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Les citations les moins connues de Karl Marx - Matière et Révolution
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Les citations les moins connues de Karl Marx

mercredi 10 avril 2019, par Robert Paris

Les citations les moins connues de Karl Marx, mais pas les moins importantes

« Etant donné qu’il ne nous appartient pas de forger un plan qui vaille pour tous les temps à venir, il est d’autant plus certain que ce que nous devons faire pour le présent, c’est une évaluation critique impitoyable de tout ce qui est, impitoyable au sens où notre critique ne doit craindre ni ses propres résultats ni le conflit avec les pouvoirs établis. »(dans « Lettre à Arnold Ruge » - 1843)

« Dans le comportement à l’égard de la femme, proie et servante de la volupté commune, s’exprime l’infinie dégradation de l’homme vis-à-vis de lui-même, car le secret de ce comportement trouve sa manifestation non équivoque, décisive, évidente, nue, dans le rapport de l’homme à la femme, et dans la manière dont le rapport direct et naturel de sexes est conçu. Le rapport immédiat, naturel, nécessaire de l’homme à l’homme est le rapport de l’homme à la femme. (…) Du caractère de ce rapport, on peut conclure jusqu’à quel point l’homme est devenu pour lui-même un être générique, humain et conscient de l’être devenu. Le rapport de l’homme à la femme est le rapport le plus naturel de l’humain à l’humain ; c’est là que l’on apprend dans quelle mesure le comportement naturel de l’homme est devenu humain, ou dans quelle mesure l’essence humaine lui est devenue essence naturelle, dans quelle mesure sa nature humaine lui est devenue chose naturelle. Ce rapport révèle aussi dans quelle mesure le besoin de l’homme est devenu un besoin humain, donc dans quelle mesure l’autre en tant que tel lui est devenu un besoin, dans quelle mesure son existence la plus individuelle est en même temps celle d’un être social. » (dans « Ebauche d’une critique de l’économie politique »)

« Le royaume de la liberté commence seulement là où l’on cesse de travailler par nécessité et opportunité imposée de l’extérieur ; il se situe donc par nature au-delà de la sphère de la production matérielle proprement dite. » (dans « Le Capital », Livre III)

« Que penser somme toute d’une science qui en se donnant de grands airs fait abstraction de cette grande partie du travail humain et qui n’a pas le sentiment de ses lacunes tant que toute cette richesse déployée de l’activité humaine ne lui dit rien, sinon peut-être ce que l’on peut dire d’un mot : “ besoin ”, “ besoin vulgaire” ? Les sciences de la nature ont déployé une énorme activité et ont fait leur un matériel qui va grandissant. Cependant, la philosophie leur est restée tout aussi étrangère qu’elles sont restées étrangères à la philosophie. Leur union momentanée n’était qu’une illusion de l’imagination. La volonté était là, mais les capacités manquaient. Les historiens eux-mêmes ne se réfèrent aux sciences de la nature qu’en passant, comme à un moment du développement des lumières, d’utilité, qu’illustrent quelques grandes découvertes. Mais par le moyen de l’industrie, les sciences de la nature sont intervenues d’autant plus pratiquement dans la vie humaine et l’ont transformée et ont préparé l’émancipation humaine, bien qu’elles aient dû parachever directement la déshumanisation. L’industrie est le rapport historique réel de la nature, et par suite des sciences de la nature, avec l’homme ; si donc on la saisit comme une révélation exotérique des forces essentielles de l’homme, on comprend aussi l’essence humaine de la nature ou l’essence naturelle de l’homme ; en conséquence les sciences de la nature perdront leur orientation abstraitement matérielle ou plutôt idéaliste et deviendront la base de la science humaine, comme elles sont déjà devenues - quoique sous une forme aliénée - la base de la vie réellement humaine ; dire qu’il y a une base pour la vie et une autre pour la science est de prime abord un mensonge. » (dans « Manuscrits de 1844 »)

« Le capital abhorre l’absence de profit ou un profit minime, comme la nature a horreur du vide. Que le profit soit convenable, et le capital devient courageux : 10% d’assurés, et on peut l’employer partout ; 20%, il s’échauffe ; 50%, il est d’une témérité folle, à 100%, il foule aux pieds toutes les lois humaines ; à 300%, et il n’est pas de crime qu’il n’ose commettre, même au risque de la potence. Quand le désordre et la discorde portent profit, il les encourage tous deux ; pour preuve la contrebande et la traite des nègres. » (dans « Le Capital » tome II)

« Le premier acte historique de ces individus, par lequel ils se distinguent des animaux, n’est pas qu’ils pensent, mais qu’ils se mettent à produire leurs moyens d’existence. » (dans « Lettres de Marx »)

