écrivis en compagnie de Popper : « La Conscience et son cerveau » (1977). (...) La transmission synaptique chimique constitue donc le fondement de notre monde conscient et de sa créativité transcendantale. » Au cœur de cette métaphysique poppérienne, on trouve « la théorie des Mondes 1, 2 et 3 » : • Le « Monde 1 » est celui des phénomènes physico-chimiques. « Par « Monde 1 », j'entends ce qui, d'habitude, est appelé le monde de la physique, des pierres, des arbres et des champs physiques des forces. J'entends également y inclure les mondes de la chimie et de la biologie. • Le « Monde 2 » est celui de la conscience, de l'activité psychique essentiellement subjective. « Par « Monde 2 » j'entends le monde psychologique, qui d'habitude, est étudié par les psychologues d'animaux aussi bien que par ceux qui s'occupent des hommes, c'est-à-dire le monde des sentiments, de la crainte et de l'espoir, des dispositions à agir et de toutes sortes d'expériences subjectives, y compris les expériences subconscientes et inconscientes. » • Le « Monde 3 » est celui de la connaissance objective (des « contenus de pensée » ou « idées »). « Par « Monde 3 », j'entends le monde des productions de l'esprit humain. Quoique j'y inclue les œuvres d'art ainsi que les valeurs éthiques et les institutions sociales (et donc, autant dire les sociétés), je me limiterai en grande partie au monde des bibliothèques scientifiques, des livres, des problèmes scientifiques et des théories, y compris les fausses. »

En 1959, le philosophe Walter Kaufmann a fortement critiqué les passages de cet ouvrage concernant Hegel. Il écrit notamment que le livre de Popper « contient plus d'idées fausses au sujet de Hegel que n'importe quel autre ouvrage » et que les méthodes de Popper « sont malheureusement semblables à celles des « universitaires totalitaires ». Kaufmann accuse Popper d'ignorer « qui a influencé qui » en matière de philosophie, de trahir les principes scientifiques qu'il prétend pourtant défendre, et de ne pas bien connaître les textes de Hegel – s'étant basé sur « une petite anthologie pour étudiants ne contenant pas un seul texte complet »

Remarques de Peter-Anton von Arnim :

« Un des détracteurs les plus violents de Hegel, le philosophe Karl Popper, accuse celui-ci dans son livre "La société ouverte et ses ennemis" avec un calembour à bon marché d'être le porte-parole d'un "historicisme hystérique". Or, dans la préface à son livre "Das Elend des Historizismus" ("La pauvreté de l'historicisme") il dit :

"Je me suis efforcé de présenter l'historicisme comme une philosophie cohérente et différenciée. Ce faisant je n'ai pas hésité à construire une suite d'idées qui à ma connaissance n'ont jamais été prononcées par les historicistes eux-mêmes. J'espère avoir réussi ainsi à construire un point de vue qu'il vaut la peine d'attaquer."

Voilà un exposé qui ne saurait être plus clair de la méthode qu'il faut éviter à tout prix en philosophie, si l'on ne veut pas aboutir à des conclusions gratuites ou même à des jugements de mauvaise foi. C'est pourtant en effet cette méthode indigne d'un philosophe que Popper emploie précisément dans ses diatribes contre Hegel. C'est à dire qu'il n'attaque pas son adversaire à partir de ce qu'il a dit, il n'essaye pas à réfuter ses positions avec lesquelles il n'est pas d'accord, mais il le condamne pour ce que celui-ci n'a jamais dit, c'est-à-dire pour un point de vue qu'il a construit soi-même ! C'est en effet la méthode que le procureur général de Staline dans les procès infâmes dits de Moscou (1936-1939), Andrej Vychinsky, a employé quand il voulait 'prouver' que les anciens camarades de Lénine et co-dirigeants de la révolution d'octobre en Russie, étaient tous des espions et des collaborateurs du nazisme. Pour donner plus de crédibilité à ces accusations, il les mettait sur un même banc d'accusation avec de vrais criminels dont on prétendait qu'ils étaient leurs complices. Ce procédé sournois était connu sous le nom d'amalgame. La conséquence dans leur cas était fatale, c'était l'exécution.

Muni d'une telle méthode, il n'est pas étonnant de voir Popper nous construire un Hegel qui coûte que coûte est condamné à figurer comme le maître-penseur du nazisme, et ceci de la façon suivante : On n'a qu'à remplacer dans les textes de Hegel (dit Popper en page 79 de l'édition allemande de sa "Société ouverte") la notion d'esprit ("Geist") par la notion du sang ("Blut", équivalent ici à la notion de "race"), et nous voilà, par un tour de passe-passe vertigineux, devant un Hegel qui de cette façon là est devenu l'idéologue achevé du nazisme. Qu'adviendrait à un docteur qui dans un hôpital allait appliquer une dose de sang là où il aurait dû employer de l'alcool ("esprit") ? Non seulement on allait le mettre à la porte, on lui faisait le procès pour incompétence totale ! Mais est-ce qu'en philosophie au contraire tout est donc permis ? Est-ce que les concepts n'ont pas une valeur intrinsèque, est-ce qu'on a le droit de les échanger à sa guise ? Et c'est Popper qui accuse Hegel de charlatanerie !

Popper allait suivre le même type de cheminement du positivisme logique dans « Conjectures et réfutations », parlant de « revenir à notre véritable problème, celui de la logique de la Science. » Et il va se pencher particulièrement sur sa question fétiche : quand est-ce que l'on peut attribuer à une théorie le statut de science ? Bien entendu, c'est un processus de logique formelle par lequel il entend y répondre : la falsifiabilité. La démarche intellectuelle permettant d'y parvenir peut être très variée. Contrairement à Popper, on peut penser que de nombreuses sortes de démarches peuvent mener à faire progresser la connaissance scientifique. Le critère de Popper n'est même pas un moyen de savoir ce qu'il faut admettre ou ne pas admettre en sciences. Le « véritable problème » de la science n'est-il pas de chercher la logique … de la nature et non la logique de la pensée humaine pour y parvenir ?

Voyons donc quels sont les résultats produits par sa fameuse épistémologie par rapport aux africains. Dans une interview avec l'hebdomadaire allemand 'Der Spiegel' (No 13 de 1992) on peut trouver les propos suivants :

Spiegel : Mais vous n'allez quand'même pas dénier que dans une grande partie du Tiers Monde il y a le paupérisme ?

Popper : Non. Mais il faut attribuer cela avant tout à la bêtise politique des dirigeants dans les états de famine différents. Nous avons libéré ces états trop vite et de façon trop primitive. Ce ne sont pas encore des états fondés sur le droit. La même chose allait se produire si on abandonnait un jardin d'enfants à lui-même.

Parmi les critiques les plus véhéments de la possibilité d'une science de la société capable de faire des prédictions d'avenir significatives se trouvait le philosophe austro-anglais Karl Popper. Il rejetait ce qu'il appelait l'« historicisme », ce par quoi il entendait « une approche des sciences sociales qui suppose que la prédiction historique est leur principal objectif et qui suppose que ce but peut être atteint en découvrant les "rythmes" ou les "modèles", les "lois" ou les "tendances" qui sous-tendent l'évolution de l'histoire. » Popper écrivit qu'il était « convaincu que de telles doctrines ou méthodes historicistes sont au fond responsables de l'état insatisfaisant de la théorie des sciences sociales... » [1] Popper affirmait avoir démontré que la prédiction historique était impossible, une conclusion qu'il basait sur l'interrelation entre les axiomes suivants : « Le cours de l'histoire humaine est fortement influencé par la croissance de la connaissance humaine. « Nous ne pouvons prédire, par des méthodes rationnelles ou scientifiques, la croissance future de nos connaissances scientifiques. « Nous ne pouvons de ce fait, prédire le cours futur de l'histoire humaine. Cela signifie que nous devons rejeter la possibilité d'une histoire théorique ; c'est-à-dire d'une science sociale historique qui correspondrait à la physique théorique. Il ne peut pas y avoir de théorie scientifique du développement historique qui serve de base à la prédiction historique. « Le but fondamental des méthodes historicistes est de ce fait une erreur de conception et l'historicisme s'effondre » [2] La critique de Popper est idéaliste de part en part : la base du développement historique, argumente-t-il, est la pensée et la connaissance ; et puisque nous ne pouvons pas savoir aujourd'hui ce que nous saurons dans une semaine, un mois, un an ou même davantage, la prédiction historique est impossible. La conception idéaliste de l'histoire de Popper échoue à prendre en compte la question des origines historiques de la pensée et de la connaissance. La tentative de Popper d'invoquer les limites de la connaissance comme une barrière absolue pour une histoire scientifique échoue dans la mesure où l'on peut montrer que la croissance de la connaissance humaine est elle-même un produit du développement historique et qu'elle est soumise à ses lois. Le fondement de l'histoire humaine se trouve non pas dans l'accroissement de la connaissance, mais dans le développement du travail — l'essentielle et première catégorie ontologique de l'être social. J'entends cela dans le sens indiqué par Engels — que l'apparition de l'espèce humaine, la croissance du cerveau humain, et le développement de formes de conscience spécifiquement humaines sont le résultat de l'évolution du travail. L'établissement de la primauté ontologique du travail a servi dans l'œuvre de Marx de fondation à la conception matérialiste de l'histoire, qui fournit une explication du processus de transformation sociale qui n'est pas dépendant de la conscience — sans, bien sûr, en être jamais absolument indépendant. On peut montrer que son identification de l'interaction des rapports de production (dans lesquels les hommes entrent indépendamment de leur conscience) et des forces de production matérielles conserve sa validité sur une durée significative de temps historique pendant lequel, on peut le présumer sans risque, la connaissance humaine s'est développée. Ce qui fournit l'impulsion essentielle du changement historique, ce n'est pas l'ampleur ni le niveau de la connaissance en elle-même, mais les interactions dialectiques des forces productives et des rapports sociaux de production, qui constituent, dans leur unité et leur conflictualité, les fondations économiques de la société. Pour revenir à Popper, ce qu'il veut dire, quand il déclare que la prédiction historique est impossible parce que nous ne savons pas ce que nous saurons demain, n'est pas clair. Une interprétation de cet axiome est que l'acquisition de quelque forme ou type de connaissance nouveau pourrait modifier la condition humaine de façon si radicale qu'elle pourrait placer l'humanité sur une trajectoire nouvelle et jamais imaginée jusque-là de développement social, invalidant par là toutes les prédictions. Mais qu'est-ce que cela pourrait être ? Imaginons quelque chose de vraiment exceptionnel, la découverte soudaine d'une technologie qui multiplierait du jour au lendemain la productivité de l'humanité par 1000. Pourtant, même dans un cas aussi extraordinaire, l'ossature théorique du marxisme ne serait pas réduite à néant. Cette croissance jusque-là inimaginable du pouvoir des forces productives aurait un impact énorme sur les rapports de propriété existants. De plus, comme toujours sous le capitalisme, l'usage et l'impact des avancées de la connaissance et de la technique seraient déterminés par les besoins et les intérêts du marché capitaliste. Envisageons une autre signification possible de l'axiome de Popper : une connaissance nouvelle viendrait invalider le matérialisme historique en tant que théorie du développement socio-économique de l'homme. Si nous admettons la possibilité que le développement à venir de la connaissance vienne démontrer le caractère inadéquat du matérialisme historique, cela impliquerait qu'il a été remplacé par une théorie qui rendrait possible une compréhension plus profonde de la nature du développement historique. Si cette nouvelle théorie venait démontrer que l'accent mis par Marx sur les fondations socio-économique était inadéquat ou incorrect, elle ferait cela en mettant à jour une autre impulsion, préalablement non découverte, du développement historique. En d'autres mots, l'expansion de la connaissance ne rendrait pas la prédiction historique impossible, elle rendrait bien plutôt possible des prédictions de nature plus profonde, plus exhaustive et plus précise. Il est bien plus facile de retourner contre Popper lui-même la croissance de la connaissance, dont il fait la pierre d'angle de son procès contre Marx Au cours de son argumentation, Popper est obligé de reconnaître que « l'historicisme », c'est-à-dire le marxisme, établit bien qu'il existe « des directions ou tendances » dans le changement social dont « l'existence peut difficilement être contestée... » Mais, insiste-t-il « les tendances ne sont pas des lois. » Une loi est intemporelle, universellement valable pour toutes époques et conditions. Une direction ou une tendance, d'un autre côté, bien qu'elle puisse avoir persisté « pendant des centaines ou des milliers d'années peut changer en une décennie, ou même plus rapidement que cela... Il est important de faire remarquer que lois et tendances sont des choses radicalement différentes. » [3] Sur la base d'un tel raisonnement il serait possible à Popper d'argumenter que l'unité et le conflit entre les forces productives et les relations sociales, bien qu'ils persistent depuis des milliers d'années dans l'histoire humaine ne sont qu'une tendance. La même chose pourrait être dite de la lutte des classes en général. Que la lutte des classes ait joué un rôle clé dans l'histoire depuis cinq mille ans est bien possible, mais cela pourrait ne plus être vrai à l'avenir et par conséquent la lutte des classes est seulement une tendance. Le postulat d'une distinction absolue entre loi et tendance est un exercice de logique métaphysique, qui viole la nature d'une réalité sociale complexe. La vaste hétérogénéité du phénomène social, dans lequel des millions d'individus poursuivent consciemment ce qu'ils perçoivent, de façon correcte ou incorrecte, comme étant leurs intérêts, produit une situation dans laquelle les lois « peuvent seulement s'accomplir elles-mêmes dans le monde réel en tant que tendances et en tant que nécessités seulement dans l'enchevêtrement de force en opposition, seulement dans une médiation se faisant par l'intermédiaire d'accidents sans fin. » [4] La base ultime du rejet du marxisme par Popper (qui, avec toutes sortes de variations mineures, est largement partagé) est la conception qu'il y a tout simplement trop de facteurs, trop d'interactions, trop de variables imprévues dans la conduite humaine. Comment une vision déterministe de la société humaine peut-elle être réconciliée avec le fait social indéniable que des évènements insensés, qui semblent provenir de nulle part, se produisent ? Il y a juste trop de Texas Book Depositories et de Dealey Plazas (respectivement l'immeuble d'où furent tirés les coups de feu lors de l'assassinat de J.F. Kennedy, le 22 novembre 1963 et l'endroit où se trouvait alors la voiture du président américain, N.D.T) dans le monde pour nous autoriser à faire des prédictions avec le degré de certitude exigé par la science véritable. C'est pourquoi, pour parler comme feu Sir Popper « Les sciences sociales ne semblent pas avoir jusqu'à présent trouvé leur Galilée. »[5] En laissant de côté pour une autre fois les problèmes complexes des relations entre hasard et nécessité, il faut dire que l'histoire partage avec beaucoup d'autres sciences l'impossibilité de faire des prédictions absolues à propos des évènements futurs. La météorologie est une science, mais les météorologues ne peuvent garantir la justesse de leur prévision pour le lendemain sans même parler de la semaine suivante. Bien qu'il soit probable que leurs capacités de prévision continueront à s'améliorer, il est peu probable que les météorologues atteignent une prédictibilité absolue. Néanmoins, même s'ils ne peuvent pas prédire si le barbecue que nous avons prévu de faire dans notre jardin la semaine prochaine aura lieu, comme souhaité, sous des cieux sans nuages, leur capacité à analyser des modèles météorologiques et de prévoir des tendances climatiques joue un rôle déterminant et indispensable dans d'innombrables aspects de la vie socio-économique. La prédictibilité rencontre tout aussi bien des limites dans les sciences biologiques, l'astronomie et la géologie. Comme l'explique le physicien prix Nobel Steven Weinberg : « Même un système très simple peut présenter un phénomène connu sous la dénomination de chaos et qui fait échouer nos efforts pour prédire l'avenir de ce système. La caractéristique d'un système chaotique est qu'à partir de conditions initiales similaires, il peut aboutir, après un certain temps, à des résultats entièrement différents. La possibilité du chaos dans des systèmes simples est en fait connue depuis le début du siècle ; le mathématicien et physicien Henri Poincaré a montré à cette époque que le chaos peut se développer même dans un système aussi simple qu'un système solaire avec seulement deux planètes. On a compris pendant des années les espaces sombres entre les anneaux de Saturne comme se produisant précisément aux endroits de l'anneau d'où toute particule en orbite serait éjectée par son mouvement chaotique. Ce qui est nouveau et excitant à propos de l'étude du chaos, ce n'est pas que le chaos existe, mais que certaines formes de chaos montrent des propriétés quasi universelles qui peuvent être analysées mathématiquement. « L'existence du chaos ne signifie pas que le comportement d'un système comme les anneaux de Saturne ne soit pas, de quelque façon, complètement déterminé par les lois du mouvement et de la gravitation et par ses conditions initiales, mais signifie seulement que, de façon pratique, nous ne pouvons pas calculer comment certaines choses (comme l'orbite des particules dans les espaces sombres entre les anneaux de Saturne) évoluent. Pour être un peu plus précis : la présence du chaos dans un système signifie que pour n'importe quelle précision donnée avec laquelle nous décrivons les conditions initiales, il arrivera finalement un moment où nous perdrons la capacité de prédire comment le système se comportera... En d'autres mots, la découverte du chaos n'abolit pas le déterminisme de la physique pré-quantique, mais il nous force à être un peu plus prudent lorsque nous disons ce que nous entendons par ce déterminisme. La mécanique quantique n'est pas déterministe dans le même sens que la mécanique de Newton ; le principe d'incertitude de Heisenberg nous avertit de ce que nous ne pouvons pas mesurer précisément en même temps la position et la vélocité d'une particule, et, même si nous effectuons toutes les mesures qui sont possibles à un moment donné, nous ne pouvons émettre que des probabilités pour ce qui est des résultats d'expériences à tout autre moment futur. Néanmoins, nous verrons que même dans la physique quantique, il y a toujours un sens dans lequel le comportement de n'importe quel système physique est entièrement déterminé par les conditions initiales et les lois de la nature. » [6] Le caractère scientifique du marxisme ne dépend pas de sa capacité à prédire les manchettes sur la première page du New York Times de demain. Ceux qui recherchent ce type de prédiction devraient consulter un astrologue. Le marxisme, en tant que méthode d'analyse et conception matérialiste du monde, a bien plutôt mis à jour les lois qui gouvernent les processus sociaux-économiques et politiques. La connaissance de ces lois dévoile des directions et des tendances sur la base desquelles peuvent être fondées des « prédictions » historiques solides et qui donnent la possibilité d'intervenir consciemment, de façon à pouvoir atteindre un résultat favorable à la classe ouvrière. L'attaque de Popper sur la légitimité du marxisme et son rejet de la possibilité d'une prédiction historique manque dans ce sens le test le plus crucial de tous : celui de l'expérience historique concrète. Le développement du matérialisme historique a représenté un bond majeur dans la compréhension de la société humaine, une avancée de la théorie sociale scientifique qui donnait à la pratique sociale humaine, en tout premier lieu dans la sphère politique, un degré de prise de conscience historique de soi sans précédent. A un degré qui ne pouvait pas être atteint auparavant, la révélation des lois du développement socio-économique a permis à l'homme de situer sa propre pratique dans un processus objectif de causalité historique. La prophétie a été remplacée par la science de la perspective politique.

Notes
[1] Traduit de l'anglais : “Historicism,” in Popper, Selections, ed. David Miller (Princeton : Princeton University Press, 1985), p. 290.
[2] Traduit de l'anglais : The Poverty of Historicism (London and New York : Routledge, 2002), pp. xi-xii.
[3] Traduit de l'anglais : The Poverty of Historicism, p. 106.
[4] Traduit de l'anglais : Georg Lukács, The Ontology of Social Being, Volume 2 : Marx (London : Merlin Press, 1978), p. 103.
[5] Traduit de l'anglais : The Poverty of Historicism, p. 1.
[6] Traduit de l'anglais : Dreams of a Final Theory : The Scientist's Search for the Ultimate Laws of Nature (New York : Vintage, 1994), pp. 36-37.

La science est-elle popperisable ?

Problems with Popper

The dangerous misconceptions of Sir Karl Raimund Popper

Quand Popper entend définir le critère de toute science

Popper contre Hegel

Hegel, un ennemi de Popper

La société « ouverte » de Popper ne l'est pas à Hegel

Qu'est-ce que la conception matérialiste de l'Histoire ?

Robert Paris — 2016-08-21T23:31:00Z

Extraits de

Anti-Dühring

F. ENGELS

La conception matérialiste de l'histoire part de la thèse que la production, et après la production, l'échange de ses produits, constitue le fondement de tout régime social, que dans toute société qui apparaît dans l'histoire, la répartition des produits, et, avec elle, l'articulation sociale en classes ou en ordres se règle sur ce qui est produit et sur la façon dont cela est produit ainsi que sur la façon dont on échange les choses produites. En conséquence, ce n'est pas dans la tête des hommes, dans leur compréhension croissante de la vérité et de la justice éternelles, mais dans les modifications du mode de production et d'échange qu'il faut chercher les causes dernières de toutes les modifications sociales et de tous les bouleversements politiques ; il faut les chercher non dans la philosophie, mais dans l'économie de l'époque intéressée. Si l'on s'éveille à la compréhension que les institutions sociales existantes sont déraisonnables et injustes, que la raison est devenue sottise et le bienfait fléau, ce n'est là qu'un indice qu'il s'est opéré en secret dans les méthodes de production et les formes d'échange des transformations avec lesquelles ne cadre plus le régime social adapté à des conditions économiques plus anciennes. Cela signifie, en même temps, que les moyens d'éliminer les anomalies découvertes existent forcément, eux aussi, - à l'état plus ou moins développé, - dans les rapports de production modifiés. Il faut donc non pas inventer ces moyens dans son cerveau, mais les découvrir à l'aide de son cerveau dans les faits matériels de production qui sont là.

Quelle est en conséquence la position du socialisme moderne ?