« La nationalité du travailleur n’est pas française, anglaise, allemande, elle est le travail, le libre esclavage, le trafic de soi-même. Son gouvernement n’est pas français, anglais, allemand, c’est le capital. L’air qu’il respire chez lui n’est pas l’air français, anglais, allemand, c’est l’air des usines. Le sol qui lui appartient n’est pas le sol français, anglais, allemand, c’est quelques pieds sous la terre. » (dans « Notes critiques sur Friedrich List »)

Aux ouvriers : « Vous aurez à traverser quinze, vingt, cinquante ans de guerres civiles et de guerres entre peuples, non seulement pour changer les rapports existants, mais pour vous changer vous-mêmes et vous rendre capables d’exercer le pouvoir politique. » (rapport de Marx au procès-verbal du Conseil central de Londres, séance du 15 septembre 1850)

« Les ouvriers doivent essayer de s’organiser eux-mêmes en garde prolétarienne, avec des chefs de leur choix, leur propre état-major et sous les ordres non pas des autorités publiques, mais des conseils municipaux révolutionnaires formés par les ouvriers. » (dans « Adresse à la Ligue des communistes »)

« En Angleterre [...] les ouvriers industriels doivent avant tout se débarrasser de leurs chefs actuels. » (Il s’agit des chefs des syndicats les Trade-Unions !) – Karl Marx, dans Lettre à Kugelmann » - « La classe ouvrière n’espérait pas des miracles de la Commune. Elle n’a pas d’utopies toutes faites à introduire par décret du peuple. Elle sait que pour réaliser sa propre émancipation, et avec elle cette forme de vie plus haute à laquelle tend irrésis¬ti¬blement la société actuelle en vertu de son propre développement économique, elle aura à passer par de longues luttes, par toute une série de processus historiques, qui transformeront complètement les circonstances elles-mêmes. Elle n’a pas à réaliser d’idéal, mais seulement à libérer les éléments de la société nouvelle que porte dans ses flancs la vieille société bourgeoise qui s’effondre. Dans la pleine conscience de sa mission historique et avec la résolution héroïque d’être digne d’elle dans son action, la classe ouvrière peut se contenter de sourire des invectives grossières des laquais de presse et de la protection sentencieuse des doctrinaires bourgeois bien intentionnés qui débitent leurs platitudes d’ignorants et leurs marottes de sectaires, sur le ton d’oracle de l’infaillibilité scientifique. Quand la Commune de Paris prit la direction de la révolution entre ses propres mains ; quand de simples ouvriers, pour la première fois, osèrent toucher au privilège gouvernemental de leurs « supérieurs naturels », les possédants, et, dans des circons¬tances d’une difficulté sans exemple, accomplirent leur œuvre modestement, consciencieusement et efficacement (et l’accomplirent pour des salaires dont le plus élevé atteignait à peine le cinquième de ce qui, à en croire une haute autorité scientifique, le professeur Huxley, est le minimum requis pour un secrétaire du conseil de l’instruc¬tion publique de Londres), le vieux monde se tordit dans des convulsions de rage à la vue du drapeau rouge, symbole de la République du travail, flottant sur l’Hôtel de Ville. » (dans « La guerre civile en France »)

« Le communisme n’est pour nous ni un état qui doit être créé, ni un idéal sur lequel la réalité devra se régler. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l’état actuel. Les conditions de ce mouvement résultent des prémisses actuellement existantes. Du reste, la masse d’ouvriers qui ne sont qu’ouvriers — force de travail massive, coupée du capital ou de toute espèce de satisfaction même bornée — suppose le marché mondial ; comme le suppose aussi du coup, du fait de la concurrence, la perte de ce travail en tant que source assurée d’existence, et non plus à titre temporaire. Le prolétariat ne peut donc exister qu’à l’échelle de l’histoire universelle, de même que le communisme, qui en est l’action, ne peut absolument pas se rencontrer autrement qu’en tant qu’existence "historique universelle". Existence historique universelle des individus, autrement dit, existence des individus directement liée à l’histoire universelle... » (dans « L’Idéologie allemande »)

« Pour abolir l’idée de la propriété privée, le communisme pensé suffit entièrement. Pour abolir la propriété privée réelle, il faut une action communiste réelle. L’histoire l’apportera et ce mouvement, dont nous savons déjà en pensée qu’il s’abolit lui-même, passera dans la réalité par un processus très rude et très étendu. Mais nous devons considérer comme un progrès réel que, de prime abord, nous ayons acquis une conscience tant de la limitation que du but du mouvement historique, et une conscience qui le dépasse. - Lorsque les ouvriers communistes se réunissent, c’est d’abord la doctrine, la propagande, etc., qui est leur but. Mais en même temps ils s’approprient par là un besoin nouveau, le besoin de la société, et ce qui semble être le moyen est devenu le but. On peut observer les plus brillants résultats de ce mouvement pratique, lorsque l’on voit réunis des ouvriers socialistes français. Fumer, boire, manger, etc., ne sont plus là comme des prétextes à réunion ou des moyens d’union. L’assemblée, l’association la conversation qui à son tour a la société pour but leur suffisent, la fraternité humaine n’est pas chez eux une phrase vide, mais une vérité, et la noblesse de l’humanité brille sur ces figures endurcies par le travail. » (dans « Manuscrits de 1844 »)