Le régime social existant, - ceci est assez généralement admis, - a été créé par la classe actuellement dominante, la bourgeoisie. Le mode de production propre à la bourgeoisie, appelé depuis Marx mode de production capitaliste, était incompatible avec les privilèges des localités et des ordres, de même qu'avec les liens personnels réciproques du régime féodal. La bourgeoisie a mis en pièces le régime féodal et édifié sur ses ruines la constitution bourgeoise de la société, empire de la libre concurrence, de la liberté d'aller et venir, de l'égalité juridique des possesseurs de marchandises et autres splendeurs bourgeoises. Le mode de production capitaliste pouvait maintenant se déployer librement. Les forces productives élaborées sous la direction de la bourgeoisie se sont développées, depuis que la vapeur et le nouveau machinisme ont transformé la vieille manufacture en grande industrie, avec une rapidité et une ampleur inouïes jusque-là. Mais de même que, en leur temps, la manufacture et l'artisanat développés sous son influence étaient entrés en conflit avec les entraves féodales des corporations, de même la grande industrie, une fois développée plus complètement, entre en conflit avec les barrières dans lesquelles le mode de production capitaliste la tient enserrée. Les forces de production nouvelles ont déjà débordé la forme bourgeoise de leur emploi ; et ce conflit entre les forces productives et le mode de production n'est pas un conflit né dans la tête des hommes comme, par exemple, celui du péché originel et de la justice divine : il est là, dans les faits, objectivement, en dehors de nous, indépendamment de la volonté ou de l'activité même de ceux des hommes qui l'ont provoqué. Le socialisme moderne n'est rien d'autre que le reflet dans la pensée de ce conflit effectif, sa réflexion, sous forme d'idées, tout d'abord dans les cerveaux de la classe qui en souffre directement, la classe ouvrière.

Or, en quoi consiste ce conflit ?

Avant la production capitaliste, donc au moyen âge, on était en présence partout de la petite production, que fondait la propriété privée des travailleurs sur leurs moyens de production : agriculture des petits paysans libres ou serfs, artisanat des villes. Les moyens de travail, - terre, instruments aratoires, atelier, outils de l'artisan, - étaient des moyens de travail de l'individu, calculés seulement pour l'usage individuel ; ils étaient donc nécessairement mesquins, minuscules, limités. Mais, pour cette raison même, ils appartenaient normalement au producteur même. Concentrer, élargir ces moyens de production dispersés et étriqués, en faire les leviers puissants de la production actuelle, tel fut précisément le rôle historique du mode de production capitaliste et de la classe qui en est le support, la bourgeoisie. Dans la quatrième section du Capital, Marx a décrit dans le détail comment elle a mené cette œuvre, à bonne fin depuis le XV° siècle, aux trois stades de la coopération simple, de la manufacture et de la grande industrie. Mais, comme il le prouve également au même endroit, la bourgeoisie ne pouvait pas transformer ces moyens de production limités en puissantes forces productives sans transformer les moyens de production de l'individu en moyens de production sociaux, utilisables seulement par un ensemble d'hommes. Au lieu du rouet, du métier de tisserand à la main, du marteau de forgeron ont apparu la machine à filer, le métier mécanique, le marteau à vapeur ; au lieu de l'atelier individuel, la fabrique qui commande la coopération de centaines et de milliers d'hommes. Et de même que les moyens de production, la production elle-même se transforme d'une série d'actes individuels en une série d'actes sociaux et les produits, de produits d'individus, en produits sociaux. Le fil, le tissu, la quincaillerie qui sortaient maintenant de la fabrique étaient le produit collectif de nombreux ouvriers, par les mains desquels ils passaient forcément tour à tour avant d'être finis. Pas un individu qui puisse dire d'eux : c'est moi qui ai fait cela, c'est mon produit.

Mais là où la division naturelle du travail à l'intérieur de la société est la forme fondamentale de la production, elle imprime aux produits la forme de marchandises, dont l'échange réciproque, l'achat et la vente mettent les producteurs individuels en état de satisfaire leurs multiples besoins. Et c'était le cas au moyen âge. Le paysan, par exemple, vendait à l'artisan des produits des champs et lui achetait en compensation des produits de l'artisanat. C'est dans cette société de producteurs individuels, de producteurs de marchandises, que s'est donc infiltré le mode de production nouveau. On l'a vu introduire au beau milieu de cette division du travail naturelle, sans méthode, qui régnait dans toute la société, la division méthodique du travail telle qu'elle était organisée dans la fabrique individuelle ; à côté de la production individuelle apparut la production sociale. Les produits de l'une et de l'autre se vendaient sur le même marché, donc à des prix égaux au moins approximativement. Mais l'organisation méthodique était plus puissante que la division du travail naturelle ; les fabriques travaillant socialement produisaient à meilleur marché que les petits producteurs isolés. La production individuelle succomba dans un domaine après l'autre, la production sociale révolutionna tout le vieux mode de production. Mais ce caractère révolutionnaire, qui lui est propre, fut si peu reconnu qu'on l'introduisit, au contraire, comme moyen d'élever et de favoriser la production marchande. Elle naquit en se rattachant directement à certains leviers déjà existants de la production marchande et de l'échange des marchandises : capital commercial, artisanat, travail salarié. Du fait qu'elle se présentait elle-même comme une forme nouvelle de production marchande, les formes d'appropriation de la production marchande restèrent en pleine vigueur pour elle aussi.

Dans la production marchande telle qu'elle s'était développée au moyen âge, la question ne pouvait même pas se poser de savoir à qui devait appartenir le produit du travail. En règle générale, le producteur individuel l'avait fabriqué avec des matières premières qui lui appartenaient et qu'il produisait souvent lui-même, à l'aide de ses propres moyens de travail et de son travail manuel personnel ou de celui de sa famille. Le produit n'avait nullement besoin d'être approprié d'abord par lui, il lui appartenait de lui-même. La propriété des produits reposait donc sur le travail personnel. Même là où l'on utilisait l'aide d'autrui, celle-ci restait en règle générale accessoire et, en plus du salaire, elle recevait fréquemment une autre rémunération : l'apprenti ou le compagnon de la corporation travaillaient moins pour la nourriture et le salaire que pour leur propre préparation à la maîtrise. C'est alors que vint la concentration des moyens de production dans de grands ateliers et des manufactures, leur transformation en moyens de production effectivement sociaux. Mais les moyens de production et les produits sociaux furent traités comme si, maintenant encore, ils étaient restés les moyens de production et les produits d'individus. Si, jusqu'alors, le possesseur des moyens de travail s'était approprié le produit parce que, en règle générale, il était son propre produit et que l'appoint du travail d'autrui était l'exception, le possesseur des moyens de travail continua maintenant à s'approprier le produit bien qu'il ne fût plus son produit, mais exclusivement le produit du travail d'autrui. Ainsi, les produits désormais créés socialement ne furent pas appropriés par ceux qui avaient mis réellement en oeuvre les moyens de production et avaient réellement fabriqué les produits, mais par le capitaliste. Moyens de production et production sont devenus essentiellement sociaux ; mais on les assujettit à une forme d'appropriation qui présuppose la production privée d'individus, dans laquelle donc chacun possède et porte au marché son propre produit. On assujettit le mode de production à cette forme d'appropriation bien qu'il en supprime la condition préalable [1]. Dans cette contradiction qui confère au nouveau mode de production son caractère capitaliste gît déjà en germe toute la grande collision du présent. A mesure que le nouveau mode de production arrivait à dominer dans tous les secteurs décisifs de la production et dans tous les pays économiquement décisifs, et par suite évinçait la production individuelle jusqu'à la réduire à des restes insignifiants, on voyait forcément apparaître d'autant plus crûment l'incompatibilité de la production sociale et de 'appropriation capitaliste.

Comme nous l'avons dit, les premiers capitalistes trouvèrent déjà toute prête la forme du travail salarié. Mais ils la trouvèrent comme exception, occupation accessoire, ressource provisoire, situation transitoire. Le travailleur rural qui, de temps à autre, allait travailler à la journée,, avait ses quelques arpents de terre qu'il possédait en propre et dont à la rigueur il pouvait vivre. Les règlements des corporations veillaient à ce que le compagnon d'aujourd'hui devînt le maître de demain. Mais dès que les moyens de production se furent transformés en moyens sociaux et furent concentrés entre les mains de capitalistes, tout changea. Le moyen de production ainsi que le produit du petit producteur individuel se déprécièrent de plus en plus ; il ne lui resta plus qu'à aller travailler pour un salaire chez le capitaliste. Le travail salarié, autrefois exception et ressource provisoire, devint la règle et la forme fondamentale de toute la production ; autrefois occupation accessoire, il devint maintenant l'activité exclusive du travailleur. Le salarié à temps se transforma en salarié à vie. La foule des salariés à vie fut, de plus, énormément accrue par l'effondrement simultané du régime féodal, la dissolution des suites des seigneurs féodaux, l'expulsion des paysans hors de leurs fermes, etc. La séparation était accomplie entre les moyens de production concentrés dans les mains des capitalistes d'un côté, et les producteurs réduits à ne posséder que leur force de travail de l'autre. La contradiction entre production sociale et appropriation capitaliste se manifeste comme l'antagonisme du prolétariat et de la bourgeoisie.

Nous avons vu que le mode de production capitaliste s'est infiltré dans une société de producteurs de marchandises, producteurs individuels dont la cohésion sociale avait pour moyen l'échange de leurs produits. Mais toute société reposant sur la production marchande a ceci de particulier que les producteurs y ont perdu la domination sur leurs propres relations sociales. Chacun produit pour soi, avec ses moyens de production dus au hasard et pour son besoin individuel d'échange. Nul ne sait quelle quantité de son article parviendra sur le marché ni même quelle quantité il en faudra ; nul ne sait si son produit individuel trouvera à son arrivée un besoin réel, s'il retirera ses frais ou même s'il pourra vendre. C'est le règne de l'anarchie de la production sociale. Mais la production marchande comme toute autre forme de production a ses lois originales, immanentes, inséparables d'elle ; et ces lois s'imposent malgré l'anarchie, en elle, par elle. Elles se manifestent dans la seule forme qui subsiste de lien social, dans l'échange, et elles prévalent en face des producteurs individuels comme lois coercitives de la concurrence. Elles sont donc, au début, inconnues à ces producteurs eux-mêmes et il faut d'abord qu'ils les découvrent peu à peu par une longue expérience. Elles s'imposent donc sans les producteurs et contre les producteurs comme lois naturelles de leur forme de production, lois à l'action aveugle. Le produit domine les producteurs.

Dans la société du moyen âge, notamment dans les premiers siècles, la production était essentiellement orientée vers la consommation personnelle. Elle ne satisfaisait, en ordre principal, que les besoins du producteur et de sa famille. Là où, comme à la campagne, existaient des rapports personnels de dépendance, elle contribuait aussi à satisfaire les besoins du seigneur féodal. Il ne se produisait donc là aucun échange, et par suite, les produits ne prenaient pas non plus le caractère de marchandise. La famille du paysan produisait presque tout ce dont elle avait besoin, aussi bien outils et vêtements que vivres. C'est seulement lorsqu'elle en vint à produire un excédent au-delà de ses propres besoins et des redevances en nature dues au seigneur féodal qu'elle produisit aussi des marchandises ; cet excédent jeté dans l'échange social, mis en vente, devint marchandise. Les artisans des villes ont été certes forcés de produire dès le début pour l'échange. Mais, eux aussi, couvraient par leur travail la plus grande partie de leurs propres besoins ; ils avaient des jardins et de petits champs ; ils envoyaient leur bétail dans la forêt communale, qui leur donnait en outre du bois de construction et du combustible ; les femmes filaient le lin, la laine, etc. La production en vue de l'échange, la production marchande n'était qu'à ses débuts. D'où échange limité, marché limité, mode de production stable, isolement local du côté de l'extérieur, association locale du côté de l'intérieur : la Mark (communauté agraire) dans la campagne, la corporation dans la ville.

Mais avec l'extension de la production marchande et surtout l'avènement du mode de production capitaliste, les lois de la production marchande, qui sommeillaient jusque-là, entrèrent aussi en action d'une manière plus ouverte et plus puissante. Les cadres anciens se relâchèrent, les vieilles barrières d'isolement furent percées, les producteurs transformés de plus en plus en producteurs de marchandises indépendants et isolés. L'anarchie de la production sociale vint au jour et fut de plus en plus poussée à son comble. Mais l'instrument principal avec lequel le mode de production capitaliste accrut cette anarchie dans la production sociale était cependant juste le contraire de l'anarchie : l'organisation croissante de la production en tant que production sociale dans chaque établissement de production isolé. C'est avec ce levier qu'il mit fin à la paisible stabilité d'autrefois. Là où il fut introduit dans une branche d'industrie, il ne souffrit à côté de lui aucune méthode d'exploitation plus ancienne. Là où il s'empara de l'artisanat, il anéantit le vieil artisanat. Le champ du travail devint un terrain de bataille. Les grandes découvertes géographiques et les entreprises de colonisation qui les suivirent multiplièrent les débouchés et accélérèrent la transformation de l'artisanat en manufactures. La lutte n'éclata pas seulement entre les producteurs locaux individuels ; les luttes locales grandirent de leur côté jusqu'à devenir des luttes nationales : les guerres commerciales du XVIle et du XVIII° siècle. La grande industrie, enfin, et l'établissement du marché mondial ont universalisé la lutte et lui ont donné en même temps une violence inouïe. Entre capitalistes isolés, de même qu'entre industries entières et pays entiers, ce sont les conditions naturelles ou artificielles de la production qui, selon qu'elles sont plus ou moins favorables, décident de l'existence. Le vaincu est éliminé sans ménagement. C'est la lutte darwinienne pour l'existence de l'individu transposée de la nature dans la société avec une rage décuplée. La condition de l'animal dans la nature apparaît comme l'apogée du développement humain. La contradiction entre production sociale et appropriation capitaliste se reproduit comme antagonisme entre l'organisation de la production dans la fabrique individuelle et l'anarchie de la production dans l'ensemble de la société.

C'est dans ces deux formes de présentation de la contradiction immanente au mode de production capitaliste de par son origine que se meut ce mode de production, en décrivant sans pouvoir en sortir ce “ cercle vicieux ” que Fourier découvrait déjà en lui. Toutefois, ce que Fourier ne pouvait encore voir de son temps, c'est que ce cercle se rétrécit peu à peu, que le mouvement représente plutôt une spirale, laquelle, comme celle des planètes, doit atteindre sa fin en entrant en collision avec le centre. C'est la force motrice de l'anarchie sociale de la production qui transforme de plus en plus la grande majorité des hommes en prolétaires et ce sont à leur tour les masses prolétariennes qui finiront par mettre un terme à l'anarchie de la production. C'est la force motrice de l'anarchie sociale de la production qui transforme la perfectibilité infinie des machines de la grande industrie en une loi impérative pour chaque capitaliste industriel pris à part, en l'obligeant à perfectionner de plus en plus son machinisme sous peine de ruine. Mais perfectionner les machines, cela signifie rendre du travail humain superflu. Si introduction et accroissement des machines signifient éviction de millions de travailleurs à la main par un petit nombre de travailleurs à la machine, amélioration du machinisme signifie éviction de travailleurs à la machine de plus en plus nombreux et, en dernière analyse, production d'un nombre de salariés disponibles qui dépasse le besoin d'emploi moyen du capital, d'une armée de réserve industrielle complète, selon la dénomination que j'ai employée dès 1845 [2], armée disponible pour les périodes où l'industrie travaille à haute pression, jetée sur le pavé par le krach qui suit nécessairement, boulet que la classe ouvrière traîne aux pieds en tout temps dans sa lutte pour l'existence contre le capital, régulateur qui maintient le salaire au bas niveau correspondant au besoin capitaliste. C'est ainsi que le machinisme devient, pour parier comme Marx, l'arme la plus puissante du capital contre la classe ouvrière, que le moyen de travail arrache sans cesse le moyen de subsistance des mains de l'ouvrier, que le propre produit de l'ouvrier se transforme en un instrument d'asservissement de l'ouvrier. C'est ainsi que d'emblée, l'économie des moyens de travail devient, en même temps, la dilapidation la plus brutale de la force de travail, un vol sur les conditions normales de la fonction du travail ; que le machinisme, le moyen le plus puissant de réduire le temps de travail, se convertit en le plus infaillible moyen de transformer l'entière durée de la vie de l'ouvrier et de sa famille en temps de travail disponible pour faire valoir le capital ; c'est ainsi que le surmenage des uns détermine le chômage des autres et que la grande industrie, qui va à la chasse, par tout le globe, du consommateur nouveau, limite à domicile la consommation des masses à un minimum de famine et sape ainsi son propre marché intérieur.

“ La loi qui toujours équilibre le progrès de l'accumulation du capital et celui de la surpopulation relative ou de l'armée de réserve industrielle rive le travailleur au capital plus solidement que les coins de Vulcain ne rivaient Prométhée à son rocher. C'est cette loi qui établit une corrélation fatale entre l'accumulation du capital et l'accumulation de la misère, de telle sorte qu'accumulation de richesse à un pôle égale accumulation de pauvreté, de souffrance, d'ignorance, d'abrutissement, de dégradation morale, d'esclavage au pôle opposé, du côté de la classe qui produit le capital même”. (Marx : Le Capital, p. 671 [3].)

Quant à attendre du mode de production capitaliste une autre répartition des produits, ce serait demander aux électrodes d'une batterie qu'elles ne décomposent pas l'eau et qu'elles ne développent pas de l'oxygène au pôle positif et de l'hydrogène au pôle négatif alors qu'elles sont branchées sur la batterie.

Nous avons vu comment la perfectibilité poussée au maximum du machinisme moderne se transforme, par l'effet de l'anarchie de la production dans la société, en une loi impérative pour le capitaliste industriel isolé, en l'obligeant à améliorer sans cesse son machinisme, à accroître sans cesse sa force de production. La simple possibilité de fait d'agrandir le domaine de sa production se transforme pour lui en une autre loi tout aussi impérative. L'énorme force d'expansion de la grande industrie, à côté de laquelle celle des gaz est un véritable jeu d'enfant, se manifeste à nous maintenant comme un besoin d'expansion qualitatif et quantitatif, qui se rit de toute contre-pression. La contre-pression est constituée par la consommation, le débouché, les marchés pour les produits de la grande industrie. Mais la possibilité d'expansion des marchés, extensive aussi bien qu'intensive, est dominée en premier lieu par des lois toutes différentes, dont l'action est beaucoup moins énergique. L'expansion des marchés ne peut pas aller de pair avec l'expansion de la production. La collision est inéluctable et comme elle ne peut pas engendrer de solution tant qu'elle ne fait pas éclater le mode de production capitaliste lui-même, elle devient périodique. La production capitaliste engendre un nouveau “ cercle vicieux ”.

En effet, depuis 1825, date où éclata la première crise générale, la totalité du monde industriel et commercial, la production et l'échange de l'ensemble des peuples civilisés et de leurs satellites plus ou moins barbares se détraquent environ une fois tous les dix ans. Le commerce s'arrête, les marchés sont encombrés, les produits sont là aussi en quantités aussi massives qu'ils sont invendables, l'argent comptant devient invisible, le crédit disparaît, les fabriques s'arrêtent, les masses travailleuses manquent de moyens de subsistance pour avoir produit trop de moyens de subsistance, les faillites succèdent aux faillites, les ventes forcées aux ventes forcées. L'engorgement dure des années, forces productives et produits sont dilapidés et détruits en masse jusqu'à ce que les masses de marchandises accumulées s'écoulent enfin avec une dépréciation plus ou moins forte, jusqu'à ce que production et échange reprennent peu à peu leur marche. Progressivement, l'allure s'accélère, passe au trot, le trot industriel se fait galop et ce galop augmente à son tour jusqu'au ventre à terre d'un steeple chase complet de l'industrie, du commerce, du crédit et de la spéculation, pour finir, après les sauts les plus périlleux, par se retrouver... dans le fossé du krach [4]. Et toujours la même répétition. Voilà ce que nous n'avons pas vécu moins de cinq fois déjà depuis 1825, et ce que nous vivons en cet instant (1877) pour la sixième fois. Et le caractère de ces crises est si nettement marqué que Fourier a mis le doigt sur toutes en qualifiant la première de crise pléthorique.

On voit, dans les crises, la contradiction entre production sociale et appropriation capitaliste arriver à l'explosion violente. La circulation des marchandises est momentanément anéantie ; le moyen de circulation, l'argent, devient obstacle à la circulation ; toutes les lois de la production et de la circulation des marchandises sont mises sens dessus sens dessous. La collision économique atteint son maximum : le mode de production se rebelle contre le mode d'échange, les forces productives se rebellent contre le mode de production pour lequel elles sont devenues trop grandes.

Le fait que l'organisation sociale de la production à l'intérieur de la fabrique s'est développée jusqu'au point où elle est devenue incompatible avec l'anarchie de la production dans la société, qui subsiste à côté d'elle et au-dessus d'elle - ce fait est rendu palpable aux capitalistes eux-mêmes par la puissante concentration des capitaux qui s'accomplit pendant les crises au prix de la ruine d'un nombre élevé de grands capitalistes et d'un nombre plus élevé encore de petits capitalistes. L'ensemble du mécanisme du mode de production capitaliste refuse le service sous la pression des forces productives qu'il a lui-même engendrées. Le mode de production ne peut plus transformer cette masse de moyens de production tout entière en capital ; ils chôment, et c'est pourquoi l'armée de réserve industrielle doit chômer aussi. Moyens de production, moyens de subsistance, travailleurs disponibles, tous les éléments de la production et de la richesse générale existent en excédent. Mais “ la pléthore devient la source de la pénurie et de la misère ” [5] (Fourier), car c'est elle précisément qui empêche la transformation des moyens de production et de subsistance en capital. Car, dans la société capitaliste, les moyens de production ne peuvent entrer en activité à moins qu'ils ne se soient auparavant transformés en capital, en moyens pour l'exploitation de la force de travail humaine. La nécessité pour les moyens de production et de subsistance de prendre la qualité de capital se dresse comme un spectre entre eux et les ouvriers. C'est elle seule qui empêche la conjonction des leviers matériels et personnels de la production ; c'est elle seule qui interdit aux moyens de production de fonctionner, aux ouvriers de travailler et de vivre. D'une part, donc, le mode de production capitaliste est convaincu de sa propre incapacité de continuer à administrer ces forces productives. D'autre part, ces forces productives elles-mêmes poussent avec une puissance croissante à la suppression de la contradiction, à leur affranchissement de leur qualité de capital, à la reconnaissance effective de leur caractère de forces productives sociales.

C'est cette réaction des forces productives en puissante croissance contre leur qualité de capital, c'est cette nécessité grandissante où l'on est de reconnaître leur nature sociale, qui obligent la classe des capitalistes elle-même à les traiter de plus en plus, dans la mesure tout au moins où c'est possible à l'intérieur du rapport capitaliste, comme des forces de production sociales. La période industrielle de haute pression, avec son gonflement illimité du crédit, aussi bien que le krach lui-même, par l'effondrement de grands établissements capitalistes, poussent à cette forme de socialisation de masses considérables de moyens de production qui se présente à nous dans les différents genres de sociétés par actions. Beaucoup de ces moyens de production et de communication sont, d'emblée, si colossaux qu'ils excluent, comme les chemins de fer, toute autre forme d'exploitation capitaliste. Mais, à un certain degré de développement, cette forme elle-même ne suffit plus ; les gros producteurs nationaux d'une seule et même branche industrielle s'unissent en un “ trust ”, union qui a pour but la réglementation de la production ; ils déterminent la quantité totale à produire, la répartissent entre eux et arrachent ainsi le prix de vente fixé à l'avance. Mais comme ces trusts, en général, se disloquent à la première période de mauvaises affaires, ils poussent précisément par là à une socialisation encore plus concentrée : toute la branche industrielle se transforme en une seule grande société par actions, la concurrence intérieure fait place au monopole intérieur de cette société unique ; c'est ce qui est arrivé encore en 1890 avec la production anglaise de l'alcali qui, après fusion des 48 grandes usines sans exception, est maintenant dans les mains d'une seule société à direction unique, avec un capital de 120 millions de marks.

Dans les trusts, la libre concurrence se convertit en monopole, la production sans plan de la société capitaliste capitule devant la production planifiée de la société socialiste qui s'approche. Tout d'abord, certes, pour le plus grand bien des capitalistes. Mais, ici, l'exploitation devient si palpable qu'il faut qu'elle s'effondre. Pas un peuple ne supporterait une production dirigée par des trusts, une exploitation à ce point cynique de l'ensemble par une petite bande d'encaisseurs de coupons.

Quoi qu'il en soit, avec trusts ou sans trusts, il faut finalement que le représentant officiel de la société capitaliste, l'État, en Prenne la direction [6]. La nécessité de la transformation en propriété d'État apparaît d'abord dans les grands organismes de communication : postes, télégraphes, chemins de fer.

Si les crises ont fait apparaître l'incapacité de la bourgeoisie à continuer à gérer les forces productives modernes, la transformation des grands organismes de production et de communication en sociétés par actions et en propriétés d'État montre combien on peut se passer de la bourgeoisie pour cette fin. Toutes les fonctions sociales du capitaliste sont maintenant assurées par des employés rémunérés. Le capitaliste n'a plus aucune activité sociale hormis celle d'empocher les revenus, de détacher les coupons et de jouer à la Bourse, où les divers capitalistes se dépouillent mutuellement de leur capital. Le mode de production capitaliste, qui a commencé par évincer des ouvriers, évince maintenant les capitalistes et, tout comme les ouvriers, il les relègue dans la population superflue, sinon dès l'abord dans l'armée industrielle de réserve.

Mais ni la transformation en sociétés par actions, ni la transformation en propriété d'État ne supprime la qualité de capital des forces productives. Pour les sociétés par actions, cela est évident. Et l'État moderne n'est à son tour que l'organisation que la société bourgeoise se donne pour maintenir les conditions extérieures générales du mode de production capitaliste contre des empiètements venant des ouvriers comme des capitalistes isolés. L'État moderne, quelle qu'en soit la forme, est une machine essentiellement capitaliste : l'État des capitalistes, le capitaliste collectif en idée. Plus il fait passer de forces productives dans sa propriété, et plus il devient capitaliste collectif en fait, plus il exploite de citoyens. Les ouvriers restent des salariés, des prolétaires. Le rapport capitaliste n'est pas supprimé, il est au contraire poussé à son comble. Mais, arrivé à ce comble, il se renverse. La propriété d'État sur les forces productives n'est pas la solution du conflit, mais elle renferme en elle le moyen formel, la façon d'accrocher la solution.

Cette solution peut consister seulement dans le fait que la nature sociale des forces productives modernes est effectivement reconnue, que donc le mode de production, d'appropriation et d'échange est mis en harmonie avec le caractère social des moyens de production. Et cela ne peut se produire que si la société prend possession ouvertement et sans détours des forces productives qui sont devenues trop grandes pour toute autre direction que la sienne. Ainsi, les producteurs font prévaloir en pleine conscience le caractère social des moyens de production et des produits, qui se tourne aujourd'hui contre les producteurs eux-mêmes, qui fait éclater périodiquement le mode de production et d'échange et ne s'impose que dans la violence et la destruction comme une loi de la nature à l'action aveugle ; dès lors, de cause de trouble et d'effondrement périodique qu'il était, il se transforme en un levier puissant entre tous de la production elle-même.

Les forces socialement agissantes agissent tout à fait comme les forces de la nature : aveugles, violentes, destructrices tant que nous ne les connaissons pas et ne comptons pas avec elles. Mais une fois que nous les avons reconnues, que nous en avons saisi l'activité, la direction, les effets, il ne dépend plus que de nous de les soumettre de plus en plus à notre volonté et d'atteindre nos buts grâce à elles. Et cela est particulièrement vrai des énormes forces productives actuelles. Tant que nous nous refusons obstinément à en comprendre la nature et le caractère, - et c'est contre cette compréhension que regimbent le mode de production capitaliste et ses défenseurs, - ces forces produisent tout leur effet malgré nous, contre nous, elles nous dominent, comme nous l'avons exposé dans le détail. Mais une fois saisies dans leur nature, elles peuvent, dans les mains des producteurs associés, se transformer de maîtresses démoniaques en servantes dociles. C'est là la différence qu'il y a entre la force destructrice de l'électricité dans l'éclair de l'orage et l'électricité domptée du télégraphe et de l'arc électrique, la différence entre l'incendie et le feu agissant au service de l'homme. En traitant de la même façon les forces productives actuelles après avoir enfin reconnu leur nature, on voit l'anarchie sociale de la production remplacée par une réglementation socialement planifiée de la production, selon les besoins de la communauté comme de chaque individu ; ainsi, le mode capitaliste d'appropriation, dans lequel le produit asservit d'abord le producteur, puis l'appropriateur lui-même, est remplacé par le mode d'appropriation des produits fondé sur la nature des moyens modernes de production eux-mêmes : d'une part appropriation sociale directe comme moyen d'entretenir et de développer la production, d'autre part appropriation individuelle directe comme moyen d'existence et de jouissance.

En transformant de plus en plus la grande majorité de la population en prolétaires, le mode de production capitaliste crée la puissance qui, sous peine de périr, est obligée d'accomplir ce bouleversement. En poussant de plus en plus à la transformation des grands moyens de production socialisés en propriété d'État, il montre lui-même la voie à suivre pour accomplir ce bouleversement. Le prolétariat s'empare du pouvoir d'État et transforme les moyens de production d'abord en propriété d'État. Mais par là, il se supprime lui-même en tant que prolétariat, il supprime toutes les différences de classe et oppositions de classes et également l'État en tant qu'État. La société antérieure, évoluant dans des oppositions de classes, avait besoin de l'État, c'est-à-dire, dans chaque cas, d'une organisation de la classe exploiteuse pour maintenir ses conditions de production extérieures, donc surtout pour maintenir par la force la classe exploitée dans les conditions d'oppression données par le mode de production existant (esclavage, servage, salariat). L'État était le représentant officiel de toute la société, sa synthèse en un corps visible, mais cela il ne l'était que dans la mesure où il était l'État de la classe qui, pour son temps, représentait elle-même toute la société : dans l'antiquité, État des citoyens propriétaires d'esclaves ; au moyen âge, de la noblesse féodale ; à notre époque, de la bourgeoisie. Quand il finit par devenir effectivement le représentant de toute la société, il se rend lui-même superflu. Dès qu'il n'y a plus de classe sociale à tenir dans l'oppression ; dès que, avec la domination de classe et la lutte pour l'existence individuelle motivée par l'anarchie antérieure de la production, sont éliminés également les collisions et les excès qui en résultent, il n'y a plus rien à réprimer qui rende nécessaire un pouvoir de répression, un État. Le premier acte dans lequel l'État apparaît réellement comme représentant de toute la société, - la prise de possession des moyens de production au nom de la société, - est en même temps son dernier acte propre en tant qu'État. L'intervention d'un pouvoir d'État dans des rapports sociaux devient superflue dans un domaine après l'autre, et entre alors naturellement en sommeil. Le gouvernement des personnes fait place à l'administration des choses et à la direction des opérations de production. L'État n'est pas “ aboli ”, il s'éteint. Voilà qui permet de juger la phrase creuse sur l' “ État populaire libre [7] ”, tant du point de vue de sa justification temporaire comme moyen d'agitation que du point de vue de son insuffisance définitive comme idée scientifique ; de juger également la revendication de ceux qu'on appelle les anarchistes, d'après laquelle l'État doit être aboli du jour au lendemain.

Depuis l'apparition historique du mode de production capitaliste, la prise de possession de l'ensemble des moyens de production par la société a bien souvent flotté plus ou moins vaguement devant les yeux tant d'individus que de sectes entières, comme idéal d'avenir. Mais elle ne pouvait devenir possible, devenir une nécessité historique qu'une fois données les conditions matérielles de sa réalisation. Comme tout autre progrès social, elle devient praticable non par la compréhension acquise du fait que J'existence des classes contredit à la justice, à l'égalité, etc., non par la simple volonté d'abolir ces classes, mais par certaines conditions économiques nouvelles. La scission de la société en une classe exploiteuse et une classe exploitée, en une classe dominante et une classe opprimée était une conséquence nécessaire du faible développement de la production dans le passé. Tant que le travail total de la société ne fournit qu'un rendement excédant à peine ce qui est nécessaire pour assurer strictement l'existence de tous, tant que le travail réclame donc tout ou presque tout le temps de la grande majorité des membres de la société, celle-ci se divise nécessairement en classes. A côté de cette grande majorité, exclusivement vouée à la corvée du travail, il se forme une classe libérée du travail directement productif, qui se charge des affaires communes de la société : direction du travail, affaires politiques, justice, science, beaux-arts, etc. C'est donc la loi de la division du travail qui est à la base de la division en classes. Cela n'empêche pas d'ailleurs que cette division en classes n'ait été accomplie par la violence et le vol, la ruse et la fraude, et que la classe dominante, une fois mise en selle, n'ait jamais manqué de consolider sa domination aux dépens de la classe travailleuse et de transformer la direction sociale en exploitation des masses.

Mais si, d'après cela, la division en classes a une certaine légitimité historique, elle ne l'a pourtant que pour un temps donné, pour des conditions sociales données. Elle se fondait sur l'insuffisance de la production ; elle sera balayée par le plein déploiement des forces productives modernes. Et effet, l'abolition des classes sociales suppose un degré de développement historique où l'existence non seulement de telle ou telle classe dominante déterminée, mais d'une classe dominante en général, donc de la distinction des classes elle-même, est devenue un anachronisme, une vieillerie. Elle suppose donc un degré d'élévation du développement de la production où l'appropriation des moyens de production et des produits, et par suite, de la domination politique, du monopole de la culture et de la direction intellectuelle par une classe sociale particulière est devenue non seulement une superfétation, mais aussi, au point de vue économique, politique et intellectuel, un obstacle au développement. Ce point est maintenant atteint. Si la faillite politique et intellectuelle de la bourgeoisie n'est plus guère un secret pour elle-même, sa faillite économique se répète régulièrement tous les dix ans. Dans chaque crise, la société étouffe sous le faix de ses propres forces productives et de ses propres produits inutilisables pour elle, et elle se heurte impuissante à cette contradiction absurde : les producteurs n'ont rien à consommer, parce qu'on manque de consommateurs. La force d'expansion des moyens de production fait sauter les chaînes dont le mode de production capitaliste l'avait chargée. Sa libération de ces chaînes est la seule condition requise pour un développement des forces productives ininterrompu, progressant à un rythme toujours plus rapide, et par suite, pour un accroissement pratiquement sans bornes de la production elle-même. Ce n'est pas tout. L'appropriation sociale des moyens de production élimine non seulement l'inhibition artificielle de la production qui existe maintenant, mais aussi le gaspillage et la destruction effectifs de forces productives et de produits, qui sont actuellement les corollaires inéluctables de la production et atteignent leur paroxysme dans les crises. En outre, elle libère une masse de moyens de production et de produits pour la collectivité en éliminant la dilapidation stupide que représente le luxe des classes actuellement dominantes et de leurs représentants politiques. La possibilité d'assurer, au moyen de la production sociale, à tous les membres de la société une existence non seulement parfaitement suffisante au point de vue matériel et s'enrichissant de jour en jour, mais leur garantissant aussi l'épanouissement et l'exercice libres et complets de leurs dispositions physiques et intellectuelles, cette possibilité existe aujourd'hui pour la première fois, mais elle existe [8] .

Avec la prise de possession des moyens de production par la société, la production marchande est éliminée, et par suite, la domination du produit sur le producteur. L'anarchie à l'intérieur de la production sociale est remplacée par l'organisation planifiée consciente. La lutte pour l'existence individuelle cesse. Par là, pour la première fois, l'homme se sépare, dans un certain sens, définitivement du règne animal, passe de conditions animales d'existence à des conditions réellement humaines. Le cercle des conditions de vie entourant l'homme, qui jusqu'ici dominait l'homme, passe maintenant sous la domination et le contrôle des hommes qui, pour la première fois, deviennent des maîtres réels et conscients de la nature, parce que et en tant que maîtres de leur propre vie en société. Les lois de leur propre pratique sociale qui, jusqu'ici, se dressaient devant eux comme des lois naturelles, étrangères et dominatrices, sont dès lors appliquées par les hommes en pleine connaissance de cause, et par là dominées. La vie en société propre aux hommes qui, jusqu'ici, se dressait devant eux comme octroyée par la nature et l'histoire, devient maintenant leur acte propre et libre. Les puissances étrangères, objectives qui, jusqu'ici, dominaient l'histoire, passent sous le contrôle des hommes eux-mêmes. Ce n'est qu'à partir de ce moment que les hommes feront eux-mêmes leur histoire en pleine conscience ; ce n'est qu'à partir de ce moment que les causes sociales mises par eux en mouvement auront aussi d'une façon prépondérante, et dans une mesure toujours croissante, les effets voulus par eux. C'est le bond de l'humanité du règne de la nécessité dans le règne de la liberté.

Pour conclure, résumons brièvement la marche de notre développement :

I. - SOCIÉTÉ MÉDIÉVALE. - Petite production individuelle. Moyens de production adaptés à l'usage individuel, donc d'une lourdeur primitive, mesquins, d'effet minuscule. Production pour la consommation immédiate, soit du producteur lui-même, soit de son seigneur féodal. Là seulement où on rencontre un excédent de production sur cette consommation, cet excédent est offert en vente et tombe dans l'échange : production marchande seulement à l'état naissant, mais elle contient déjà en germe l'anarchie dans la production sociale.

II. - RÉVOLUTION CAPITALISTE. - Transformation de l'industrie, d'abord au moyen de la coopération simple et de la manufacture. Concentration des moyens de production jusque-là dispersés en de grands ateliers, par suite transformation des moyens de production de l'individu en moyens sociaux, - transformation qui ne touche pas à la forme de l'échange dans son ensemble. Les anciennes formes d'appropriation restent en vigueur. Le capitaliste apparaît : en sa qualité de propriétaire des moyens de production, il s'approprie aussi les produits et en fait des marchandises. La production est devenue un acte social ; l'échange et avec lui l'appropriation restent des actes individuels, actes de l'homme singulier : le produit social est approprié par le capitaliste individuel. Contradiction fondamentale, d'où jaillissent toutes les contradictions dans lesquelles se meut la société actuelle et que la grande industrie fait apparaître en pleine lumière.

A. - Séparation du producteur d'avec les moyens de production. Condamnation de l'ouvrier au salariat à vie. Opposition du prolétariat et de la bourgeoisie.

B. - Manifestation de plus en plus nette et efficacité croissante des lois qui dominent la production des marchandises. Lutte de concurrence effrénée. Contradiction de l'organisation sociale dans chaque fabrique et de l'anarchie sociale dans l'ensemble de la production.

C. - D'un côté, perfectionnement du machinisme, dont la concurrence fait une loi impérative pour tout fabricant et qui équivaut à une élimination toujours croissante d'ouvriers : armée industrielle de réserve. - De l'autre côté, extension sans limite de la production, également loi impérative de la concurrence pour chaque fabricant. - Des deux côtés, développement inouï des forces productives, excédent de l'offre sur la demande, surproduction, encombrement des marchés, crises décennales, cercle vicieux : excédent, ici, de moyens de production et de produits -excédent, là, d'ouvriers sans emploi et sans moyens d'existence ; mais ces deux rouages de la production et du bien-être social ne peuvent s'engrener, du fait que la forme capitaliste de la production interdit aux forces productives d'agir, aux produits de circuler, à moins qu'ils ne se soient précédemment transformés en capital : ce que leur surabondance même empêche. La contradiction s'est intensifiée en contre-raison : le mode de production se rebelle contre la forme d'échange. La bourgeoisie est convaincue d'incapacité à diriger davantage ses propres forces productives sociales.

D. - Reconnaissance partielle du caractère social des forces productives s'imposant aux capitalistes eux-mêmes. Appropriation des grands organismes de production et de communication, d'abord par des sociétés par actions, puis par des trusts, ensuite par l'État. La bourgeoisie s'avère comme une classe superflue ; toutes ses fonctions sociales sont maintenant remplies par des employés rémunérés.

III. - RÉVOLUTION PROLÉTARIENNE. - Résolution des contradictions : le prolétariat s'empare du pouvoir public et, en vertu de ce pouvoir, transforme les moyens de production sociaux qui échappent des mains de la bourgeoisie en propriété publique. Par cet acte, il libère les moyens de production de leur qualité antérieure de capital et donne à leur caractère social pleine liberté de s'imposer. Une production sociale suivant un plan prédéterminé est désormais possible. Le développement de la production fait de l'existence ultérieure de classes sociales différentes un anachronisme. Dans la mesure où l'anarchie de la production sociale disparaît, l'autorité politique de l'État entre en sommeil. Les hommes, enfin maîtres de leur propre mode de vie en société, deviennent aussi Par là même, maîtres de la nature, maîtres d'eux-mêmes, libres.

Accomplir cet acte libérateur du monde, voilà la mission historique du prolétariat moderne. En approfondir les conditions historiques et par là, la nature même, et ainsi donner à la classe qui a mission d'agir, classe aujourd'hui opprimée, la conscience des conditions et de la nature de sa propre action, voilà la tâche du socialisme scientifique, expression théorique du mouvement prolétarien.

Notes

[1] Il est inutile d'expliquer ici que même si la forme de l'appropriation reste la même, le caractère de l'appropriation n'est pas moins révolutionné que la production par le processus décrit ci-dessus. Que je m'approprie mon propre produit ou le produit d'autrui, cela fait naturellement deux genres très différents d'appropriation. Ajoutons en passant ceci : le travail salarié dans lequel est déjà en germe tout le mode de production capitaliste est très ancien ; à l'état sporadique et disséminé, il a coexisté pendant des siècles avec l'esclavage Mais ce germe n'a pu se développer pour devenir le mode de production capitaliste que le jour où les conditions historiques préalables ont été réalisées. (F. E.)

[2] La Situation de la classe laborieuse en Angleterre, Éditions sociales, 1961, P. 128 et suivantes.

[3] Le Capital, livre I ; tome III, p. 88, E. S., 1969.

[4] Quant à la dévastation de moyens de production et de produits dans les crises, le II° congrès des industriels allemands à Berlin, le 21 février 1878, a estimé la perte totale rien que pour l'industrie sidérurgique allemande au cours du dernier krach, à 455 millions de marks. (F. E.)

[5] Charles FOURIER : Oeuvres complètes, tome 6, Paris, 1845, pp. 393-394.

[6] Je dis : il faut. Car ce n'est que dans le cas où les moyens de production et de communication sont réellement trop grands pour être dirigés par les sociétés par actions, où donc l'étatisation est devenue une nécessité économique, c'est seulement en ce cas qu'elle signifie un progrès économique, même si c'est l'État actuel qui l'accomplit ; qu'elle signifie qu'on atteint à un nouveau stade, préalable à la prise de possession de toutes les forces productives par la société elle-même. Mais on a vu récemment, depuis que Bismarck s'est lancé dans les étatisations, apparaître certain faux socialisme qui même, çà et là, a dégénéré en quelque servilité, et qui proclame socialiste sans autre forme de procès, toute étatisation, même celle de Bismarck. Évidemment, si l'étatisation du tabac était socialiste, Napoléon et Metternich compteraient parmi les fondateurs du socialisme. Si l'État belge, pour des raisons politiques et financières très terre à terre, a construit lui-même ses chemins de fer principaux ; si Bismarck, sans aucune nécessité économique, a étatisé les principales lignes de chemins de fer de la Prusse, simplement pour pouvoir mieux les organiser et les utiliser en temps de guerre, pour faire des employés de chemins de fer un bétail électoral au service du gouvernement et surtout pour se donner une nouvelle source de revenus indépendante des décisions du Parlement, - ce n'était nullement là des mesures socialistes, directes ou indirectes, conscientes ou inconscientes. Autrement ce seraient des institutions socialistes que la Société royale de commerce maritime *, la Manufacture royale de porcelaine et même, dans la troupe, le tailleur de compagnie, voire l'étatisation proposée avec le plus grand sérieux, vers les années 30, sous Frédéric-Guillaume III, par un gros malin, - celle des bordels. (F. E.)