« Messieurs, ne vous en laissez pas imposer par le mot abstrait de liberté. Liberté de qui ? Ce n’est pas la liberté d’un simple individu, en présence d’un autre individu. C’est la liberté qu’a le capital d’écraser le travailleur. Comment voulez-vous encore sanctionner la libre concurrence par cette idée de liberté quand cette liberté n’est que le produit d’un état de choses basé sur la libre concurrence ? Nous avons fait voir ce que c’est que la fraternité que le libre-échange fait naître entre les différentes classes d’une seule et même nation. La fraternité que le libre-échange établirait entre les différentes nations de la terre ne serait guère plus fraternelle. » (dans « Discours sur le libre-échange »)

« Il y eut un jour un brave homme pour s’imaginer que si les hommes se noyaient, c’est qu’ils étaient possédés de l’idée de pesanteur. S’ils chassaient cette idée de leur tête, par exemple en la qualifiant de superstitieuse, de religieuse, ils seraient à l’abri de la noyade. (...) La production des idées, des représentations, de la conscience est, de prime abord, directement mêlée à l’activité et au commerce matériels des hommes : elle est le langage de la vie réelle. (...) Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leurs représentations, de leurs idées, etc., mais ce sont les hommes réels, oeuvrants, tels qu’ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives et du commerce qui leur correspond jusque dans ses formes les plus étendues. (...) A toute époque, les idées de la classe dominante sont les idées dominantes ; autrement dit, la classe qui est la puissance matérielle dominante de la société est en même temps la puissance spirituelle dominante. (...) Si l’on détache, en observant le déroulement de l’histoire, les idées dominantes de la classe dominante elle-même ; si on les rend indépendantes ; si on se persuade qu’à telle époque telles ou telles pensées ont prévalu, sans se préoccuper des conditions de production ni des producteurs de ces pensées ; bref si on fait table rase des individus et des circonstances mondiales qui sont à la base de ces pensées, on peut dire, par exemple, qu’au temps où l’aristocratie régnait, c’était les idées d’honneur, de fidélité, etc. Voilà ce que la classe dominante se figure le plus souvent. (…) Admettons que, dans la manière de concevoir la marche de l’histoire, on détache les idées de la classe dominante de cette classe dominante elle-même et qu’on en fasse une entité. Mettons qu’on s’en tienne au fait que telles ou telles idées ont dominé à telle époque, sans s’inquiéter des conditions de la production ni des producteurs de ces idées, en faisant donc abstraction des individus et des circonstances mondiales qui sont à la base de ces idées. On pourra alors dire, par exemple, qu’au temps où l’aristocratie régnait, c’était le règne des concepts d’honneur, de fidélité, etc., et qu’au temps où régnait la bourgeoisie, c’était le règne des concepts de liberté, d’égalité, etc. Ces “concepts dominants” auront une forme d’autant plus générale et généralisée que la classe dominante est davantage contrainte à présenter ses intérêts comme étant l’intérêt de tous les membres de la société. En moyenne, la classe dominante elle même se représente que ce sont ses concepts qui règnent et ne les distingue des idées dominantes des époques antérieures qu’en les présentant comme des vérités éternelles. C’est ce que s’imagine la classe dominante elle-même dans son ensemble. Cette conception de l’histoire commune à tous les historiens, tout spécialement depuis le XVIII° siècle, se heurtera nécessairement à ce phénomène que les pensées régnantes seront de plus en plus abstraites, c’est-à-dire qu’elles affectent de plus en plus la forme de l’universalité. En effet, chaque nouvelle classe qui prend la place de celle qui dominait avant elle est obligée, ne fût-ce que pour parvenir à ses fins, de représenter son intérêt comme l’intérêt commun de tous les membres de la société ou, pour exprimer les choses sur le plan des idées : cette classe est obligée de donner à ses pensées la forme de l’universalité, de les représenter comme étant les seules raisonnables, les seules universellement valables. Du simple fait qu’elle affronte une classe, la classe révolutionnaire se présente d’emblée non pas comme classe, mais comme représentant la société tout entière, elle apparaît comme la masse entière de la société en face de la seule classe dominante. Cela lui est possible parce qu’au début son intérêt est vraiment encore intimement lié à l’intérêt commun de toutes les autres classes non-dominantes et parce que, sous la pression de l’état de choses antérieur, cet intérêt n’a pas encore pu se développer comme intérêt particulier d’une classe particulière. De ce fait, la victoire de cette classe est utile aussi à beaucoup d’individus des autres classes qui, elles, ne parviennent pas à la domination ; mais elle l’est uniquement dans la mesure où elle met ces individus en état d’accéder à la classe dominante. Quand la bourgeoisie française renversa la domination de l’aristocratie, elle permit par là à beaucoup de prolétaires de s’élever au-dessus du prolétariat, mais uniquement en ce sens qu’ils devinrent eux-mêmes des bourgeois. Chaque nouvelle classe n’établit donc sa domination que sur une base plus large que la classe qui dominait précédemment, mais, en revanche, l’opposition entre la classe qui domine désormais et celles qui ne dominent pas ne fait ensuite que s’aggraver en profondeur et en acuité. Il en découle ceci : le combat qu’il s’agit de mener contre la nouvelle classe dirigeante a pour but à son tour de nier les conditions sociales antérieures d’une façon plus décisive et plus radicale que n’avaient pu le faire encore toutes les classes précédentes qui avaient brigué la domination. Toute l’illusion qui consiste à croire que la domination d’une classe déterminée est uniquement la domination de certaines idées, cesse naturellement d’elle-même, dès que la domination de quelque classe que ce soit cesse d’être la forme du régime social, c’est-à-dire qu’il n’est plus nécessaire de représenter un intérêt particulier comme étant l’intérêt général ou de représenter "l’universel" comme dominant. Une fois les idées dominantes séparées des individus qui exercent la domination, et surtout des rapports qui découlent d’un stade donné du mode de production, on obtient ce résultat que ce sont constamment les idées qui dominent dans l’histoire et il est alors très facile d’abstraire, de ces différentes idées "l’idée", c’est-à-dire l’idée par excellence, etc., pour en faire l’élément qui domine dans l’histoire et de concevoir par ce moyen toutes ces idées et concepts isolés comme des "autodéterminations" du concept qui se développe tout au long de l’histoire. Il est également naturel ensuite de faire dériver tous les rapports humains du concept de l’homme, de l’homme représenté, de l’essence de l’homme, de l’homme en un mot. » (dans « L’Idéologie allemande »)