* La Société royale de commerce maritime fut fondée en 1772 par Frédéric Il et pourvue d'importants privilèges d'État. Elle a servi pratiquement de banquier au gouvernement prussien, devint en 1820 l'Institut financier et commercial du gouvernement prussien et se transforma en 1904 en banque d'État.

[7] L'État populaire libre, revendication inspirée de Lassalle et adoptée au congrès d'unification de Gotha, a fait l'objet d'une critique fondamentale de Marx dans Critique du programme de Gotha.

[8] Quelques chiffres pourront donner une idée approximative de l'énorme force d'expansion des moyens de production modernes, même sous la pression capitaliste. D'après les derniers calculs de Giffen *, la richesse totale de l'Angleterre et de l'Irlande atteignait en chiffres ronds :

pour les années

1814

1865

1875

En millions de livres respectivement :

2200

6100

8500

En milliards de marks respectivement :

44

122

170
* Les chiffres cités ici sont tirés de la conférence de Robert GIFFEN : “ Recent accumulations of capital in the United Kingdom ”, le 15 janvier 1878 à la Statistical Society et publiée en mars 1878 à Londres dans le Journal of the Statistical Society. (F. E.)

La conception matérialiste de l'histoire
Gheorgi Plekhanov

1

Lorsque l'historien, j'entends un de ceux qui ne se sont pas privés du don de généralisation, embrasse par la pensée le passé et le présent du genre humain, il voit se dérouler un spectacle grandiose et merveilleux. En effet, vous savez sans doute que la science moderne suppose que l'homme existe sur notre globe depuis l'ancien quaternaire, c'est-à-dire depuis au moins 200 000 ans. Mais si nous faisons abstraction de ces calculs toujours hypothétiques, si nous admettons, comme on admettait dans le bon vieux temps, que l'homme a paru sur terre environ 4 000 ans avant l'ère chrétienne, nous avons quelque chose comme 200 générations qui sont venues l'une après l'autre pour disparaître comme disparaissent les feuilles dans la forêt à l'approche de l'automne. Chacune de ces générations, que dis-je, presque chaque individu faisant partie de chaque génération a poursuivi ses propres buts, chacun a lutté pour sa propre existence ou pour l'existence de ses proches et pourtant il y a eu un mouvement d'ensemble, il y a ce que nous appelons l'histoire du genre humain, nous rappelons à notre mémoire l'état de nos ancêtres, si nous nous représentons, par exemple, la vie des hommes de cette race qui peuplait les habitations dites lacustres, et si nous comparons cette vie a celle des Suisses de nos jours, nous apercevons une énorme différence. La distance qui sépare l'homme de ses parents plus ou moins anthropomorphes s'est agrandie, le pouvoir de l'homme sur la nature s'est augmenté. Il est donc très naturel, je dirai plus, il est inévitable de se demander quelles ont été les causes de ce mouvement et de ce progrès.

Cette question, la grande question des causes du mouvement historique et du progrès du genre humain est celle qui constitue l'objet de ce qu'on appelait autrefois la philosophie de l'histoire et qu'on ferait, me semble-t-il, mieux de désigner du nom de conception de l'histoire, c'est-à-dire de l'histoire considérée comme science, ne se contentant pas d'apprendre comment les choses se sont passées, mais, voulant savoir pourquoi elles se sont passées d'une telle manière et non pas d'une autre.

Comme toute chose, la philosophie de l'histoire a eu son histoire à elle, je veux dire qu'à différentes époques les hommes qui s'occupaient de la question du pourquoi du mouvement historique ont répondu d'une façon différente à cette grande question. Chaque époque avait sa philosophie de l'histoire à elle. Vous m'objecterez peut-être que souvent à une même époque historique il n'y avait pas seulement une mais plusieurs écoles de philosophie de l'histoire. J'en tombe d'accord, mais je vous prie de considérer que les différentes écoles philosophiques propres à une période donnée de l'histoire ont toujours entre elles quelque chose de commun qui permet de les envisager comme différentes espèces d'un même genre, il y a naturellement aussi des survivances. Nous pouvons donc dire, pour simplifier le problème, que chaque période historique a sa propre philosophie de l'histoire. Nous allons en étudier quelques-unes unes. Je commence par la philosophie ou conception théologique de l'histoire.
La conception théologique de l'histoire

Qu'est-ce que là philosophie ou conception théologique de l'histoire ? Cette conception est la plus primitive, elle est intimement liée aux premiers efforts faits par la pensée humaine pour se rendre compte du monde extérieur.

En effet, la conception la plus simple que l'homme puisse se faire de la nature, c'est d'y voir non pas des phénomènes dépendant les uns des autres et contrôlés par des lois invariables, mais des événements produits par l'action d'une ou de plusieurs volontés semblable à la sienne. Le philosophe français Guyau dit dans un de ses livres, qu'un enfant en sa présence traitait la lune de méchante parce qu'elle ne voulait pas se montrer, cet enfant considérait la lune comme un être animé, et, comme cet enfant, l'homme primitif anime toute la nature. L'animisme, la première phase du développement de la pensée religieuse, et le premier pas de la science, c'est l'explication animiste des événements de la nature et de les concevoir comme des phénomènes soumis à des lois. Tandis qu'un enfant croit que la lune ne se montre pas parce qu'elle est méchante, un astronome nous explique l'ensemble des conditions naturelles qui, à un moment donné, nous permettent ou nous empêchent de voir tel ou tel astre. Or, tandis que dans l'explication de la nature, les progrès de la science ont été relativement rapides, la science de la société humaine et de son histoire n'avançait qu'avec beaucoup plus de lenteur. On admettait, l'explication animiste des événements historiques à des époques où l'on se moquait déjà de l'explication animiste des phénomènes de la nature.

Dans des sociétés souvent très civilisées, on trouvait tout à fait permis d'expliquer le mouvement historique de l'humanité comme la manifestation de la volonté d'une ou de plusieurs divinités. Cette explication de l'histoire par l'action de la divinité constitue ce que nous appelons la conception théologique de l'histoire.

Pour vous donner deux exemples de cette conception, je vais caractériser ici la philosophie historique de deux hommes célèbres : Saint Augustin, évêque d'Hippone et Bossuet, évêque de Meaux.

Saint Augustin envisage les événements historiques comme soumis à la Providence divine et, qui plus est, il est persuadé qu'on ne peut les envisager autrement.

"Considérez ce Dieu souverain et véritable, dit-il, ce Dieu unique et tout-puissant, auteur et créateur de toutes les âmes et de tous les corps... qui a fait de l'homme un animal raisonnable composé de corps et d'âme, ce Dieu, principe de toute règle, de toute beauté, de tout ordre qui donne à tout le nombre, le poids et la mesure, de qui dérive toute production naturelle, quels qu'en soient le genre et le prix, je demande s'il est croyable que ce Dieu ait souffert que les empires de la terre, leur domination et leur servitude restassent étrangers aux lois de, la Providence" (Cité de Dieu, traduction Emile Saisset, livre V, chap. XI, pp. 292-293).

Ce point de vue général, Saint Augustin ne le quitte dans aucune de ses explications historiques.

S'agit-il d'expliquer la grandeur des Romains, l' évêque d'Hippone nous raconte avec beaucoup de détails comme quoi elle entrait dans les vues de la Divinité :

"Après que les royaumes d'Orient eurent brillé sur la terre pendant une longue suite d'années, Dieu voulut que l'empire d'Occident, qui était le dernier dans l'ordre des temps, devint le premier de tous par sa grandeur et son étendue, et comme il avait à dessein de se servir de cet empire pour châtier un grand nombre de nations, il le confia à des hommes passionnés pour la louange et l'honneur, qui mettaient la gloire dans celle de la patrie et étaient toujours prêts à se sacrifier pour son salut, triomphant ainsi de leur cupidité et de tous les autres vices par ce vice unique : l'amour de la gloire. Car, il ne faut pas se le dissimuler, l'amour de la gloire est un vice... etc." (p. 301).

S'agit-il d'expliquer la prospérité du premier empereur chrétien Constantin, la volonté divine lève toute difficulté :

"Le bon Dieu, nous dit saint Augustin, voulant empêcher ceux qui l'adorent... de se persuader qu'il est impossible d'obtenir les royaumes et les grandeurs de la terre sans la faveur toute-puissante des démons, a voulu favoriser l'empereur Constantin, qui, loin d'avoir recours aux fausses divinités, n'adorait que la véritable, et de le combler de plus de biens qu'un autre n'en eût seulement osé souhaiter" (t. I, pp. 328-329 ).

S'agit-il enfin de savoir pourquoi une guerre durait plus longtemps qu'une autre, saint Augustin nous dira que Dieu l'avait voulu ainsi : "De même qu'il dépend de Dieu d'affliger ou de consoler les hommes, selon les conseils de la justice et de sa miséricorde, c'est lui, aussi qui règle les temps des guerres, qui les abrège ou les prolonge à son gré " (p. 323, tome I).

Vous le voyez, saint Augustin reste toujours fidèle à son principe fondamental. Malheureusement, il ne suffit pas d'être fidèle à un principe donné pour trouver la Juste explication des phénomènes. Il faut avant tout que le philosophe de l'histoire étudie soigneusement tous les faits qui ont précédé et accompagné le phénomène qu'il cherche à expliquer. Le principe, fondamental ne peut et ne doit jamais servir que de fil conducteur dans l'analyse de la réalité historique. Or la théorie de saint Augustin est insuffisante sous les deux rapports indiqués. Comme méthode d'analyse de la réalité historique, elle est nulle. Et quant à son principe fondamental, je vous prie d'observer ceci. Saint Augustin parle de ce qu'il appelle les lois de la providence avec tant de conviction et avec tant de détails, qu'on se demande, en le lisant, s'il n'a pas été le confident intime de son dieu. Et le même auteur, avec la même conviction, avec la même fidélité à son principe fondamental, et dans le même ouvrage, nous dit que les voies du Seigneur sont insondables. Mais s'il en est ainsi, pourquoi entreprendre la tâche nécessairement ingrate et stérile de les sonder ? Et pourquoi nous indiquer ces insondables voies comme uns explication des événements de la vie humaine ? La contradiction est palpable, et puisqu'elle est palpable, on a beau avoir la foi fervente et inébranlable, on est forcé de renoncer à l'interprétation théologique de l'histoire si l'on tient tant soit peu à la logique et si l'on ne veut pas prétendre que l'insondable, c'est-à-dire l'inexplicable, explique et fait comprendre toute chose.

Passons à Bossuet. Comme Saint Augustin, Bossue t, dans sa conception de l'histoire, se place au point de vue théologique. Il est persuadé que les destinées historiques des peuples, ou, comme il s'exprime, les révolutions des empires sont réglées par la Providence.

"Ces empires dit-il dans son Discours sur l'histoire universelle, ont une liaison nécessaire avec l'histoire du peuple de Dieu. Dieu s'est servi des Assyriens et des Babyloniens pour châtier ce peuple, des Perses, pour le rétablir, d'Alexandre et de ses premiers successeurs, pour le protéger d'Antochius l'Illustre et de ses successeurs, pour l'exercer ; des Romains, pour soutenir sa liberté contre les rois de Syrie, qui ne songeaient qu'à la détruire. Les Juifs ont duré jusqu'à Jésus-Christ sous la puissance des mêmes Romains. Quand ils l'ont méconnu et crucifié, ces mêmes Romains ont prêté leurs mains sans y penser, à la vengeance divine et ont exterminé ce peuple ingrat" (Discours, éd. Garnier frères, p.334).

En un mot, tous les peuples et tous les grands empires oui, l'un après l'autre apparurent sur la scène historique ont concouru par divers moyens au même but : au bien de la religion chrétienne et à la gloire de Dieu. Bossuet découvre à son élève les secrets jugements de Dieu sur l'empire romain et sur Rome même, en se basant sur la révélation que le Saint Esprit a faite à saint Jean et que celui-ci a expliquée dans l'Apocalypse. Il parle, lui-aussi, comme si les voies du Seigneur avaient cessé d'être insondables, et, chose bien digne d'attention, le spectacle du mouvement historique ne lui inspire que le sentiment de la vanité des choses humaines.

"Ainsi, dit-il, quand vous voyez passer comme en un instant devant vos yeux, je ne dis pas les rois et les empereurs, mais ces grands empires qui ont fait trembler tout l'univers et quand vous voyez les Assyriens anciens et nouveaux, les Mèdes, les Perses, les Grecs, les Romains, se présenter successivement, et tomber, pour ainsi dire, les uns sur les autres, ce fracas effroyable vous fait sentir qu'il n'y a rien de solide parmi les hommes, et que l'inconstance et l'agitation est le« propre partage des choses humaines. » (Discours, p. 339).

Ce pessimisme est un des traits les plus remarquables de la philosophie historique de Bossuet. Et, tout bien considéré, il faut avouer que ce trait rend fidèlement le caractère essentiel du christianisme. Le christianisme promet à ses fidèles de la consolation, beaucoup de consolation ! Mais comment les console-t-il ? En les détachant des choses d'ici-bas, en les persuadant que tout est vanité sur la terre et que le bonheur n'est possible pour les humains qu'après la mort. Je vous prie de retenir ce trait dans votre mémoire s il vous donnera dans la suite un terme de comparaison.

Un autre trait remarquable de la philosophie historique de Bossuet, c'est que, dans l'interprétation des événements historiques, il ne se contente pas, comme Saint Augustin, d'en appeler à la volonté du bon Dieu, mais porte déjà son attention vers ce qu'il appelle les causes particulières des révolutions des empires.

"Car ce même dieu - dit-il - qui a fait l'enchaînement de l'univers, et qui, tout-puissant par lui-même, a voulu aussi que le cours des choses humaines eût sa suite et ses proportions » Je veux dire que les hommes et les nations ont eu les qualités, proportionnelles à l'élévation à laquelle ils étaient destinés, et qu'à la réserve de certains coups extraordinaires, où Dieu voulait que sa main parût toute seule, il n'est point arrivé de grand changement qui n'ait eu ses causes dans les siècles précédents. Et comme, dans toutes les affaires, il y a ce qui les prépare, ce qui détermine à les entreprendre, et ce qui les fait réussir, la Vraie science de l'histoire est de remarquer dans chaque temps ces secrètes dispositions qui ont préparé les grands changements et les conjonctures importantes qui les ont fait arriver." (Discours, pp. 339-340).

Ainsi, d'après Bossuet, il arrive bien dans l'histoire des événements où la main de Dieu paraît toute seule, où, en d'autres termes Dieu agit d'une façon immédiate. Ces événements-là, ce sont, pour ainsi dire, des miracles historiques. Mais, pour la plupart des cas et dans la marche ordinaire des choses, les changements qui ont lieu à une époque donnée ont leurs causes dans les époques précédentes. La tâche de la vraie science est d'étudier ces causes qui n'ont rien de surnaturel, puisqu'elles ne tiennent qu'à la nature des hommes et des nations.

Dans sa conception théologique de l'histoire, Bossuet fait donc une large place à l'explication naturelle des événements historiques. Il est vrai que cette explication naturelle est, chez lui, intimement liée à l'idée théologique ; c'est toujours le bon Dieu qui donne aux hommes et aux nations des qualités proportionnelles à l'élévation à laquelle il les destine. Mais, une fois données, ces qualités agissent toutes seules, et tant qu'elles agissent, nous avons non seulement le droit mais le devoir, Bossuet le dit catégoriquement, de chercher l'explication naturelle de l'histoire.

La philosophie historique de Bossuet a, sur celle de Saint Augustin, le grand avantage d'insister sur la nécessité d'étudier les causes particulières des événements. Mais cet avantage n'est, au fond, qu'un aveu, inconscient et involontaire sans doute, de 1'impuissance et de la stérilité de la conception théologique proprement dite, c'est à dire de la méthode qui consiste à expliquer les phénomènes par l'action d'un ou de plusieurs agents surnaturels.

Cet aveu, les ennemis de la théologie en surent bien tirer parti au siècle suivant.

Le plus redoutable parmi ces ennemis, le patriarche de Ferney, Voltaire, dit très malicieusement dans son célèbre Essai sur les mœurs des Nations : "Rien n'est plus digne de notre curiosité que la manière dont Dieu voulut que l'Eglise s'établit en faisant concourir les causes secondes à ses décrets éternels. Laissons respectueusement ce qui est divin à ceux qui en sont les dépositaires, et attachons-nous uniquement à l'historique ." ( Essai, édition de Beuchot, t. I, p. 346 ).
La conception idéaliste de l'histoire

La conception théologique de l'histoire est donc mise respectueusement de côté. Voltaire s'attache à l'historique, il s'efforce d'expliquer les phénomènes par leurs causes secondes, c'est-à-dire naturelles. Mais en quoi consiste la science, si ce n'est dans l'explication naturelle des phénomènes ?

La philosophie historique de Voltaire est un essai d'interprétation scientifique de l'histoire.

Considérons cet essai d'un peu plus près. Voyons par exemple, quelles ont été, d'après Voltaire, les causes de la chute de l'empire romain.

La décadence romaine a été longue et lente, mais parmi les fléaux qui ont causé la chute du colossal empire. Voltaire fait ressortir surtout les deux suivants : 1° les Barbares, 2° les disputes de religion.

Les Barbares ont détruit l'empire romain. Mais pourquoi, demande Voltaire, les Romains ne les exterminèrent-ils pas, comme Marius avait exterminé les Cimbres ? C'est qu'il ne se trouvait point de Marius. Et pourquoi ne se trouvait-il pas de Marius ? Parce que les mœurs des Romains avaient changé. La symptôme le plus éclatant de ce changement dans les mœurs, c'est que l'empire romain avait alors plus de moines que de soldats. "Ces moines couraient en troupe de ville en ville pour soutenir ou pour détruire la consubstantialité du Verbe... " (Ibid., t. I, p. 377).

"Comme les descendants de Scipion étaient devenus des controversistes, comme la considération personnelle était passée des Hortensius et des Cicéron aux Cyrille, aux Grégoire, aux Amboise, tout fut perdu et si l'on doit s'étonner de quelque chose, c'est que l'empire romain ait subsisté encore un peu de temps." (Ibid., t. I, p. 377).

Vous voyez bien ici quelle était, d'après Voltaire, la cause principale de la chute de Rome. Cette cause, c'est le triomphe du christianisme. D'ailleurs Voltaire le dit lui-même avec son ironie mordante : "Le christianisme ouvrait le ciel, mais il perdait l'empire " (Ibid., t. I, p. 337).

A-t-il eu raison, a-t-il eu tort ? C'est ce qui ne nous regarde pas maintenant. Ce qui nous importe, c'est de nous rendre compte exactement des idées historiques de Voltaire. L'examen critique de ces idées ne viendra qu'ensuite.

Donc, nous voyons que, selon Voltaire, le christianisme a perdu l'empire romain, Humainement parlant, il est permis sans doute de demander pourquoi le christianisme a triomphé de Rome ?

Pour Voltaire, le principal instrument de la Victoire des chrétiens fut Constantin, qu'il nous représente conformément à la vérité historique. Mais un homme, fût-il empereur, et fût-il très méchant et très superstitieux, serait-il jamais capable d'assurer le triomphe d'une religion ?

Voltaire croyait que oui. Et, pour le croire, il n'était pas le seul de son siècle. Tous les philosophes le croyaient aussi. Comme exemple, je vous citerai les considérations d'un autre écrivain sur l'origine du peuple juif et sur le christianisme.

Si la conception théologique de l'histoire consiste à expliquer l'évolution historique par la volonté et l'action, directe ou indirecte, d'un ou de plusieurs agents surnaturels, la conception idéaliste - dont Voltaire et ses amis étaient les partisans convaincus - consiste à expliquer cette même évolution par l'évolution des mœurs et des idées, ou de l'opinion, comme on s'exprimait au XVIII° siècle.

"J'entends par opinion, dit Suard, le résultat de la masse de vérités et d'erreurs répandues dans une nation, résultat qui détermine ses jugements d'estime ou de mépris, d'amour ou de haine, qui forme ses penchants et ses habitudes, ses idées et ses vertus, en un mot, ses mœurs." (Suard, Mélanges de Littérature, III, p. 400).

Puisque c'est l'opinion qui gouverne le monde, il est évident que l'opinion est la cause fondamentale, la cause la plus profonde, du mouvement historique, et il n'y a pas lieu de s'étonner qu'un historien en appelle à l'opinion comme à une force qui produit en dernière instance les événements de telle ou telle époque.

Et si l'opinion en général explique les événements historiques, il est tout naturel de chercher dans l'opinion religieuse (dans le christianisme par exemple), la cause la plus profonde de la prospérité ou de la décadence d'un empire (par exemple de l'empire de Rome). Voltaire était donc fidèle à la philosophie historique de son temps en disant que le christianisme a causé la ruine de l'empire de Rome.

Mais parmi les philosophes du XVIII° siècle, il y en avait plusieurs qui sont connus comme des matérialistes. Tels étaient, par exemple, Holbach, l'auteur du célèbre Système de la nature , et Helvétius, l'auteur du livre non moins célèbre De l'Esprit . Il est très naturel de supposer qu'au moins ces philosophes-là n'approuvaient pas la conception idéaliste de l'histoire.