« Le prolétariat s’empare du pouvoir d’Etat et transforme les moyens de production d’abord en propriété d’Etat. Mais par là, il se supprime lui-même en tant que prolétariat, il supprime toues les différences de classes et oppositions de classes et également en tant qu’Etat. La société antérieure, évoluant dans des oppositions de classes, avait besoin de l’Etat, c’est-à-dire, dans chaque cas, d’une organisation de la classe exploiteuse pour maintenir ses conditions de production extérieures, donc surtout pour maintenir par la force la classe exploitée dans les conditions d’oppression données par le mode de production existant (esclavage, servage, salariat). L’Etat était le représentant officiel de toute la société, sa synthèse en un corps visible, mais cela, il ne l’était que dans la mesure où il était l’Etat de la classe qui, pour son temps, représentait elle-même toute la société : dans l’antiquité, Etat des citoyens propriétaires d’esclaves ; au moyen âge, de la noblesse féodale ; à notre époque, de la bourgeoisie. Quand il finit par devenir effectivement le représentant de toute la société, il se rend lui-même superflu. Dès qu’il n’y a plus de classe sociale à tenir dans l’oppression ; dès que, avec la domination de classe et la lutte pour l’existence individuelle motivée par l’anarchie antérieure de la production, sont éliminés également les collisions et les excès qui en résultent, il n’y a plus rien à réprimer qui rende nécessaire un pouvoir de répression, un Etat. Le premier acte dans lequel l’Etat apparaît réellement comme représentant de toute la société, - la prise de possession des moyens de production au nom de la société, - est en même temps son dernier acte propre en tant qu’Etat. L’intervention d’un pouvoir d’Etat dans des rapports sociaux devient superflue dans un domaine après l’autre, et entre alors naturellement en sommeil. Le gouvernement des personnes fait place à l’administration des choses et à la direction des opérations de production. L’Etat n’est pas "aboli", il s’éteint. Voilà qui permet de juger la phrase creuse sur l’"Etat populaire libre", tant du point de vue de sa justification temporaire comme moyen d’agitation que du point de vue de son insuffisance définitive comme idée scientifique ; de juger également la revendication de ceux qu’on appelle les anarchistes, d’après laquelle l’Etat doit être aboli du jour au lendemain. » (dans Anti-Dühring, Monsieur E. Dühring bouleverse la science)

« En un mot : vous ne pouvez supprimer la philosophie sans la réaliser… La théorie se change [...] en force matérielle dès qu’elle saisit les masses. La théorie est capable de saisir les masses, dès qu’elle argumente ad hominem, et elle argumente ad hominem dès qu’elle devient radicale. Être radical, c’est saisir les choses à la racine, mais la racine, pour l’homme, c’est l’homme lui-même… Il est évident que l’arme de la critique ne saurait remplacer la critique des armes ; la force matérielle ne peut être abattue que par la force matérielle ; mais la théorie se change, elle aussi, en force matérielle, dès qu’elle pénètre les masses. La théorie est capable de pénétrer les masses dès qu’elle procède par des démonstrations ad hominem, et elle fait des démonstrations ad hominem dès qu’elle devient radicale. Être radical, c’est prendre les choses par la racine. » (dans « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel »)

« Nous avons, depuis presque quarante ans, signalé la lutte de classe comme le moteur de l’histoire le plus décisif et nous avons notamment désigné la lutte sociale entre la bourgeoisie et le prolétariat comme le grand levier de la révolution sociale moderne. Nous ne pouvons donc, en aucune manière, nous associer à des gens qui voudraient retrancher du mouvement cette lutte de classe. Nous avons formulé, lors de la création de l’Internationale, la devise de notre combat : l’émancipation de la classe ouvrière sera l’œuvre de la classe ouvrière elle-même. Nous ne pouvons, par conséquent, faire route commune avec des gens qui déclarent ouvertement que les ouvriers sont trop incultes pour se libérer eux-mêmes, et qu’ils doivent être libérés par en haut… » (dans « Crétinisme parlementaire et opportunisme »)

8 Messages de forum

  • « Qu’est-ce que la société, quelle que soit sa forme ? Le produit de l’action réciproque des hommes. Les hommes sont-ils libres de choisir telle ou telle forme sociale ? Pas du tout. Posez un certain état de développement des facultés productives des hommes et vous aurez une telle forme de commerce et de consommation. Posez de certains degrés de développement de la production, du commerce, de la consommation, et vous aurez telle forme de constitution sociale, telle organisation de famille, des ordres ou des classes, en un mot telle société civile. Posez telle société civile, et vous aurez tel État politique, qui n’est que l’expression officielle de la société civile. (…) Il n’est pas nécessaire d’ajouter que les hommes ne sont pas libres arbitres de leurs forces productives – qui sont la base de toute leur histoire – car toute force productive est une force acquise, le produit d’une activité antérieure. Ainsi les forces productives sont le résultat de l’énergie pratique des hommes, mais cette énergie elle-même est circonscrite par les conditions dans lesquelles les hommes se trouvent placés, par les forces productives déjà acquises, par la forme sociale qui existe avant eux, qu’ils ne créent pas, qui est la production de la génération antérieure. (…)
    Les hommes ne renoncent jamais à ce qu’ils ont gagné, mais cela ne vient pas à dire qu’ils ne renoncent jamais à la forme sociale, dans laquelle ils ont acquis certaines forces productives. Tout au contraire. Pour ne pas être privé du résultat obtenu, pour ne pas perdre les fruits de la civilisation, les hommes sont forcés, du moment où le mode de leur commerce ne correspond plus aux forces productives acquises, de changer toutes leurs formes sociales traditionnelles. (…)
    Ainsi les formes économiques sous lesquelles les hommes produisent, consomment, échangent, sont transitoires et historiques. Avec de nouvelles facultés productives acquises, les hommes changent leur mode de production, et avec leur mode de production, ils changent tous les rapports économiques qui n’ont été que les relations nécessaires de ce mode de production déterminé. »

    K. Marx, Lettre à Paul Annenkov, 26 décembre 1846

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  • Marx dans la Critique du programme de Gotha :

    « Que signifie (dans le programme de Gotha de la social-démocratie que critique Marx) le « contrôle populaire et souverain du peuple des travailleurs » ? Et cela, plus précisément pour un peuple de travailleurs qui, en sollicitant l’Etat de la sorte, manifeste sa pleine conscience qu’il n’est ni au pouvoir, ni mûr pour le pouvoir !.... Cela signifie, somme toute, que l’on abandonne le point de vue de l’action de classe pour retourner à celui de l’action de secte…. Entre la société capitaliste et la société communiste, se place la période de transformation révolutionnaire de celle-là en celle-ci. A quoi correspond une période de transition politique où l’Etat ne saurait être autre chose que la dictature révolutionnaire du prolétariat. »