Eh bien ! Cette supposition, toute naturelle qu'elle paraisse, est erronée : Holbach et Helvétius, matérialistes dans leur conception de la nature étaient idéalistes en ce qui concerne l'histoire.

Comme tous les philosophes du XVIII° siècle, comme toute la " séquelle des Encyclopédistes ", les matérialistes de ce temps-là croyaient que l'opinion gouverne le monde et que l'évolution de l'opinion explique en dernière analyse toute l'évolution historique.

"L'ignorance, l'erreur, le préjugé, le défaut d'expérience, de réflexion et de prévoyance, voilà les vraies sources du mal moral. Les hommes ne se nuisent à eux-mêmes et ne blessent leurs associés, que parce qu'ils n'ont point d'idées de leurs vrais intérêts." (Système social, t. II, chap. I, p. 5).

Dans un autre endroit du même ouvrage, nous lisons :

"L'histoire nous prouve qu'en matière de gouvernement, les nations furent de tout temps le jouet de leur ignorance, de leur imprudence, de leur crédulité de leurs terreurs paniques, et surtout des passions de ceux qui surent prendre de l'ascendant sur la multitude. Semblables à des malades qui s'agitent sans cesse dans leur lit, sans y trouver de position convenable, les peuples ont souvent changé la forme de leurs gouvernements mais ils n'ont jamais eu ni le pouvoir, ni la capacité de réformer le fond, de remonter à la vraie source de leurs maux ; ils se virent sans cesse ballottés par des passions aveugles." (Ibid., II, p. 27).

Ces citations vous montrent que, d'après le matérialiste Holbach, l'ignorance fut la cause du mal moral et politique. Si les peuples sont méchants, c'est grâce à leur ignorance, si leurs gouvernements sont absurdes, c'est parce qu'ils n'ont pas su découvrir les vrais principes de l'organisation sociale et politique, si les révolutions faites par les peuples n'ont pas déraciné le mal moral et social, c'est parce qu'ils n'ont pas eu assez de lumières. Mais qu'est ce que l'ignorance ? Qu'est-ce que l'erreur ? Qu'est-ce que le préjugé ? L'ignorance, l'erreur, le préjugé, tout cela, ce n'est que de l'opinion erronée. Et si l'ignorance, l'erreur et le préjugé ont empêché les hommes de découvrir les vraies bases de l'organisation politique et sociale, il est clair que c'est l'opinion erronée qui a gouverné le monde. Holbach est donc, là-dessus, du même avis que la plupart des philosophes du XVIII° siècle.

Quant à Helvétius, je ne citerai que son opinion sur le système féodal. Dans une lettre à Saurin sur l'Esprit des Lois de Montesquieu, il dit :

"Mais que diable veut-il nous apprendre par son Traité des Fiefs ? Est-ce une matière que devait chercher à débrouiller un esprit sage et raisonnable ? Quelle législation peut résulter de ce chaos barbare de lois que la force a établies, que l'ignorance a respectées, et qui s'opposeront toujours à un bon ordre de choses ? " (Œuvres, III, p. 266).

Dans un autre endroit, il dit "Montesquieu est trop féodaliste, et le gouvernement féodal est le chef-d'œuvre de l'absurdité ". (Œuvres, III, p.314).

Ainsi, Helvétius trouve que le féodalisme, c'est à dire tout un système d'institutions sociales et politiques, était le chef-d'œuvre de l'absurdité et, par conséquent, devait son origine à l'ignorance ou, en d'autres termes, à une opinion erronée. C'est donc toujours l'opinion qui, en bien ou en mal, a gouverné le monde.

J'ai dit qu'il nous importait non pas de critiquer cette théorie, mais de bien la connaître et de bien saisir sa nature. Maintenant que nous la connaissons, il nous est non seulement permis, mais nécessaire de l'analyser.

Eh bien, cette théorie est-elle vraie ou est-elle fausse ?

Est-il vrai, oui ou non, que les hommes qui ne comprennent pas en quoi consistent leurs intérêts ne pouvaient les servir de façon raisonnable ? Cela est vrai sans contredit.

Est-il vrai, oui ou non, que l'ignorance a causé beaucoup de maux à l'humanité et qu'un système social et politique basé sur la soumission et sur l'exploitation de l'homme par l'homme, tel que fut le féodalisme, n'est possible que dans un temps d'ignorance et de préjugés profondément enracinés ?

Cela est bien vrai, et je ne vois pas comment on pourrait contester une vérité aussi indubitable.

Est-il vrai, est-il faux, en un mot, que l'opinion, dans le sens déterminé par Suard, a une grande influence sur la conduite des hommes ? Quiconque connaît les hommes dira que cela aussi est indubitable et indiscutable.
La force des idées … et leur origine

La conception idéaliste de l'histoire est-elle donc basée sur la vérité ?

Je réponds oui et non. Et voici ce que j'entends par-là.

La conception idéaliste de l'histoire est vraie dans ce sens qu'il y a du vrai en elle. Oui, il y a du vrai. L'opinion à une très grande influence sur les hommes. Nous avons donc le droit de dire qu'elle gouverne le monde. Mais nous avons bien le droit de nous demander si cette opinion qui gouverne le monde n'est gouvernée par rien du tout ? Autrement dit, nous pouvons et nous devons nous demander si les opinions et les sentiments des hommes sont une chose soumise au hasard. Poser cette question, c'est la résoudre aussitôt dans le sens négatif. Non, les opinions et les sentiments des hommes ne sont point soumis au hasard. Leur génération comme leur évolution est soumise à des lois que nous devons étudier. Dès que vous admettez ceci - et le moyen de ne pas l'admettre ? - vous êtes forcés de reconnaître que si l'opinion gouverne le monde, elle ne le gouverne pas en souverain absolu, qu'elle est gouvernée à son tour et que, par conséquent, celui qui en appelle à l'opinion est loin de nous indiquer la cause fondamentale, la cause la plus profonde du mouvement historique.

Il y a donc de la vérité dans la conception idéaliste de l'histoire. Mais il n'y a pas toute la vérité.

Pour connaître toute la vérité, il nous faut reprendre la recherche justement là où la conception idéaliste l'abandonne. Il nous faut tâcher de nous rendre un compte exact des causes de la génération et de l'évolution de l'opinion des hommes vivant en société.

Pour faciliter notre tâche, procédons avec méthode, et, avant tout, voyons si l'opinion, c'est à dire, conformément à la définition donnée par Suard, la masse de vérités et d'erreurs répandue parmi les hommes leur est innée, si elle naît avec eux pour ne disparaître qu'avec eux. Cela revient à nous demander s'il y a des idées innées.

Il fut un temps où l'on était fermement convaincu que les idées, au moins en partie, sont innées. En admettant l'existence des idées innées, on admettait en même temps que ces idées-là constituent un fonds commun à l'humanité toute entière, un fonds qui est toujours le même dans tous les temps et tous les climats.

Cette opinion, très répandus autrefois, fut victorieusement combattue par un philosophe anglais de grand mérite, John Locke. Dans son célèbre livre intitulé : Essai sur l'entendement humain , John Locke a prouvé qu'il n'y a point d'idées, de principes ou de nations innées dans l'esprit de l'homme.

Les idées ou les principes des hommes leur viennent de l'expérience, et c'est également vrai en ce qui concerne les principes spéculatifs, comme les principes pratiques ou principes de morale. Les principes de morale, varient selon les temps et les lieux. Quand les hommes condamnent une action, c'est parce qu'elle leur est nuisible. Quand ils la louent, c'est qu'elle leur est utile. L'intérêt (non pas l'intérêt personnel, mais l'intérêt social) détermine donc les jugements des hommes dans le domaine de la vie sociale. Telle était la doctrine de Locke, dont tous les philosophes français du XVIII° siècle étaient des partisans convaincus. Nous avons donc le droit de prendre cette doctrine pour point de départ de notre critique de leur conception de l'histoire.

Il n'existe point d'idées innées dans l'esprit des hommes ; c'est l'expérience qui détermine les Idées spéculatives et c'est l'intérêt social qui détermine les "idées pratiques". Admettons ce principe et voyons quelles conséquences en découlent.

2
La réaction après la Révolution Française

Un grand événement historique sépare le XVIII° siècle du XIX° : la Révolution Française, qui comme un ouragan a passé sur la France en détruisant l'ancien régime et en balayant ses débris. Elle a eu une profonde influence sur la vie économique, sociale, politique et intellectuelle non seulement de la France, mais de l'Europe entière. Elle n'a pas pu rester sans influence sur la philosophie de l'histoire.

Quelle a été cette influence ?

Eh bien ! Son résultat le plus immédiat a été un sentiment d'immense lassitude.

Le grand effort fait par les gens de ce temps-là a provoqué un besoin impérieux de repos.

A côté de ce sentiment de lassitude, inévitable après toute grande dépense d'énergie, il y a eu aussi un certain scepticisme. Le XVIII° siècle croyait fermement au triomphe de la raison. La raison finit toujours par avoir raison, disait Voltaire. Les événements de la Révolution ont brisé cette foi. On a vu tant d'événements inattendus, on a vu triompher tant de choses qui semblaient tout à fait impossibles et absolument déraisonnables, on a vu tant de calculs les plus sages renversés par la brutale logique des faits, qu'on s'est dit que la raison ne finira probablement jamais par avoir raison. Nous avons là-dessus le précieux témoignage d'une femme d'esprit, qui savait observer ce qui se passait autour d'elle.

"La plupart des hommes, dit Mme de Staël, épouvantés des vicissitudes effroyables, dont les événements politiques nous ont offert l'exemple, ont perdu maintenant tout intérêt au perfectionnement d'eux-mêmes et sont trop frappés de la puissance du hasard pour croire à l'ascendant les facultés intellectuelles" (De la littérature, Préface, p. XVIII).

On était donc épouvanté par la puissance du hasard. Mais qu'est-ce que le hasard ? Et qu'est-ce que le hasard dans la vie des sociétés ? Il y a matière à discussion philosophique là-dedans. Mais sans entrer dans cette discussion, nous pouvons dire que trop souvent les hommes attribuent au hasard ce dont les causes leur restent inconnues. Aussi quand le hasard leur fait trop et trop longtemps sentir sa puissance, ils finissent par essayer d'expliquer et de découvrir les causes des phénomènes qu'ils considéraient auparavant comme fortuits. Et c'est justement ce que nous voyons dans le domaine de la science historique au commencement du dix-neuvième siècle.
Philosophie de l'histoire de Saint-Simon

Saint Simon, une des têtes les plus encyclopédiques et les moins méthodiques de la première moitié de ce siècle, s'efforce de poser les bases d'une science sociale. La science sociale, la science de la société humaine, la physique sociale, comme il l'appelle parfois, peut et doit, selon lui, devenir une science aussi exacte que les sciences naturelles. Nous devons étudier les faits relatifs à la vie passée de l'humanité pour découvrir les lois de son progrès. Nous ne pourrons prévoir l'avenir, que lorsque nous aurons compris le passé. Et pour le comprendre, pour expliquer le passé, Saint-Simon étudie surtout l'histoire de l'Europe occidentale depuis la chute de l'empire romain.

On voit dans cette histoire, la lutte des industriels (ou du Tiers Etat, comme on disait au siècle précédent) contre l'aristocratie. Les industriels se sont ligués avec la royauté, et, par l'appui qu'ils ont donné aux rois, ils leur ont fourni les moyens de s'emparer du pouvoir politique, qui se trouvait auparavant dans les mains des seigneurs féodaux. En échange de leurs services la royauté leur a donné sa protection, au moyen de laquelle ils ont pu remporter beaucoup d'importantes victoires sur leurs ennemis. Peu à peu, le travail et l'organisation aidant, les industriels sont parvenus à posséder une force sociale imposante, bien supérieure à celle de l'aristocratie.

La Révolution Française n'était, pour Saint-Simon, qu'un épisode de la grande lutte, plusieurs fois séculaire, entre les industriels et les nobles. Et toutes ses propositions pratiques se réduisaient à des projets, des mesures qu'il fallait, selon lui, prendre pour compléter et consolider la victoire des industriels et la défaite des nobles. Or, la lutte des industriels contre la noblesse était la lutte de deux intérêts opposés. Et si cette lutte a, comme le dit Saint-Simon, rempli toute l'histoire de l'Europe occidentale depuis le XV° siècle, nous pouvons dire que c'est la lutte des grands intérêts sociaux, qui était la cause du mouvement historique dans la période indiquée. Nous voici donc assez loin de la conception historique du dix-huitième siècle : ce n'est pas l'opinion, c'est l'intérêt social ou pour mieux dire, l'intérêt des grands éléments constructifs de la société, 1'intérêt des classes et la lutte sociale provoquée par l'opposition de ces intérêts, qui gouvernent le monde et qui déterminent la marche de l'histoire.

Par ses idées historiques, Saint-Simon a eu une influence décisive sur un des plus grands historiens français : Augustin Thierry. Et comme Augustin Thierry a fait une véritable révolution dans la science historique de son pays, il nous sera bien utile d'analyser ses idées.
Les conceptions d'Augustin Thierry et de Mignet

Vous vous rappelez, je suppose, ce que je vous ai dit d'Holbach et qui concernait l'histoire du peuple juif. Cette histoire était, pour Holbach, l'œuvre d'un seul homme. Moïse, qui a façonné le caractère des Juifs et qui leur a donné leur constitution sociale et politique, ainsi que leur religion. Et chaque peuple, ajoutait Holbach, a eu son Moïse. La philosophie historique du -dix-huitième siècle ne connaissait que l'individu, les grands hommes. La masse, le peuple comme tel, n'existait presque point pour elle. La philosophie historique d'Augustin Thierry est, sous ce rapport, juste le contraire de ce qu'était celle du dix-huitième siècle. "C'est une chose bien simple, dit-il, dans ses Lettres sur l'histoire de France, que l'obstination des historiens à n'attribuer jamais aucune spontanéité, aucune conception aux masses d'hommes. Si tout un peuple émigre et se fait un nouveau domicile, c'est, au dire des annalistes et des poètes, quelque héros, qui pour son nom s'avise de fonder un empire, si des nouvelles coutumes s'établissent, c'est quelque législateur qui les imagine et les impose, si une cité s'organise, c'est quelque prince qui lui donne l'être, et toujours le peuple et les citoyens sont de l'étoffe pour la pensée d'un seul homme. " (Dix ans, p. 346).

La Révolution a été l'œuvre des masses populaires et cette révolution dont le souvenir était si frais au temps de la Restauration ne permettait plus d'envisager le mouvement historique comme l'œuvre d'individus plus ou moins sages et plus ou moins vertueux. Au lieu de s'occuper des faits et gestes des grands hommes, les historiens voulaient dorénavant s'occuper de 1'histoire des peuples. C'est déjà très important et cela vaut bien la peine d'être retenu dans la mémoire.

Allons plus loin. Ce sont les grandes masses qui font l'histoire. Soit. Mais pourquoi la font-elles ? En d'autres termes, quand les masses agissent, dans quel but agissent-elles ? Dans le but de garantir leurs intérêts, répond Augustin Thierry. " Voulez-vous dit-il, savoir au juste qui a créé cette institution, qui a conçu une entreprise sociale ? Cherchez quels sont ceux qui en ont véritablement besoin, à ceux-là doit appartenir la pensée première, la volonté d'agir et tout au moins la plus grande part dans l'exécution, is fecit cui prodest : l'axiome vaut en histoire comme en droit. " (Dix ans , p. 348).

La masse agit donc dans son intérêt, l'intérêt est la source, le mobile de toute création sociale. Il est donc facile de comprendre que lorsqu'une institution devient opposée à l'intérêt de la masse, la masse commence une lutte contre cette institution. Et comme uns institution nuisible à la masse du peuple est souvent utile à la classe privilégiée, la lutte contre cette institution devient une lutte contre la classe privilégiée. La lutte de classes d'hommes et d'intérêts opposés joue un grand rôle dans la philosophie historique d'Augustin Thierry. Cette lutte a rempli, par exemple, l'histoire de l'Angleterre depuis la conquête normande jusqu'à la révolution qui renversa la dynastie des Stuarts. Dans la révolution anglaise du XVII° siècle luttaient deux classes d'hommes : les vainqueurs (la noblesse), les vaincus (la masse du peuple, bourgeoisie comprise). "Chaque personnage, dit notre historien, dont les aïeux s'étaient trouvés enrôlés dans la grande armée d'invasion, quittait son château pour aller dans le camp royal prendre le commandement que son titre lui assignait. Les habitants des villes et des ports se rendaient en foule au camp opposé. On pouvait dire que le cri de ralliement des deux armées était, d'un côté oisiveté et pouvoir, de l'autre travail et liberté ; car les désœuvrés, les gens qui ns voulaient d'autre occupation dans la vie que celle de jouir sans peine, de quelque caste qu'ils fussent, s'enrôlaient dans les troupes royales où ils allaient défendre des intérêts conformes aux leurs, tandis que les familles de la caste des anciens vainqueurs, que l'industrie avait gagnés, s'unissaient au parti des Communes. " (Ibid., p. 543).

Cette lutte des deux classes, ce n'est pas seulement dans le domaine social et politique qu'elle déterminait le mouvement. On voit son influence dans le domaine des idées. Les opinions religieuses des Anglais du XVII° siècle étaient, suivant Thierry, façonnées par leur position sociale . "C'était pour des intérêts positifs que la guerre se soutenait de part et d'autre. Le reste n'était qu'apparence ou prétexte. Ceux qui s'engageaient dans la cause des sujets, étaient, pour la plupart, presbytériens, c'est à dire que, même en religion, ils ne voulaient aucun joug. Ceux qui soutenaient la cause contraire étaient épiscopaux ou papistes, c'est à dire qu'ils aimaient à trouver, jusque dans les formes du culte, du pouvoir à exercer, des impôts à lever sur les hommes ." (Ibid., p. 54).

Nous voici encore plus loin de la philosophie historique du XVIII° siècle. Au XVIII° siècle, l'opinion gouverne le monde. Ici, l'opinion, dans le domaine de la religion, est déterminée, gouvernée, par la lutte des classes.

Et notez bien que l'historien dont je viens de parler n'est pas le seul à croire ainsi. Sa philosophie historique est celle de tous les historiens remarquables du temps de la Restauration. Un contemporain d'Augustin Thierry, Mignet se tient au même point de vue. Dans son remarquable ouvrage De la féodalité, il envisage l'évolution sociale de la façon suivante : "Les intérêts qui dominent décident du mouvement social. Ce mouvement arrive à son but à travers des oppositions, cesse quand il l'a atteint, est remplacé par un autre, qui ne s'aperçoit pas lorsqu'il commence, et qui ne se fait connaître que lorsqu'il est le plus fort. Telle a été la marche de la féodalité. Elle était dans les besoins avant d'être dans le fait, première époque, et elle a été ensuite dans le fait en cessant d'être dans les besoins, seconde époque, ce qui a fini par la faire sortir du fait ." (La Féodalité , pp. 77-78).

Ici nous nous trouvons de nouveau très loin de la philosophie du XVIII° siècle. Helvétius reprochait à Montesquieu d'étudier avec trop d'attention les lois féodales. Le système féodal était pour lui le chef-d'œuvre de l'absurdité et comme tel, ne valait pas la peine d'être étudié. Mignet admet au contraire qu'il fut un temps, le Moyen-Age, où le système féodal était dans les besoins, où il était donc utile à la société, il dit que c'est justement cette utilité qui l'a fait naître. Mignet répète souvent que ce ne sont pas les hommes qui mènent les choses, mais les choses qui mènent les hommes. Et c'est de ce point de vue-là qu'il considère les événements dans son Histoire de la Révolution Française. En parlant de l'Assemblée Constituante, il dit : "Les classes aristocratiques avaient les intérêts contraires à ceux du parti national. Aussi la noblesse et le haut clergé, qui formèrent la droite de l'Assemblée, furent en opposition constante avec lui, excepté dans certains jours d'entraînement. Ces mécontents de la révolution qui ne surent ni l'empêcher par leurs sacrifices, ni l'arrêter par leur adhésion, combattirent d'une manière systématique toutes ses réformes ." (Histoire de la Rév. Franc ., Vol. I, p. 105).

Ainsi les groupements politiques sont déterminés par les intérêts de classes. Et ce sont les mêmes intérêts qui donnent naissance à des considérations politiques. Mignet nous dit que la Constitution de 1791 "était l'œuvre de la classe moyenne, qui se trouvait alors la plus forte, car, comme on le sait, la force qui domine s'empare toujours des institutions". "La journée du Dix Août fut l'insurrection de la multitude contre la classe moyenne et contre le trône constitutionnel, comme le 14 Juillet avait été l'insurrection de la classe moyenne contre les classes privilégiées et le pouvoir, absolu de la couronne." (Ibid., p. 210 ; p. 290).

Comme Thierry, Mignet est le représentant convaincu de la classe moyenne. Tant qu'il s'agit de juger l'action politique de cette classe, Mignet va jusqu'à préconiser les moyens violents, "On n'obtient le droit que par la force" .

Chez Guizot nous retrouvons les mêmes tendances, les mêmes sympathies et le même point de vue. Mais, chez lui, ces tendances et ces sympathies sont plus prononcées et ce point de vue est mieux précisé. Déjà dans ses Essais sur l'Histoire de France , qui parurent en 1821, il dit avec beaucoup de clarté quelle est, selon lui, la base de l'édifice social. "C'est par l'étude des institutions politiques que la plupart des écrivains, érudits historiens ou publicistes ont cherché à connaître l'état de la Société, le degré ou le genre de sa civilisation. Il eût été plus sage d'étudier d'abord la société elle-même pour connaître et comprendre ses institutions politiques. Avant de devenir cause, les institutions sont effet, la société les produit avant d'en être modifiée, et au lieu de chercher dans le système ou les formes du gouvernement quel a été l'état du peuple, c'est l'état du peuple qu'il faut examiner avant tout pour savoir quel a dû, quel a pu être le gouvernement ". (Essais sur l'Histoire de France , 12° édition, p. 73.)