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  • Lettre de Marx à Arnold Ruge (1843)
    Sur la péniche, vers D., mars 1843.
    Je voyage présentement en Hollande. Comme je le constate d’après la presse locale et française, l’Allemagne s’est enfoncée dans le bourbier et s’y enfonce toujours plus. Je vous assure que, sans même ressentir le moindre orgueil national, on éprouve pourtant un sentiment de honte nationale, même en Hollande. Comparé au plus grand Allemand, le moindre Hollandais est encore un citoyen. Et que dire des jugements des étrangers sur le gouvernement prussien ! Il règne une unanimité effrayante, personne n’est plus dupe de ce système et de sa nature simplette. Ainsi, la nouvelle école a tout de même servi à quelque chose. L’habit de parade du libéralisme est tombé, et le despotisme le plus répugnant se dresse dans toute sa nudité à la vue du monde entier.
    Et cela aussi est une révélation, bien qu’en sens inverse. C’est une vérité qui nous apprend, en tout cas, à connaître le vide de notre patriotisme, la difformité de notre État, et à nous voiler la face. Vous me regardez en souriant et vous dites : la belle affaire ! Ce n’est point par honte que l’on fait une révolution. Je réponds : la honte est déjà une révolution ; elle est vraiment la victoire de la Révolution française sur le patriotisme allemand qui en a triomphé en 1813. La honte est une sorte de colère, la colère rentrée. Et si toute une nation avait tellement honte, elle serait comme le lion qui se ramasse sur lui-même pour bondir. Même la honte, je l’avoue, n’existe pas encore en Allemagne ; bien au contraire, ces misérables sont toujours patriotes. Mais quel système pourrait exorciser leur patriotisme, sinon ce système ridicule du nouveau chevalier ? La comédie du despotisme qu’on joue avec nous est aussi dangereuse pour lui que le fut jadis la tragédie du despotisme pour les Stuarts et les Bourbons. Et quand on persisterait, longtemps encore, à ne pas voir qu’il s’agit d’une comédie, la comédie serait déjà une révolution. L’État est chose trop sérieuse pour qu’on en fasse une arlequinade. Sans doute pourrait-on, durant un bon moment, abandonner au gré du vent un bateau rempli de fous ; il voguerait cependant vers sa destinée justement parce que les fous n’en croiraient rien. Cette destinée, c’est la révolution qui nous attend.
    II
    Cologne, mai 1843.
    [Dans cette lettre, Karl Marx répond à la lettre précédente d’Arnold Ruge dans laquelle ce dernier exprime une certitude résignée quant à l’impossibilité d’un révolution populaire – les Allemands étant trop dociles, « notre nation n’a aucun futur, aussi à quoi bon faire appel à elle ? »]
    Votre lettre, mon cher ami, est une parfaite élégie, un chant funèbre à vous couper le souffle, mais elle n’a absolument rien de politique. Aucun peuple ne désespère, et même s’il doit, longtemps encore, n’espérer que par sottise, viendra pourtant le jour, après de longues années, où, par soudaine intelligence, il comblera tous ses pieux désirs.
    Mais vous m’avez passé votre mal ; votre thème n’est pas encore épuisé, je vais y ajouter la finale, et quand tout sera terminé, vous me tendrez la main, pour que nous reprenions du commencement. Laissez les morts enterrer leurs morts, et les pleurer. En revanche, il est enviable d’être les premiers à entrer vivants dans la vie nouvelle. Que ce sort soit le nôtre !
    Il est vrai, le vieux monde appartient au philistin. Mais nous ne devons pas le traiter en épouvantail dont on se détourne craintivement. Nous devons, au contraire, le regarder bien en face. Ce maître du monde, il vaut la peine de l’étudier.
    Maître du monde, il l’est, certes, mais seulement en ce qu’il emplit le monde de sa société, tels les vers emplissant un cadavre. La société de ces messieurs n’a donc besoin que d’un certain nombre d’esclaves, et les propriétaires des esclaves peuvent ne pas être libres. Si, possédant terres et gens, ils sont appelés maîtres au sens éminent du terme, ce n’en sont pas moins des philistins tout comme leurs gens.
    En tant qu’être humains, ce seraient des êtres pensants ; hommes libres, des républicains. Les philistins ne veulent être ni ceci ni cela. Que leur reste-t-il à être et à vouloir ?
    Ce qu’ils veulent, vivre et se reproduire (et quoi qu’il fasse, nul, dit Goethe, ne réussit mieux), l’animal le veut aussi ; un politicien allemand pourrait tout au plus ajouter que l’homme sait qu’il le veut, et que l’Allemand est assez prudent pour ne rien vouloir de plus.
    La dignité personnelle de l’homme, la liberté, il faudrait d’abord la réveiller dans la poitrine de ces hommes. Seul ce sentiment qui, avec les Grecs, disparaît de ce monde, et qui, avec le christianisme, s’évanouit dans l’azur vaporeux du ciel, peut à nouveau faire de la société une communauté des hommes, pour atteindre à leurs fins les plus élevées : un État démocratique.
    En revanche, les hommes qui n’ont pas le sentiment de leur humanité adhèrent à leurs maîtres, telle une race d’esclaves, un élevage de chevaux. Les maîtres par héritage sont le but de toute cette société. Ce monde leur appartient. Ils le prennent tel qu’il est, tel qu’il se sent. Eux-mêmes, ils se prennent tels qu’ils se trouvent, et ils s’installent là où leurs pieds ont poussé, sur les nuques de ces animaux politiques qui ne connaissent qu’une seule vocation : leur être « soumis et fidèlement dévoués ».
    Le monde des philistins est le monde d’animaux politiques, et si nous sommes obligés d’en reconnaître l’existence, il ne nous reste qu’à donner simplement raison au statu quo. Des siècles barbares l’ont produit et façonné, et il se dresse maintenant devant nous, tel un système cohérent, dont le principe est le monde déshumanisé. Le monde philistin le plus parfait, notre Allemagne, devait naturellement rester loin derrière la Révolution française, qui a rétabli l’homme ; et l’Aristote allemand qui voudrait déduire sa Politique de nos conditions sociales mettrait en épigraphe : « L’homme est un animal sociable, mais il n’a rien d’un animal politique. » Quant à l’État, il ne pourrait le définir avec plus de justesse que ne l’a déjà fait M. Zôpfl, l’auteur du Droit constitutionnel en Allemagne. C’est, d’après lui, une « réunion de familles » qui, ajoutons-le, appartient par héritage et en toute propriété à une éminentissime famille appelée dynastie. Plus les familles se montrent fécondes, plus les gens sont heureux, plus l’État est grand, plus la dynastie est puissante, et c’est pourquoi, dans la Prusse naturellement despotique, on accorde une prime de cinquante thalers pour le septième garçon.
    Les Allemands sont des réalistes tellement circonspects que toutes leurs aspirations et toutes leurs pensées les plus sublimes ne dépassent pas la simple existence. Et c’est cette réalité, et rien de plus, qu’acceptent ceux qui les dominent. Étant, eux aussi, des réalistes, ces gens sont bien éloignés de toute pensée et de toute grandeur humaine, ils sont officiers ordinaires et hobereaux ; mais ils ne se trompent pas, ils ont raison : tels qu’ils sont, ils suffisent parfaitement pour exploiter et dominer ce règne animal, car domination et exploitation ne sont qu’une seule et même idée, ici comme partout. Et quand ils reçoivent l’hommage, et contemplent le pullulement de têtes de ces êtres privés de cerveaux, quelle pensée leur vient, sinon celle qui vint à Napoléon sur la rive de la Bérésina ? On raconte qu’il aurait montré du doigt le grouillement des hommes qui se noyaient, et crié à son compagnon : Voyez ces crapauds ! Il semble qu’on ait menti en rapportant ce propos, mais il n’en est pas moins vrai. La seule pensée du despotisme, c’est le mépris des hommes, c’est l’homme vidé de son humanité, et cette pensée a sur beaucoup d’autres l’avantage d’être en même temps un fait. Le despote voit les hommes à jamais privés de dignité. Devant ses yeux, et pour lui, ils se noient dans la vase de la vie vulgaire, d’où ils remontent incessamment à la surface, comme font les grenouilles. Si cette opinion peut s’imposer même à des hommes qui, tel Napoléon avant sa folie dynastique, étaient capables de grands desseins, comment se pourrait-il qu’un roi ordinaire fût idéaliste au sein d’une telle réalité ?
    Le principe absolu de la monarchie, c’est l’homme méprisé et méprisable, l’homme déshumanisé ; et Montesquieu a grand tort d’affirmer que ce principe c’est l’honneur. Il se tire d’affaire grâce à la distinction entre monarchie, despotisme et tyrannie. Mais ce sont là des noms d’une seule et même idée ; il s’agit tout au plus d’une différence de mœurs, le principe étant identique. Quand le principe monarchique est majoritaire, les hommes sont dans la minorité ; quand il n’est pas mis en doute, il n’y a point d’hommes. Or, pourquoi un individu tel que le roi de Prusse, à qui rien n’indique qu’il soit mis en question, n’obéirait-il pas à son seul caprice ? Et puisqu’il le fait, qu’en résulte-t-il ? Des desseins contradictoires ? Soit, ce ne sera rien. Des velléités stériles ? Pourtant, elles sont toujours la seule réalité politique. Le rouge de la honte et les situations gênantes ? La seule honte et la seule gêne, c’est la perte du trône. Aussi longtemps que le caprice reste en place, il a raison. Quelque inconstant, insensé et méprisable qu’il soit, le caprice sera toujours assez bon pour gouverner un peuple qui n’a jamais connu d’autre loi que le bon plaisir de ses rois. Je ne dis nullement qu’un système stupide et la perte de l’estime à l’intérieur et à l’extérieur resteront sans conséquences ; je ne garantis pas, quant à moi, la sécurité de la nef des fous ; mais je prétends que le roi de Prusse sera un homme de son temps aussi longtemps que le monde absurde sera le monde réel.