On pourrait trouver des textes de même sens dans les ouvrages de Guizot , d'Armand Carrel et de Tocqueville . Aussi je crois bien avoir le droit de dire qu'au commencement du XIX° siècle, les sociologues, les historiens et les critiques nous renvoient tous à l'état social comme à la base la plus profonde des phénomènes de la société humaine. Nous savons ce que c'est que cet état, c'est "l'état des personnes " comme dit Guizot, c'est l'état des propriétés . Mais d'où vient-il cet état, duquel tout dépend dans la société ? Dès que nous aurons une réponse nette et précise à cette question, nous pourrons nous expliquer le mouvement historique et le progrès du genre humain. Mais cette grande question, cette question des questions, les historiens la laissent sans réponse.

Ainsi nous sommes devant cette contradiction : les idées, les sentiments, l'opinion sont déterminés par l'état social, et l'état social est déterminé par l'opinion. A est la cause de B, et B est la cause de A.

3

Jusqu'à présent, en parlant de l'évolution de la philosophie de l'histoire, j'ai considéré surtout la France. A l'exception de Saint Augustin et d'Holbach, tous les auteurs, dont J'ai exposé devant vous les idées historiques, étaient des Français. Maintenant nous allons traverser la frontière pour mettre le pied sur le sol germanique.
La philosophie de l'histoire de Schelling

L'Allemagne de la première moitié du dix-neuvième siècle était le pays classique de la philosophie. Fichte, Schelling, Hegel et tant d'autres, moins célèbres, mais non moins attachés à la recherche de la vérité, vinrent approfondir les questions philosophiques, cas redoutables questions qui sont si vieilles déjà et qui restent pourtant toujours nouvelles.

Parmi ces grandes questions, la philosophie de l'histoire occupe une place des plus importantes. Il ne sera donc pas inutile de voir comment les philosophes allemands répondaient à la question de savoir quelles sont les causes du mouvement historique et du progrès du genre humain. Mais comme nous n'avons pas assez de temps pour analyser en détail la philosophie de l'histoire propre à chacun d'eux, force nous est de nous contenter d'interroger les deux principaux : Schelling et Hegel, et encore ne pourrions-nous qu'effleurer leurs idées historiques. Ainsi, en ce qui concerne Schelling, nous ne parlerons que de sa notion de la liberté.

L'évolution historique est une suite de phénomènes soumis à des lois. Les phénomènes soumis à des lois sont des phénomènes nécessaires. Exemple : la pluie. La pluie est un phénomène soumis à des lois. Cela veut dire que dans des circonstances données, des gouttes d'eau tombent nécessairement sur la terre. Cela se comprend très facilement lorsqu'il s'agit de gouttes d'eau qui n'ont ni conscience ni volonté.

Mais, dans les phénomènes historiques, ce ne sont pas des choses inanimées, ce sont des hommes qui agissent, et les hommes sont doués de conscience et de volonté. On peut donc très légitimement se demander si la notion de la nécessité - hors de laquelle il n'y a pas de conception scientifique - des phénomènes, en histoire comme dans la science de la nature, n'exclut pas celle de la liberté humaine. Formulée en d'autres termes, la question se pose ainsi : Y a-t-il moyen de concilier la libre action des hommes avec la nécessité historique ?

Au premier abord, il semble que non, que la nécessité exclut la liberté, et vice-versa. Mais il n'en est ainsi que pour celui dont le regard s'arrête à la surface des choses, à l'écorce des phénomènes. En réalité, cette fameuse contradiction, cette prétendue antinomie de la liberté et de la nécessité, n'existe pas. Loin d'exclure la liberté, la nécessité en est la condition et le fondement. C'est justement ce que Schelling s'attachait à prouver dans un des chapitres de son Système de l'idéalisme transcendental .

Selon Schelling, la liberté est impossible sans la nécessité. Si en agissant, je ne puis compter que sur la liberté des autres hommes, il m'est impossible de prévoir les conséquences de mes actions, puisque à chaque instant, mon calcul le plus parfait pourrait être complètement déjoué par la liberté d'autrui, et par conséquent il pourrait résulter de mes actions, tout autre chose que ce que j'avais prévu.

Ma liberté serait donc nulle, ma vie serait soumise au hasard. Je ne saurais être sûr des conséquences de mes actions que dans les cas où je pourrais prévoir les actions de mes prochains, et pour que je puisse les prévoir, il faut qu'elles soient soumises à des lois, c'est à dire qu'il faut qu'elles soient déterminées, qu'elles soient nécessaires. La nécessité des actions des autres est donc la première condition de la liberté de mes actions. Mais, d'un autre côté, en agissant de façon nécessaire, les hommes peuvent en même temps conserver la pleine liberté de leurs actions.

Qu'est-ce qu'une action nécessaire ? C'est une action qu'il est impossible à un individu donné de ne pas faire dans des circonstances données. Et d'où vient l'impossibilité de ne pas faire cette action ? Elle vient de la nature de cet homme, façonnée par son hérédité et par son évolution antérieure. La nature de cet homme est telle qu'il ne peut pas ne pas agir d'une façon donnée dans des circonstances données. C'est clair, n'est-ce-pas ? Eh bien ! ajoutez à cela que la nature de cet homme est telle, qu'il ne peut pas ne pas avoir certaines volitions, et vous aurez concilié la notion de la liberté avec celle de la nécessité. Je suis libre quand je peux agir comme je veux. Et ma libre action est en même temps nécessaire, puisque ma volition est déterminée par mon organisation et par les circonstances données. La nécessité n'exclut donc pas la liberté. Ma nécessité c'est la liberté même, mais seulement considérée d'un autre côté ou d'un autre point de vue.

Après avoir attiré votre attention sur la réponse que Schelling donnait à la grande question de la nécessité et de la liberté. Je passe à son contemporain, son camarade et rival, Hegel.
La philosophie de l'histoire de Hegel

La philosophie de Hegel était, comme celle de Schelling, une philosophie idéaliste. Pour lui, c'est l'Esprit ou l'Idée qui constitue le fond et comme l'âme de tout ce qui existe. La matière elle-même n'est qu'une manière d'être de l'Esprit ou de l'Idée. Cela est-il possible ? La matière ne serait-elle vraiment qu'une manière d'être de l'esprit ?

C'est là une question qui a une importance capitale au point de vue philosophique, mais dont nous n'avons pas à nous occuper maintenant. Ce qu'il nous faut, c'est étudier les idées historiques qui s'élevaient sur cette base idéaliste dans le système de Hegel.

Selon ce grand penseur, l'histoire n'est que le développement de l'Esprit universel dans le temps. La philosophie de l'histoire, c'est l'histoire considérée avec intelligence. Elle prend les faits tels qu'ils sont, et la seule pensée qu'elle y apporte, c'est la pensée que la raison gouverne le monde. Cela vous rappelle sans doute la philosophie française du dix-huitième siècle, selon laquelle c'est l'opinion ou la raison qui gouverne le monde. Mais Hegel entendait cette pensée d'une façon particulière. C'est Anaxagore, dit-il dans ses Leçons sur la Philosophie de l'Histoire, qui le premier reconnut philosophiquement que la raison gouverne le monde, en entendant par-là non une Intelligence ayant conscience d'elle-même, non un esprit comme tel, mais des lois générales. Le mouvement du système planétaire s'effectue par des lois immuables et ces lois en sont la raison, mais ni le soleil, ni les planètes qui se meuvent selon ces lois, n'en ont conscience. La raison qui gouverne 1'histoire est donc, selon Hegel, uns raison inconsciente, ce n'est que l'ensemble des lois qui détermine le mouvement historique.

Quant à l'opinion des hommes, l'opinion que les philosophes du XVIII° siècle considéraient comme ressort du mouvement historique, Hegel l'envisageait pour la plupart des cas par la manière de vivre, ou en d'autres termes, par l'état social. Il dit par exemple dans sa Philosophie de l'Histoire, que la cause de la décadence de Sparte était la différence extrême des fortunes. Il dit que l'Etat, comme organisation politique, doit son origine à l'inégalité des fortunes et à la lutte des pauvres contre les riches. Et ce n'est pas tout. Les origines de la famille sont intimement liées, selon lui, à l'évolution économique des peuples primitifs. Bref, tout idéaliste qu'il fût, Hegel, comme les historiens français dont il a été question plus haut, en appelle à l'état social comme à la base la plus profonde de la vie des peuples. En cela, il n'a pas été en arrière de son temps, mais il ne l'a pas devancé non plus, il reste impuissant à expliquer les origines de l'état social puisque ce n'est rien expliquer que de dire, comme il dit, qu'à une époque donnée, l'état social d'un peuple dépend, comme son état politique, religieux, esthétique, moral et intellectuel de l'esprit du temps. En sa qualité d'idéaliste, Hegel en appelle à 1'esprit comme dernier ressort du mouvement historique. Lorsqu'un peuple passe d'un degré de son évolution à un autre, c'est que l'Esprit Absolu (ou universel) dont ce peuple n'est que l'agent, s'élève à une phase supérieure de son développement. Comme de pareilles explications n'expliquent rien du tout, Hegel s'est trouvé dans le même cercle vicieux que les historiens et les sociologues français : ils expliquaient l'état social par l'état des idées et l'état des idées par l'état social.

Nous voyons que de tous les côtés, du côté de la philosophie comme du côté de l'histoire proprement dite et de la littérature, l'évolution de la science sociale dans ses diverses branches aboutissait au même problème : expliquer les origines de l'état social.

Tant que ce problème n'était pas résolu, la science continuait à tourner dans un cercle vicieux, en déclarant que B est la cause de A, et en désignant A comme la cause de B. En revanche, tout promettait de s'éclaircir une fois résolue la question des origines de l'état social.
La conception marxiste de l'histoire

C'est la solution de ce problème qu'à poursuivie Marx en élaborant sa conception matérialiste. Dans la préface d'une de ses œuvres : Critique de l'économie politique , Marx raconte lui-même comment ses études l'amenèrent à cette conception :

"Mes recherches aboutirent à ce résultat : que les rapports juridiques, ainsi que les formes de l'Etat, ne peuvent s'expliquer ni par eux-mêmes, ni par la soi-disant évolution générale de l'esprit humain ; qu'ils prennent leurs racines plutôt dans les conditions d'existence matérielles que Hegel, à l'exemple des Anglais et des Français du XVIII° siècle, comprenait sous le nom de "société civile". (Contribution à la Critique de l'Economie Politique, par Karl Marx, traduction française par Laura Lafargue, p. 4).

Comme vous le voyez, c'est le même résultat auquel nous avons vu aboutir les historiens, les sociologues et les critiques français, de même que les philosophes idéalistes allemands. Mais Marx va plus loin. Il demande quelles sont les causes déterminantes de la société civile, et il répond que c'est dans l'économie politique qu'il faut chercher l'anatomie de la société civile. Ainsi c'est l'état économique d'un peuple qui détermine son état social, et l'état social d'un peuple détermine à son tour son état politique, religieux et ainsi de suite. Mais, demanderez-vous, l'état économique n'est pas sans cause non plus ? Sans doute, comme toutes choses ici-bas, il a sa cause è lui, et cette cause, cause fondamentale de toute l'évolution sociale et partant de tout mouvement historique, c'est la lutte que l'homme mène avec la nature pour son existence.

Je veux vous lire ce que Marx dit là-dessus : "Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté ; ces rapports de production correspondent à un degré de développement donné de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base réelle, sur quoi s'élève superstructure juridique et à laquelle correspondent des formes de conscience sociale déterminées. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le procès de vie social, politique et intellectuel en général. Ce n'est pas la conscience des homme qui détermine la réalité c'est au contraire la réalité sociale qui détermine leur conscience. A un certain stade de leur développement les forces productives de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants, ou, ce qui n'en est que l'expression juridique, avec les rapports de propriété à l'intérieur desquels elles s'étaient mues jusqu'alors. De formes évolutives des forces productives qu'ils étaient, ces rapports deviennent des entraves de ces forces. Alors s'ouvre une ère de révolution sociale. Le changement qui s'est produit dans la base économique bouleverse plus ou moins lentement ou rapidement toute la colossale superstructure. Lorsqu'on considère de tels bouleversements, il importe de distinguer toujours entre le bouleversement matériel des conditions de production économique - qu'on doit constater fidèlement à l'aide des sciences physiques et naturelles - et les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques, bref, les formes idéologiques sous lesquelles les hommes deviennent conscients de ce conflit et le mènent à bout. De même qu'on ne juge pas un individu sur l'idée qu'il se fait de lui, de même on ne peut juger une telle époque de bouleversement sur sa conscience de soi ; il faut, au contraire, expliquer cette conscience par les contradictions de la vie matérielle, par le conflit qui existe entre les forces productives sociales et les rapports de production. Une société ne disparaît jamais avant que soient développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir, et jamais de nouveaux et supérieurs rapports de production ne se substituent à elle avant que les conditions d'existence matérielles de ces rapports aient été couvées dans le sein même de la vieille société. C'est pourquoi l'humanité ne se pose jamais que les problèmes qu'elle peut résoudre, car, à regarder de plus près, il se trouvera toujours que le problème lui-même ne se présente que lorsque les conditions matérielles pour le résoudre existent ou du moins sont en voie de devenir ." (Ibid ., pages 4, 5, 6, 7).

Je comprends bien que ce langage, tout net et précis qu'il soit, peut paraître assez obscur. Aussi je me hâte de commenter la pensée fondamentale de la conception matérielle de l'histoire.

L'idée fondamentale de Marx se réduit à ceci : les rapports de production déterminent tous les autres rapports qui existent entre les hommes dans leur vie sociale. Les rapports de production sont à leur tour déterminés par l'état des forces productives.

Mais qu'est-ce d'abord que les forces productives ?

Comme tous les animaux, l'homme est forcé de lutter pour son existence. Chaque lutte supposa une certaine dépense de forces. L'état des forces détermine le résultat de la lutte. Chez les animaux, ces forces dépendent de la structure même de l'organisme : les forces d'un cheval sauvage sont bien différentes de celles d'un lion, et la cause de cette différence est dans la différence de l'organisation. L'organisation physique de l'homme a naturellement aussi, une influence décisive sur sa manière de lutter pour l'existence et sur les résultats de cette lutte. Ainsi, par exemple, l'homme est pourvu de la main. Il est vrai que ses voisins, les quadrumanes (les singes), ont aussi des mains, mais les mains des quadrumanes sont moins parfaitement adaptées à divers travaux. La main est le premier instrument dont s'est servi l'homme dans sa lutte pour l'existence, ainsi que nous le montre Darwin.

La main, avec le bras, est le premier instrument le premier outil dont se sert l'homme. Les muscles du bras servent de ressort qui frappe ou qui jette. Mais peu à peu la machine s'extériorise. La pierre avait d'abord servi par son poids, par sa masse. Dans la suite, cette masse est fixée à un manche, et nous avons la hache, le marteau. La main, est le premier instrument de l'homme, lui sert ainsi à en produire d'autres, à façonner la matière pour lutter contre la nature, c'est à dire contre le reste de la matière indépendante.

Et plus se perfectionne cette matière asservie, plus se développe l'usage des outils, des instruments et, plus augmente aussi la force de l'homme vis-à-vis de la nature, plus augmente son pouvoir sur la nature. On a défini l'homme : un animal qui fait des outils. Cette définition est plus profonde qu'on ne le pense d'abord. En effet, dès que l'homme a acquis la faculté d'asservir et de façonner une partie de la matière pour lutter contre le reste de la matière, la sélection naturelle et les autres causes analogues ont dû exercer une influence bien secondaire sur les modifications corporelles de l'homme.

Ce ne sont plus ses organes qui changent, ce sont ses outils et les choses qu'il adapte à son usage avec l'aide de ses outils : ce n'est pas sa peau qui change avec le changement de climat, c'est son vêtement. La transformation corporelle de l'homme cesse (ou devient insignifiante) pour céder la place à son évolution technique ; et l'évolution technique c'est l'évolution des forces productives et l'évolution des forces productives a une influence décisive sur le groupement des hommes, sur l'état de leur culture. La science, de nos jours, distingue plusieurs types sociaux : 1) Type chasseur ; 2) Type pasteur ; 3) Type agriculteur sédentaire ; 4) Type industriel et commercial. Chacun de ces types est caractérisé par certains rapports entre les hommes, rapports qui ne dépendent pas de leur volonté et qui sont déterminés par l'état des forces productives.

Ainsi, prenons pour exemple les rapports de la propriété. Le régime de la propriété dépend du mode de production, car la répartition et la consommation des richesses sont étroitement liées à la façon de se les procurer. Chez les peuples chasseurs primitifs, on est obligé souvent de se mettre à plusieurs pour attraper le gros gibier ; ainsi, les Australiens chassent le Kangourou par bandes de plusieurs dizaines d'individus ; les Esquimaux réunissent toute une flottille de canots pour la pêche à la baleine. Les Kangourous capturés, les baleines ramenées au rivage sont considérés comme propriété commune ; chacun en mange selon son appétit. Le territoire de chaque tribu, chez les Australiens aussi bien que chez tous les peuples chasseurs, est considéré comme propriété collective ; chacun y chasse à sa guise, avec la seule obligation de ne pas empiéter sur le terrain des tribus voisines.

Mais au milieu de cette propriété commune, certains objets servant uniquement à l'individu : ses vêtements, ses armes, sont considérés comme propriété individuelle, tandis que la tente et son mobilier sont à la famille. De même, le canot qui sert à des groupes composés de cinq à six hommes, est à ces personnes en commun. Ce qui décide de la propriété c'est le mode de travail, le mode de production.

J'ai taillé une hache de silex de mes mains, elle est à moi ; avec ma femme et mes enfants, nous avons bâti la hutte, elle est à ma famille ; J'ai chassé avec les gens de ma tribu, les bêtes abattues sont à nous en commun. Les animaux que j'ai tués tout seul sur le territoire de la tribu sont à moi, et si par hasard l'animal blessé par moi est achevé par un autre, il est à nous deux et la peau est à celui qui a donné le coup de grâce. A cette fin, chaque flèche porte la marque du propriétaire.

Chose vraiment remarquable : chez les Peaux-Rouges de l'Amérique du Nord, avant l'introduction des armes à feu, la chasse au bison était jadis réglementée très rigoureusement : si plusieurs flèches avaient pénétré dans le corps du bison, leur position réciproque décidait à qui appartenait telle ou telle partie de l'animal abattu ; ainsi la peau était à celui dont la flèche avait pénétré le plus près du cœur. Mais depuis l'introduction des armes à feu, comme les balles ne portent pas de marques distinctives, la répartition des bisons abattus se fait par partage égal ; ils sont donc considérés comme propriété commune. Cet exemple montre avec évidence le lien étroit qui existe entre la production et le régime de la propriété.

Ainsi les rapports des hommes entre eux dans la production décident des rapports de la propriété, de l'état de la propriété, comme disait Guizot. Mais une fois que l'état de la propriété est donné, il est facile de comprendre la constitution de la société, elle se moule sur celle de la propriété. C'est ainsi que la théorie de Marx résout le problème que ne pouvaient pas résoudre les historiens et les philosophes de la première moitié du dix-neuvième siècle.

Augustin Thierry et la conception matérialiste de l'histoire
Gheorgi Plekhanov

Novembre 1895

Augustin Thierry appartient à ce remarquable groupe de savants distingués qui, sous la Restauration, renouvelèrent en France les études historiques. Dans ce groupe, il n'y avait pas de maître et de disciples. Il n'en forme pas moins une véritable école dont il est très utile d'examiner les conceptions fondamentales.

Chateaubriand [1] désigna cette école sous le nom de l' école politique . Cela est inexact. En effet, les philosophes du XVIII° siècle, fermement convaincus que, dans l'état d'un peuple, la législation fait tout , ne savaient rattacher la « législation » qu'à l'action préméditée du législateur [2] . C'est là le point de vue politique par excellence. Il s'ensuit naturellement que les lois civiles de chaque peuple donné doivent leur origine à sa constitution politique , à son gouvernement . Les philosophes ne se lassaient pas de le répéter.

Pour Guizot, c'est le contraire qui est vrai.

« C'est par l'étude des institutions politiques, dit-il, que la plupart des écrivains, historiens ou publicistes, ont cherché à connaître l'état de société, le degré ou le genre de sa civilisation. Il eût été plus sage d'étudier d'abord la société elle-même pour connaître et comprendre ses institutions politiques. Avant de devenir causes, les institutions sont effet ; la société les produit avant d'en être modifiée ; et au lieu de chercher dans le système ou les formes du gouvernement quel a été l'état du peuple, c'est l'état du peuple qu'il faut examiner avant tout pour savoir quel a dû, quel a pu être le gouvernement » [3] .

En cela, Mignet est tout à fait d'accord avec Guizot. Pour lui aussi, les institutions politiques sont effet avant de devenir cause . Les intérêts dominants décident du mouvement social, et c'est ce mouvement qui détermine la forme du gouvernement. Quand le gouvernement ne correspond plus à l'état du peuple, il disparaît. Ainsi, la féodalité a été dans les besoins avant d'être dans le fait ; ensuite elle a été dans le fait en cessant d'être dans les besoins, ce qui la fit sortir du fait. L'affranchissement des communes a changé toutes les relations intérieures et extérieures des sociétés européennes. Il donna une nouvelle direction à l'évolution politique de l'Europe.

« La démocratie, la monarchie absolue et le système représentatif en ont résulté : la démocratie, là où les communes ont dominé seules ; la monarchie absolue, là où elles se sont liguées avec les rois qu'elles n'ont pas pu contenir ; le système représentatif là où les feudataires se sont servi d'elle pour limiter la royauté » [4] .

Augustin Thierry n'est pas moins éloigné du point de vue des philosophes du XVIII° siècle. Les Constitutions sont le vêtement de la société , dit-il. La vieille école a porté trop d'attention sur la généalogie des rois . Elle n'a jamais attribué aucune spontanéité aux masses d'hommes .

« Si tout un peuple émigre et se fait un nouveau domicile, c'est, au dire des annalistes et des poètes, quelque héros qui, pour illustrer son nom, s'avise de fonder un Empire ; si de nouvelles coutumes s'établissent, c'est quelque législateur qui les imagine et les impose ; si une cité s'organise, c'est quelque prince qui lui donne l'être : et toujours le peuple et les citoyens sont de l'étoffe pour la pensée d'un seul homme » [5] .

C'est ainsi que le récit de chaque époque devenait le récit de la naissance et de l'éducation, de la vie et de la mort d'un législateur. Cette manière d'écrire l'histoire était naturelle pour les moines du moyen âge : les écrivains monastiques eurent des préférences exclusives pour les hommes qui faisaient le plus de dons aux églises et aux monastères. Mais elle n'est pas digne des historiens modernes. Ce qu'il faut à présent, c'est la vraie histoire du pays, l'histoire du peuple, l'histoire des citoyens ;

« Cette histoire nous présenterait en même temps des exemples de conduite et cet intérêt de sympathie que nous cherchons vainement dans les aventures de ce petit nombre de personnages privilégiés qui occupent seuls la scène historique. Nos âmes s'attacheraient à la destinée des masses d'hommes qui ont vécu et senti comme nous, bien mieux qu'à la fortune des grands et des princes, la seule qu'on nous raconte et la seule où il n'y ait point de leçons à notre usage : le progrès des masses populaires vers la liberté et le bien-être nous semblerait plus imposant que la marche des faiseurs de conquêtes, et leurs misères plus touchantes que celles des rois dépossédés ».

Ainsi, c'est le peuple, c'est la nation tout entière qui doit être le héros de l'histoire. Augustin Thierry ne parle qu'avec une sourde colère de ces mêmes législateurs (faiseurs de conquêtes) auxquels en appelait sans cesse l'école historique du XVIII° siècle. Ce n'est pas tout. Dans la masse des « citoyens » il y a des privilégiés et des déshérités, des oppresseurs et des opprimés. C'est la vie de ces derniers qui, avant tout, doit attirer l'attention des historiens.

« Nous qui sommes leurs descendants, croyons qu'ils ont valu quelque chose, et que la partie la plus nombreuse et la plus oubliée de la nation mérite de revivre dans l'histoire. Si la noblesse peut revendiquer dans le passé les hauts faits d'armes, et le renom militaire, il y a aussi une gloire pour la roture, celle de l'industrie et du talent. C'était un roturier qui élevait le cheval de guerre du gentilhomme, en joignant les plaques d'acier de son armure. Ceux qui égayaient les fêtes des châteaux par la poésie et la musique, étaient aussi des roturiers : enfin la langue que nous parlons aujourd'hui est celle de la roture ; elle la créa dans un temps où la cour et les donjons retentissaient des sons rudes et gutturaux d'un dialecte germanique » [6] .

Plus d'une fois Augustin Thierry rappelle avec orgueil qu'il est un roturier, un fils du tiers état. Et il l'est sous tous les rapports. Il épouse toutes les querelles de cet état. Son point de vue, c'est le point de vue de la lutte de la roture contre la noblesse, le point de vue de la lutte des classes . Cela étonnera, peut-être, plus d'un lecteur. On croit généralement que ce soit les socialistes de l'école de Marx qui ont, les premiers, introduit cette conception dans la science historique, et l'on se trompe. Elle y a été introduite avant Marx ; elle dominait dans cette école historique française que Chateaubriand appelait improprement l'école politique et à laquelle appartenait Augustin Thierry. Pour Guizot, toute l'histoire de la France est dans la lutte, dans la guerre des classes. Depuis plus de treize siècles, la France contenait deux peuples, un peuple vainqueur, la noblesse , un peuple vaincu, le tiers état , et depuis plus de treize siècles le peuple vaincu luttait pour secouer le joug du peuple vainqueur. La lutte a continué sous toutes les formes et avec toutes les armes :

« Lorsqu'en 1789, les députés de la France entière ont été réunis dans une seule assemblée, les deux peuples se sont hâtés de reprendre leur vieille querelle. Le jour de la vider était enfin venu. La Révolution changea la situation réciproque des deux peuples, l'ancien peuple vaincu devint le peuple vainqueur, il a conquis la France à son tour. La Restauration elle-même a été forcée d'accepter ce fait accompli. La Charte proclama que ce fait était de droit et, en signant la Charte, Louis XVIII se fit le chef des conquérants nouveaux. Mais le peuple nouvellement vaincu, l'ancien peuple vainqueur, ne se résigna pas à sa défaite. Il continue la vieille lutte treize fois séculaire, et, dans les débats de la Chambre, la question se pose, comme elle se posait avant, entre l'égalité et le privilège, entre la classe moyenne et l'aristocratie. Aucune paix n'est possible entre elles. Les concilier est un dessein chimérique. Les rajuster ensemble ne le serait guère moins » [7] .

Cela ne manque ni de clarté ni de précision. Mais Guizot savait, parlait avec plus de clarté et plus de précision encore. Quand, après la publication du travail que nous venons de citer, ses ennemis politiques lui reprochèrent de fomenter la guerre sociale, il répondit qu'en exprimant le fait historique de la lutte des classes, il ne disait rien de nouveau.

« Je ne voulais, écrivit-il, que résumer l'histoire politique de la France. La lutte des ordres remplit ou plutôt fait toute cette histoire (sic !). On savait et on disait cela bien des siècles avant la révolution. On le savait et on le disait en 1789, on le savait et on le disait il y a trois mois. Bien qu'on m'accuse maintenant pour l'avoir dit, je ne pense que personne l'ait oublié. Les faits ne s'évanouissent point selon le bon plaisir et pour la commodité momentanée des ministères et des partis. Que dirait M. de Boulainvilliers si, revenu parmi nous, il entendait nier que le tiers état ait fait la guerre à la noblesse, qu'il ait lutté constamment pour lui enlever ses privilèges et devenir son égal ? Que diraient tant de bourgeois courageux envoyés aux Etats généraux pour conquérir ou défendre les droits de leur ordre, s'ils ressuscitaient pour apprendre que la noblesse n'a pas fait la guerre au tiers état, qu'elle ne s'est pas alarmée de le voir grandir, qu'elle ne s'est pas toujours opposée à ses progrès dans la société et dans le pouvoir ? »

Toute cette lutte,

« ce n'est point là une théorie, ni une hypothèse ; c'est le fait lui-même dans toute sa simplicité »

et ce fait,

« loin qu'il y ait quelque mérite à le voir, il est presque ridicule de le contester » [8] .

Si certains partisans de la noblesse voulaient le faire oublier, c'est qu'ils n'estimaient plus leur ordre assez fort pour soutenir une lutte ouverte, c'est qu'en le voyant faiblir, ils s'efforçaient de tromper la classe moyenne. Et Guizot les apostrophait avec la véhémence d'un tribun indigné.

« Descendants dégénérés de cette race qui a dominé un grand pays et fait trembler de grands rois, s'écriait-il, quoi ! vous reniez vos ancêtres et votre histoire ! Parce que vous vous sentez déchus, vous protestez contre votre splendeur passée ! Parce que nous vous demandons de n'être plus que nos égaux, vous vous défendez d'avoir été nos maîtres... J'éprouverais quelque honte, je l'avoue, à être obligé de reprendre ici l'histoire de France, et de prouver, moi bourgeois, aux adversaires de l'égalité constitutionnelle, qu'ils sont trop humbles dans leurs souvenirs, etc. » [9] .

Artiste plutôt que lutteur, Augustin Thierry n'a jamais prêché la guerre des classes avec autant de force et autant de colère que Guizot, un des plus remarquables champions politiques de la bourgeoisie française. Il n'en comprenait pas moins toute la signification historique de la guerre que la classe moyenne d'alors faisait à la noblesse :

« La noblesse actuelle , écrivait-il en 1820 à propos de l'ouvrage de Warden sur les Etats-Unis de l'Amérique du Nord, se rattache par ses prétentions aux hommes à privilèges du XVI° siècle ; ceux-là se disaient issus des possesseurs d'hommes du XIII°, qui se rattachaient aux Francks de Charles le Grand, qui remontaient jusqu'aux Sicambres de Chlodowig. On ne peut contester ici que la filiation naturelle, la descendance politique est évidente. Donnons-la donc à ceux qui la revendiquent : et nous, revendiquons la descendance contraire. Nous sommes les fils des hommes du tiers état ; le tiers état sortit des communes ; les communes furent l'asile des serfs ; les serfs étaient les vaincus de la conquête. Ainsi, de formule en formule, à travers l'intervalle de quinze siècles, nous sommes conduits au terme extrême d'une conquête qu'il s'agit d'effacer. Dieu veuille que cette conquête s'abjure elle-même jusque dans ses dernières traces, et que l'heure du combat n'ait pas besoin de sonner. Mais sans cette abjuration formelle, n'espérons ni liberté ni repos ; n'espérons rien de ce qui rend le séjour de l'Amérique si heureux et si digne d'envie ; les fruits que porte cette terre ne croîtront jamais sur un sol où resteraient empreints des vestiges d'envahissement » [10] .

Ainsi, d'une façon ou d'une autre, par les moyens pacifiques ou par le « combat », la bourgeoisie doit détruire les privilèges de la noblesse ou, comme Guizot et avant lui Sieyès, le peuple vaincu doit devenir conquérant à son tour. Nous pourrions facilement trouver dans les œuvres de Mignet et dans celles de Thiers des pages semblables à celles que nous venons de citer. Cela est inutile. Il est maintenant démontré que lorsque les marxistes parlent de la lutte des classes, ils ne font que suivre en cela l'exemple des théoriciens et des historiens les plus distingués du tiers état. Il y a plus. Guizot n'exagérait rien en disant que les représentants de la noblesse la prêchaient aussi bien que ceux du tiers état. Dans les Considérations sur l'histoire de France d'Augustin Thierry, qui précèdent ses Récits des temps mérovingiens , le lecteur trouvera une analyse assez détaillée des systèmes historiques d'avant 1789, qui fait bien voir jusqu'à quel point la lutte des classes, qui composaient la vieille société française, influait sur les vues des historiens, partisans de l'une ou de l'autre de ces classes. La langue d'un Boulainvilliers ou d'un Montlosier est souvent aussi nette et aussi énergique que celle d'un Guizot ou d'un agitateur marxiste de notre temps.

Ce qui distingue la lutte des classes prêchée par les historiens français du temps de la Restauration de celle qui est préconisée par les socialistes de nos jours, c'est, avant tout, la position sociale de la classe à laquelle s'adressent les théoriciens de la guerre sociale. Les historiens du temps de la Restauration avaient beau parler du peuple , de la nation , de la masse des citoyens , du tiers état tout entier, ce qu'ils défendaient en réalité, c'était les intérêts d'une petite partie de la nation, les intérêts de la bourgeoisie . Guizot le savait très bien et le disait sans détour.

« Je sais ... que la révolution, livrée à elle-même, libre de crainte, sûre du triomphe, produira naturellement et nécessairement sa propre aristocratie qui prendra la tête de la société, écrivait-il ; mais cette aristocratie sera d'une autre sorte et tout autrement constituée que celle dont nous voyons les débris » [11] .

Il n'est donc pas vrai que, comme l'assurait le même Guizot, la lutte du tiers état contre la noblesse signifiait la lutte de l' égalité contre le privilège . Il ne s'agissait, au fond, que du triomphe d'un nouveau privilège, d'un privilège autrement constitué que celui dont Guizot et ses amis combattaient les vestiges. Augustin Thierry ne le comprenait probablement pas d'une façon aussi claire que le futur ministre de Louis-Philippe. Mais son idéal ne surpassait pas non plus le triomphe de la classe moyenne . Voici, par exemple, comment il résume l'œuvre de la grande révolution française :

« A la place des anciens ordres, des classes inégales en droit et en condition (sic !), il n'y eut plus qu'une société homogène : il y eut 25 millions d'âmes, formant une seule classe de citoyens, vivant sous la même loi, le même règlement, le même ordre » [12] .

Que restait-il donc à faire ? Rien que garantir la nouvelle société contre les attaques des partisans de l'ancien régime, les conquêtes de la bourgeoisie contre les rancunes de la noblesse, vaincue dans la grande guerre des classes. Il est vrai que, même après 1830, quand la victoire de la bourgeoisie est consommée, Augustin Thierry, ancien élève et « fils adoptif » de Saint-Simon, n'est pas entièrement avec les satisfaits, comme l'est Guizot, ennemi haineux de tout mouvement de la classe ouvrière. L'auteur des Considérants sur l'histoire de France semble ne pas complètement désapprouver les nouvelles tendances politiques et sociales qui commencent à se faire jour dès les premières années du règne de Louis-Philippe. Mais il est loin de comprendre ces tendances, il désire la paix sociale , la fusion des classes , lui qui, sous la Restauration, prêchait leur guerre . Or, la paix sociale, dans les conditions actuelles, n'est et ne pourrait être autre chose que la réconciliation du prolétariat avec le joug qui lui impose la « nouvelle aristocratie » [13] .

Du reste, il sera juste de se rappeler que, sous la Restauration et sous Louis-Philippe, même les théoriciens de la classe ouvrière, les socialistes et communistes, ne comprenaient pas encore que le prolétariat a sa guerre sociale à faire et sa victoire politique à remporter. A très peu d'exceptions près, ils étaient, quant à la question ouvrière, aussi pour la fusion , plus ou moins complète, des classes et non pas pour leur lutte . Saint-Simon, à qui Augustin Thierry devait toutes ses idées historiques, était un des plus chauds partisans de la guerre des abeilles contre les frelons. Mais, une abeille pour Saint-Simon, c'était aussi bien un fabricant ou un banquier qu'un ouvrier. Même chose pour les saint-simoniens. Enfantin comprenait très bien que la rente foncière et l' intérêt du capital sont le produit d'un travail non payé :

« Les propriétaires qui afferment leurs terres prélèvent, dit-il, par le moyen du fermage, une portion des produits créés par le travail des hommes laborieux ; tel est, en effet, le résultat de la location des capitaux, et cela revient à dire, que les travailleurs payent certaines gens pour qu'ils se reposent et pour qu'ils laissent à leur disposition les matériaux de la production » [14] .

C'est bien parler. Mais qu'est-ce que le revenu d'un entrepreneur qui emploie un capital emprunté ? N'est-il pas, lui aussi, produit de l'exploitation des ouvriers ? Non, répond Enfantin, l'entrepreneur doit son bénéfice à son propre travail. Bénéfice et salaire, c'est tout un pour Enfantin, et c'est à ce point qu'il se montre tout à fait incapable de comprendre Ricardo quand l'économiste anglais dit : there can be no rise in the value of labour without a fall in profits [15] . Cela explique parfaitement pourquoi les saint-simoniens ne voulaient pas entendre parler de la lutte de classes : ils étaient profondément convaincus que les patrons et les ouvriers ne font qu'une seule classe et que leurs intérêts sont tout à fait solidaires. Les saint-simoniens ne pouvaient combattre que la « classe » des « hommes de guerre et des parasites », et même pour celle-ci, ils auraient mieux aimé la toucher et la convertir [16] .

Lorsque les philosophes du XVIII° siècle tonnaient contre le « privilège », ils ne combattaient au fond que la propriété féodale . Un propriétaire était bien, à leurs yeux, un exploiteur effronté du travail d'autrui, presque un bandit. La propriété bourgeoise leur apparaissait, au contraire, sous un jour tout à fait favorable. Le profit industriel et commercial leur semblait être le produit du travail du commerçant et du fabricant : le mystère de la plus-value restait impénétrable pour eux . Les théoriciens de la bourgeoisie du XIX° siècle ont, très à propos, hérité cette faute théorique de leurs devanciers. Si le revenu d'un ouvrier est loin d'être aussi grand que celui d'un capitaliste, c'est que l'ouvrier ne travaille pas ou n'a pas travaillé autant que le capitaliste. En identifiant le bénéfice de l'entrepreneur avec le salaire de l'ouvrier, Saint-Simon et les saint-simoniens ne faisaient donc que répéter la faute des représentants intellectuels de la bourgeoisie. En théorie, la situation de l'ouvrier envers son patron et, par conséquent, du prolétariat envers la bourgeoisie ne devint claire et exempte de toute aberration que depuis le temps où la science économique put enfin expliquer la nature de l'origine de la plus-value . Cette découverte, faite par Karl Marx, mit fin à toutes les erreurs des socialistes quant à la lutte des classes . Les socialistes de nos jours accepteront volontiers le projet, si cher jadis aux socialistes utopistes, de « convertir » et de « toucher » les « classes élevées », mais à condition de les convertir et de les toucher après les avoir expropriées . Quiconque connaît la « nature humaine » conviendra qu'elles se convertiront alors plus facilement que maintenant [17] .

Les socialistes de nos jours savent bien que lorsqu'il s'agit de combattre une aristocratie de quelque sorte qu'elle soit, il ne peut y avoir ni paix, ni repos tant qu'elle n'est pas vaincue et désarmée.

Les bourgeois de nos jours accusent les socialistes de fomenter la guerre là où il faut pacifier et réconcilier. Ils prétendent que la bourgeoisie n'a jamais agi de la sorte. Nous leur répondrons comme Guizot répondait jadis à la noblesse : race dégénérée, l'histoire est là pour vous confondre !

« la contre-révolution... a toujours fort bien compris que, pour arriver à son but, son premier soin devait être de saisir partout le pouvoir, pour l'employer et le constituer ensuite à son intérêt. Que le parti national sache à son tour que ce qui lui importe, ce n'est pas de démolir le pouvoir, mais de le posséder . »

C'est ainsi qu'écrivait Guizot, en 1820. Tant que les socialistes confondaient ensemble les intérêts économiques des prolétaires et des bourgeois, ils ne pouvaient avoir qu'une notion erronée du devoir politique de la classe ouvrière.

« Quant aux droits dits politiques, écrivait un saint-simonien en 1830, nous ne voyons pas ce qu'ils ont de commun avec le bien-être des masses » [18] .

Les socialistes de nos jours, qui ne se trompent plus sur l'antagonisme irréconciliable des intérêts du prolétariat et de la bourgeoisie, voient très bien en quoi « les droits dits politiques » tiennent au bien-être des masses. Ils comprennent que chaque lutte des classes est une lutte politique , et ils tâchent, eux aussi, non pas de démolir le pouvoir politique, comme le voudraient les « compagnons anarchistes », mais de le posséder .

La lutte des classes fait toute l'histoire des sociétés civilisées. Les historiens français du temps de la Restauration le savaient on ne peut mieux et ne l'oublièrent que lorsque le fossoyeur de la bourgeoisie, le prolétariat moderne , apparut sur la scène politique. Mais ces historiens, comment s'expliquaient-ils ce processus historique qui engendre l'antagonisme des intérêts dans une société primitivement homogène ? Le lecteur a déjà vu qu'ils rattachaient, en France, la lutte du tiers état contre la noblesse à la conquête des Gaulois par les Francs. La conquête joue, en général, un grand rôle dans leur philosophie de l'histoire des peuples modernes. Augustin Thierry raconte qu'un jour, en lisant quelques chapitres de Hume, « pour étayer » ses opinions politiques, il fut frappé d'une idée qui lui parut un trait de lumière et qu'il s'écria en fermant le livre : « Tout cela date d'une conquête ; il y a une conquête là-dessous », et sur-le-champ, il conçut le projet de refaire, de ce nouveau point de vue, l'histoire des révolutions en Angleterre [19] . Ce fut, en 1817 ; depuis ce temps-là, la nouvelle idée de notre auteur lui a servi de base dans beaucoup d'autres recherches historiques, mais ses Vues des révolutions d'Angleterre , publiées dans la quatrième volume du Censeur européen , de 1817, font déjà bien voir toute la valeur, comme tout le côté faible de son point de vue.

« Chaque personnage dont les aïeux s'étaient trouvés enrôlés dans l'armée d'invasion quittait son château pour aller dans le camp royal prendre le commandement que son titre lui assignait. Les habitants des villes et des ports se rendaient en foule au camp opposé. On pouvait dire que le cri de ralliement des deux armées était, d'un côté, oisiveté et pouvoir , de l'autre, travail et liberté : car les désœuvrés, les gens qui ne voulaient d'autre occupation dans la vie que celle de jouir sans peine, de quelque caste qu'ils fussent, s'enrôlaient dans les troupes royales, où ils allaient défendre les intérêts conformes aux leurs ; tandis que les familles de la caste des anciens vainqueurs, que l'industrie avait gagnées, s'unissaient au parti des communes » [20] .

Voilà donc ce que c'était que le mouvement révolutionnaire en Angleterre au XVII° siècle. Une réaction violente des anciens vaincus contre les anciens vainqueurs. Au premier abord, cela paraît très plausible. Mais, en relisant le morceau cité, le doute vient. Il y avait des descendants des anciens conquérants qui, gagnés à l'industrie , s'unissaient au parti « du travail et de la liberté ». De l'autre côté, le camp royal se peuplait de tous ceux qui ne voulaient que « jouir sans peine », et, parmi ceux-là, se trouvaient toujours, au dire de notre historien, des hommes de toutes les « castes ». Il y avait donc la divergence des intérêts dans laquelle était pour beaucoup de chose le mouvement économique causé par le progrès de l' « industrie ». D'ailleurs, Augustin Thierry le dit lui-même :

« c'était pour ces intérêts positifs que la guerre se soutenait de part et d'autre. Le reste n'était qu'apparence ou prétexte. Ceux qui s'engageaient dans la cause des sujets étaient pour la plupart presbytériens, c'est-à-dire que, même en religion, ils ne voulaient aucun joug. Ceux qui soutenaient la cause contraire étaient épiscopaux ou papistes, c'est qu'ils aimaient à trouver, jusque dans les formes du culte, du pouvoir à exercer et des impôts à lever sur les hommes » [21] .

La chose est donc parfaitement claire. La guerre se faisait pour les intérêts économiques des partis, et le pouvoir lui-même n'était, au fond, qu'un moyen dont ces partis s'efforçaient de s'emparer pour faire triompher leurs intérêts. Augustin Thierry le comprenait aussi bien que Guizot [22] . Et ce n'est pas tout. Il comprenait aussi qu'en envahissant l'Angleterre, les Normands avaient, devant eux, un but économique nettement marqué : ils voulaient gaagnier , comme il dit, en reproduisant l'expression d'un vieux narrateur. Il cite le discours prononcé par Guillaume le Conquérant, avant la bataille de Hastings, qui nous montre ce qui se cache au-dessous d'une conquête [23] . Qu'avait-il donc besoin d'en appeler à elle, là où la conquête, loin de donner une explication définitive des événements, ne s'explique à son tour, dans son but et surtout dans ses résultats , que par l'état social des vainqueurs et des vaincus ?

C'est que l'école à laquelle appartenait Augustin Thierry avait des idées très confuses quant à l' histoire économique de l'humanité. Ainsi que les économistes bourgeois, ils considéraient la société capitaliste comme la seule conforme à la nature humaine et à la volonté de la Providence . Toute organisation sociale qui ne se basait pas sur le capitalisme leur semblait contre nature ou au moins bizarre [24] . Ils pouvaient très bien s'expliquer la lutte des bourgeois au moyen âge contre les seigneurs féodaux ; c'était un mouvement naturel puisqu'il devait ramener la structure des sociétés européennes au type donné par la nature. Mais, quant à la féodalité elle-même, ils ne pouvaient voir en elle qu'une déviation du mouvement historique de sa tendance normale. Or, l'explication la plus plausible d'une pareille déviation se trouvait dans la violence des conquérants. La violence et la méchanceté sont aussi un peu dans la « nature de l'homme ». En y cherchant la base d'une organisation sociale donnée, nous ne quittons donc pas le point de vue de la nature humaine, et, d'un seul coup, nous tuons deux lièvres : par le bon côté de la nature de l'homme nous expliquons le système capitaliste et tout mouvement qui tend à l'établir, par le mauvais côté de cette même nature nous expliquons l'origine de la féodalité et de toute autre organisation sociale plus ou moins « bizarre » aux yeux d'un bourgeois.

Augustin Thierry, tout comme Guizot et Mignet, croyait s'élever au-dessus des vues historiques des philosophes du siècle précédent qui ne voyaient dans le moyen âge qu'un triomphe long et interrompu de la sottise humaine. Il prétendait être beaucoup plus juste envers cette époque.

Il y voyait, en vérité, plus clair que les philosophes. Mais ce qu'il voyait, c'étaient surtout les tendances émancipatrices des citadins d'alors, « la formation et les progrès du tiers état », et non pas la « nature » du système féodale tout entier. Il comprenait la féodalité dans sa dissolution et non dans ses origines . Quant à celles-là, la « conquête » n'a pas cessé d'être pour lui le mot de l'énigme.

Nous avons dit plus haut qu'Augustin Thierry devait à Saint-Simon toutes ses idées historiques. Saint-Simon était d'avis que Guizot aussi lui devait les siennes. Quoi qu'il en fût, il est incontestable que celui qui aura attentivement lu les œuvres de Saint-Simon ne trouvera, dans les œuvres de Guizot, rien de nouveau en fait de philosophie de l'histoire. Or, Saint-Simon qui insistait sur la supériorité du système d'organisation sociale du moyen âge sur celui des peuples de l'antiquité, n'appréciait ces avantages que du point de vue de la facilité qu'ils donnaient à l'évolution du régime « industriel » moderne. La féodalité n'en est pas moins pour lui un système basé uniquement sur le droit du plus fort et dominé par l'esprit du conquête [25] .

Il est incontestable que la raison d'être historique des seigneurs féodaux était, avant tout, dans leur fonction militaire. Dans ce sens, on peut parler de la nature militaire de leur propriété. Mais il ne faut pas oublier que ce n'est qu'une façon de parler. Pourquoi le service militaire, dans l'Europe d'aujourd'hui, se fait-il autrement qu'il ne se faisait au moyen âge ? Pourquoi a-t-il changé de « nature » ? Parce que la structure économique des sociétés européennes n'est plus ce qu'elle a été alors. Le mode de production dominant dans une société détermine, en dernière analyse, le mode de satisfaction des besoins sociaux.

Les historiens de l'école dont nous parlons dans cette étude avaient beau répéter avec Mignet, que la féodalité était dans les besoins avant d'être dans le fait, ils comprenaient sa « nature » aussi peu que l'origine des besoins de l'homme social dans les diverses phases de son évolution. Leur philosophie historique se réduisait à ceci : avant d'être cause , les constitutions politiques sont effet ; leur racine plonge dans l'état social des peuples ; l'état social est déterminé par l'état des propriétés, et, chez les peuples modernes particulièrement par celui de la propriété foncière [26] ; enfin, quant à l'état des propriétés, il s'explique par la nature de l'homme ou par l'écart plus ou moins violent de cette nature.

La nature de l'homme qui, déjà au XVIII° siècle, avait joué un si grand rôle dans les théories politiques et sociales des philosophes, et dont A. Comte, le prétendu ennemi de la métaphysique, a fait une véritable entité métaphysique dans sa prétendue « sociologie », n'est qu'une figure de rhétorique. La nature humaine est-elle invariable ? Alors, ce n'est pas elle qui nous expliquera les changements qui se produisent dans les relations sociales et dont l'ensemble constitue ce que nous appelons le processus historique. Varie-t-elle à son tour ? Alors, il faut trouver la cause de ses variations. Dans les deux cas, la « nature de l'homme » est également loin d'expliquer quoi que ce soit dans le mouvement historique de l'humanité.

Les « relations de propriété » chez les tribus australiennes ne sont pas celles qui existent à présent chez les peuples de l'Europe occidentale. A quoi cela tient-il ? Les Australiens seraient-ils d'une autre nature que les Européens ou seraient-ils rebelles à la voix de leur nature ? Ni l'un, ni l'autre. Leurs relations de propriété sont ce qu'elles doivent être dans l'état actuel de leurs forces productives . Elles sont naturelles autant qu'elles restent conformes à cet état ; elles seront contre nature , lorsque les forces productives des tribus australiennes arriveront à un degré supérieur.

Pour exister, l'homme doit agir sur la nature extérieure, il doit produire . L'action de l'homme sur la nature extérieure est, à chaque moment donné, déterminée par ses moyens de production, par l'état de ses forces productives : plus grandes sont ces forces, et plus productive est cette action. Mais le développement des forces productives amène nécessairement certains changements dans les relations réciproques des producteurs, dans le processus social de production. Ce sont ces changements qui, transcrits en langue juridique, s'appellent changements dans l'état de propriété . Or, comme ces changements dans l'état de propriété aboutissement à des changements dans la structure sociale tour entière, on peut dire que le développement des forces productives change la « nature » de la société, et comme, d'autre part, l'homme est le produit de son milieu social ambiant, il est évident que le développement des forces productives, en changeant la « nature » du milieu social, change la « nature » de l'homme. La nature humaine n'est pas cause , elle n'est qu' effet .

Si , de ce point de vue, qui est le point de vue de la philosophie matérialiste de l'histoire , on voulait juger les conceptions historiques fondamentales de Guizot, de Mignet et d'Augustin Thierry, on devrait dire :

Il est parfaitement vrai qu'avant d'être cause, les constitutions politiques sont effet ; il est également vrai que, pour comprendre les institutions politiques, il faut connaître les diverses conditions sociales et leurs rapports ; il est très juste aussi que, pour comprendre les diverses conditions sociales, il faut connaître la nature et les relations de propriété. Mais l'importance sociale de l'état des propriétés est beaucoup plus grande que le croyaient nos historiens. Elle se fait sentir partout, et non seulement chez les peuples modernes ; il est injuste aussi de dire que c'est particulièrement à la nature de la propriété foncière que tient le caractère des institutions politiques : l'influence de ce qu'on appelle la propriété mobilière n'est pas moins importante. Si, au moyen âge, les grands propriétaires fonciers constituaient la classe dominante dans la société, cela venait de l'état des forces productives dans ce temps-là. Enfin, c'est dans le développement de ces forces et non pas dans la nature de l'homme qu'il faut chercher la cause de l'évolution historique des formes de la propriété.

Nous arrivons ainsi à un résultat qui paraîtra peut-être assez inattendu à maint lecteur prévenu contre la conception matérialiste de l'histoire. Ce résultat, le voici : le matérialisme historique de Karl Marx ne condamne point en bloc et sans discernement les idées historiques des écoles précédentes ; il ne fait que débarrasser ces idées d'une contradiction fatale, grâce à laquelle ces idées ne pouvaient sortir d'un cercle vicieux.

Un autre résultat qui nous paraît pas moins digne d'attention, c'est que, s'il est faux de dire que Marx fut le premier qui s'avisa de parler de la lutte des classes, il est hors de doute que c'est lui qui, le premier, dévoila la véritable cause du mouvement historique de l'humanité et, par cela même, la « nature » des diverses classes qui, l'une après l'autre, apparaissent sur la scène du monde. Espérons que le prolétariat saura faire bon usage de cette précieuse découverte du grand penseur socialiste.

Notes

[1] Chateaubriand : Etudes historiques, préface.

[2] Voir, entre mille autres exemples, les Observations de Mably sur l'histoire des Grecs et des Romains, ainsi que les œuvres d'Helvétius et d'Holbach. « La religion d'Abraham paraît avoir été, dans l'origine, un théisme imaginé pour réformer les superstitions des Chaldéens ; le théisme d'Abraham fut corrompu par Moïse, qui s'en servit pour former la superstition judaïque. » (Système de la nature, Londres, 1781, seconde partie, p. 186.) « Pour que Sparte ne jouît pas d'une réforme passagère, il [Lycurgue] descendit, pour ainsi dire, jusque dans le fond du cœur des citoyens, et y étouffa le germe de l'amour des richesses. » (Œuvres complètes de Mably, Londres, 1789, t. quatrième, p. 20.)

[3] Guizot : Essais sur l'histoire de France, dixième édition, Paris, 1860, p. 73 (quatrième essai) ; la première édition de ces Essais parut en 1823.

[4] De la féodalité des institutions de Saint-Louis, etc., Paris, 1822, p. 83.

[5] Sur l'affranchissement des communes. Cette étude, la première ébauche du travail sur l'histoire du tiers état, a été publiée dans le Courrier français du 13 octobre 1820.

[6] Première lettre sur l'histoire de France publiée dans le Courrier français du 13 juillet 1820, et in Œuvres, Paris, 1859, t. III.

[7] Ibid., p. 108.

[8] Dans le supplément aux deux premières éditions de l'ouvrage cité. (Avant-propos de la troisième), p. 15.

[9] Ibid., p. 8.

[10] Dans le Censeur européen du 2 avril 1820.

[11] Du gouvernement de la France, etc. p. 108.

[12] Considérations sur l'histoire de France, qui précèdent les Récits des temps mérovingiens, Paris, 1840, p. 143.

[13] La « paix sociale » devint aussi le vœu de Guizot. Si, après 1848, il était contre la République, c'est que la République ne pouvait pas garantir cette fameuse paix. « C'est évidemment dans le chaos de la guerre sociale que la République démocratique, dès ses premiers actes, est près de se plonger et de nous plonger », disait-il en janvier 1849 (De la démocratie en France, p. 42). Tempora mutantur ! Que ce langage est différent de celui que Guizot tenait en 1820 !

[14] Le Producteur, 1° vol., Paris, 1825, art. « Considérations sur la baisse progressive du loyer des objets mobiliers et immobiliers », p. 242-243.

[15] « Ricardo, remarque naïvement Enfantin, entend toujours par profits la rente du capitaliste [Enfantin veut dire : du prêteur du capital] et il dit que la hausse du prix du travail diminue la part de l'homme qui ne travaille pas. » (Ibid., p. 545.)

[16] « Il n'y aura de paix et de bonheur pour aucune classe que lorsque la lutte entre les classes aura cessé, que lorsque toutes auront été converties et touchées, car toutes ont besoin d'être touchées et converties. » (Le Globe, n° 183.)

[17] « Les uns, par leur intelligence et la bonne conduite, se créent un capital et entrent dans la voie de l'aisance et du progrès. Les autres, ou bornés ou paresseux, ou déréglés, restent dans la condition étroite et précaire des existences fondées uniquement sur le salaire. » (Guizot : De la démocratie en France, p. 76.)

[18] Le Globe, n° 183.

[19] Dix Ans d'études historiques, t. III des Œuvres complètes d'Aug. Thierry, préface.

[20] Vues des révolutions, etc. Œuvres complètes d'Augustin Thierry, t. VI, p. 66.

[21] Ibid., même page.

[22] Guizot : Histoire de la révolution d'Angleterre. Dans la préface, avec une grande sagacité, l'auteur déclare superficielle et légère l'opinion suivant laquelle la révolution d'Angleterre était plutôt politique tandis que celle de France a voulu changer et le gouvernement et la société : « La tendance, dit-il, était la même comme l'origine. » La révolution anglaise vint des changements survenus dans « l'état social et les mœurs du peuple anglais. » Conf. les pages 11-12 du premier tome de l'édition de 1841 et le Discours sur l'histoire de la révolution d'Angleterre, Berlin, 1850.

[23] « Pensez à bien combattre, s'écria-t-il en s'adressant à ses compagnons, et mettez tout à mort, car si nous les vainquons, nous serons tous riches. Ce que je gagnerai, vous le gagnerez ; si je prends la terre, vous l'aurez. » (Histoire de la conquête de l'Angleterre par les Normands, Paris, 1838, t. I, p. 352.) De leur côté, ceux qu'on attaquait se disaient entre eux : « Nous devons combattre quel qu'en soit pour nous le danger ; car il ne s'agit pas ici d'un nouveau seigneur à recevoir, il s'agit de bien autre chose. Le duc de Normandie a donné nos terres à ses barons, à ses chevaliers, à tous ses gens, et la plus grande partie lui en ont déjà fait hommage ; ils voudront tous avoir leur don ; le duc devient notre roi, et lui-même sera tenu de leur livrer nos biens », etc. Ibid., p. 347.

[24] C'est ainsi qu'Augustin Thierry qualifie la gens des anciennes tribus bretonnes. D'après Guizot, il y a eu toujours et partout, il y aura partout et toujours des rentiers, des entrepreneurs et des salariés. Ces diversités « ne sont point des faits accidentels ou spéciaux à tel un tel pays ; ce sont des faits universels qui se produisent naturellement dans toute société humaine... Et plus on y regardera de près, plus on se convaincra que ces faits sont dans une intime liaison et dans une profonde harmonie d'une part avec la nature de l'homme qu'il nous appartient de connaître, de l'autre avec les mystères de sa destinée qu'il nous est donné seulement d'entrevoir. » (De la démocratie en France, p. 77-78.) Marx n'avait-il pas raison de dire que les économistes bourgeois (comme tous les théoriciens de cette classe, d'ailleurs) ne connaissent que deux sortes d'institutions, celles de l'art et celles de la nature, et qu'ils ressemblent en cela aux théologiens qui, eux aussi, établissent deux sortes de religions ; toute religion qui n'est pas la leur est une invention des hommes, tandis que leur propre religion est une émanation de Dieu ?

[25] « L'unique point important sur lequel les historiens modernes de toutes les nations se sont généralement accordés, est une erreur ... Ils ont tous appelé les siècles qui se sont écoulés, depuis le IX° jusqu'au XV°, des siècles de barbarie, et la vérité est que ce sont ceux pendant lesquels se sont établies toutes les institutions de détail qui ont donné à la société européenne une supériorité politique décidée sur toutes celles qui l'avaient précédée ! » Mémoire sur la gravitation universelle, dans les Œuvres de Saint-Simon et d'Enfantin. Le moyen âge, c'est l'époque « où la guerre était et devait être regardée comme le premier moyen de prospérité pour les nations » et où « la propriété territoriale … était purement d'origine et de nature militaire », l'Organisateur, Œuvres, t. XX, p. 81 et 83.

[26] Mignet : De la féodalité, p. 35 et surtout Guizot : Essais sur l'histoire de France : « L'étude de l'état des terres doit donc précéder celle de l'état des personnes. Pour comprendre les institutions politiques, il faut connaître les diverses conditions sociales et leurs rapports. Pour comprendre les diverses conditions sociales, il faut connaître la nature et les relations des propriétés » (p. 75-76, dixième édition). Comparez Saint-Simon : « La loi qui constitue la propriété est la plus importante de toutes ; c'est celle qui sert de base à l'édifice social. »

In English

Histoire de la matière

Robert Paris — 2016-05-29T23:40:00Z

L'histoire de la matière

La conférence de Gilles Cohen-Tannoudji

L'odyssée de la matière (conférence)

La matière dans le cosmos (conférence)

La longue histoire de la matière

Une brève histoire de la matière

Raconter l'histoire de la matière

L'Histoire s'invite en la Matière

Quelles révolutions de la matière ?

La matière est historique, comme la société

Un monde historique, qu'est-ce que cela implique ?

Histoire des climats

L'histoire de l'atmosphère terrestre

Ce que nous apprennent les anciens climats de la Terre

Histoire de la matière vivante

Qu'est-ce qui caractérise finalement la vie et son évolution ?

La matière, émergence de structure au sein du vide

Origine de la matière (conférence filmée)

Histoire de la matière et de l'antimatière

Au cœur de la matière

Physique de la matière

Naissance de l'univers

Le début de l'Univers, la structure des particules

Forme et origine de l'Univers

Discours sur l'origine de l'univers

Histoire de l'atome

Histoire de la molécule

Supernovae et nucléosynthèse, une investigation sur l'histoire de la matière (en anglais)

Matériels, matière et particule, une brève histoire (en anglais)

L'histoire interdite de la science (en anglais)

Les questions critiques de l'histoire de la science

Certains essaient même de modéliser l'histoire de la matière

Histoire de l'Univers

Quel lien entre philosophie et politique révolutionnaire ?

Robert Paris — 2015-12-18T00:28:00Z

« Le signe distinctif de l'opportunisme, c'est d'abord l'hostilité à la " théorie ". C'est tout naturel, puisque notre " théorie " - c'est-à-dire les principes du socialisme scientifique - pose des limites très fermes à l'action pratique à la fois quant aux objectifs visés, aux moyens de lutte, et enfin au mode de lutte lui-même. Aussi ceux qui ne recherchent que les succès pratiques ont-ils tout naturellement tendance à réclamer la liberté de manœuvre, c'est-à-dire à séparer la pratique de la " théorie ", à s'en rendre indépendants. »

Rosa Luxemburg, « Réforme sociale ou Révolution »

Quel lien entre philosophie et politique révolutionnaire ?

Que vient faire la philosophie dialectique dans la politique des révolutionnaires ?

Le marxisme n'est-il pas la fin de la philosophie ?

Marxisme et philosophie, d'après Korsch

Qu'est-ce qu'être militant révolutionnaire, y compris quand la révolution n'est pas encore là ?

Philosophie et Révolution de Kant à Marx

Philosophie politique

Marx : Comment être matérialiste et révolutionnaire à la fois ?

La philosophie politique du marxisme

Marxisme et philosophie politique

La politique révolutionnaire a absolument besoin de la philosophie dialectique

Le combat philosophique fait-il partie intégrante du combat politique à mener aujourd'hui ?

Quel travail théorique pour les militants révolutionnaires ?

Défendre le matérialisme en philosophie

Qu'était le matérialisme en philosophie et qu'est-il aujourd'hui ?

On peut penser en révolutionnaire tout en pensant l'univers comme un matérialiste car la matière est en révolutions

Quel lien entre Histoire, Sciences et Politique ? Quelle philosophie commune ?

Le matérialisme historique

Un monde historique, qu'est-ce que cela implique ?

Hegel et la révolution française

Considérations philosophiques et politiques sur la révolution

Histoire politique et philosophique de la révolution

La philosophie et la Révolution française

Les philosophies politiques

Histoire de la philosophie politique

La philosophie politique de Platon

La philosophie politique d'Aristote

La philosophie politique de Hegel

La philosophie politique de Marx

La philosophie politique de Lénine

Théorie et pratique

Pourquoi mêler politique, philosophie et sciences ?

Matière et Révolution

Sur le matérialisme historique

Sur le matérialisme historique

Comment le passé agit sur le présent et le futur…

Comment le passé agit sur le présent et le futur…

La raison dialectique dans l'Histoire

La raison dialectique dans l'Histoire

Matérialisme et Révolution

Comment se pose la question du matérialisme pour les militants révolutionnaires ?

La physique qui n'est pas pure mathématique

Introduction à la physique qui n'est pas une sous-discipline des mathématiques

L'Histoire a-t-elle un sens ?

L'Histoire a-t-elle un sens ?

Karl Popper contre la conception historique d'Hegel

Karl Popper contre Hegel

Qu'est-ce que la conception matérialiste de l'Histoire ?

Anti-Dühring

La conception matérialiste de l'histoire Gheorgi Plekhanov

Augustin Thierry et la conception matérialiste de l'histoire Gheorgi Plekhanov

Histoire de la matière

L'histoire de la matière

Quel lien entre philosophie et politique révolutionnaire ?

Quel lien entre philosophie et politique révolutionnaire ?

La conception matérialiste de l'histoire
Gheorgi Plekhanov

Augustin Thierry et la conception matérialiste de l'histoire
Gheorgi Plekhanov