    Vous le savez, je m’intéresse beaucoup à cet homme. À l’époque où il n’avait pour organe que le Berliner politkches Wochenblatt, je m’apercevais déjà de sa valeur et de sa vocation. Dès la prestation de serment, à Kônigs-berg, il justifia mon sentiment que désormais la question allait devenir purement personnelle. Son cœur et son âme, proclama-t-il, seraient la future Constitution du domaine de Prusse, de son État à lui, et vraiment, en Prusse, le roi est le système. Il est la seule personne politique. Sa personnalité détermine le système dans un sens ou dans l’autre. Ce qu’il fait ou ce qu’on lui fait faire, ce qu’il pense ou ce qu’on lui fait dire, c’est ce qu’en Prusse l’État pense ou fait. Il est donc vraiment méritoire que le roi actuel l’ait admis sans réserve.
    Il est un seul point sur lequel on s’est trompé un certain temps : on a donné trop d’importance aux désirs et aux pensées que le roi s’apprêtait à révéler. Cela ne pouvait rien changer à l’affaire : le philistin est le matériau de la monarchie et le monarque n’est jamais que le roi des philistins ; tant que les deux parties restent ce qu’elles sont, il ne peut changer ni lui-même ni ses gens en hommes libres, en hommes véritables.
    Muni d’une théorie qui n’était certainement pas celle de son père, le roi de Prusse a tenté de modifier le système. Le sort de cette tentative est connu. Elle a complètement échoué. Tout naturellement. Une fois qu’on a atteint le monde animal de la politique, impossible de faire un pas de plus dans la réaction ; il n’existe plus qu’un moyen d’avancer, c’est de quitter sa base et de passer dans le monde humain de la démocratie.
    Le vieux roi ne voulait rien d’extravagant ; c’était un philistin sans prétentions intellectuelles. Il savait que l’État de valets et la possession de cet État ne réclamaient qu’une existence prosaïque et calme. Le jeune roi était plus alerte et plus éveillé, et il se faisait une idée bien plus haute de la toute-puissance du monarque, qui ne connaît d’autre frein que son cœur et sa raison. Le vieil État encroûté, celui des valets et des esclaves, lui inspirait de la répugnance. Il voulait le rendre vivant et le pénétrer de ses désirs, de ses sentiments et de ses idées ; et cela, il pouvait l’exiger, lui, dans son État à lui : il s’agissait seulement de réussir. De là ses effusions et ses discours libéraux. C’était le cœur débordant et vivant du roi, non la loi morte, qui devait gouverner tous ses sujets. Il voulait mobiliser tous les cœurs et tous les esprits pour ses désirs profonds et ses projets longuement nourris. Il y eut un mouvement ; mais les autres cœurs ne battaient pas à l’unisson du sien, et les gouvernés ne pouvaient ouvrir la bouche sans parler de l’abolition de l’ancien règne. Les idéalistes, ces gens qui, dans leur impudence, veulent faire de l’homme un être humain, prirent la parole et, pendant que le roi délirait en vieil-allemand, ils se croyaient autorisés à philosopher en allemand moderne. Voilà qui, assurément, était inouï en Prusse. Pendant un instant, il sembla que l’ancien ordre des choses était sens dessus dessous ; bien mieux, on vit les choses prendre figure humaine, il y eut même des hommes de renom, bien qu’il soit interdit, dans les Diètes, de prononcer des noms ; mais les valets du vieux despotisme eurent tôt fait de mettre fin à ces menées peu allemandes. Il n’était pas difficile de provoquer un conflit ouvert entre les désirs du roi, nostalgique d’un grand passé plein de prêtres, de chevaliers et de serfs, et les desseins des idéalistes, uniquement préoccupés des résultats de la Révolution française, qui souhaitaient donc toujours, en fin de compte, la république et un ordre de l’humanité libre, au lieu de l’ordre des choses mortes. Quand ce conflit fut devenu suffisamment aigu et gênant, et quand le coléreux monarque fut assez irrité, les valets, qui avaient jusque-là dirigé si facilement la marche des affaires, s’approchèrent de lui et déclarèrent que le roi avait tort d’inciter ses sujets à des discours inutiles et qu’ils ne pourraient pas gouverner la race des parleurs. Le maître de tous les Russes de l’arrière s’inquiétait, lui aussi, de voir s’agiter les têtes des Russes de devant, et il exigeait le rétablissement du tranquille état de choses de naguère. On fit une nouvelle édition de l’ancienne mise au ban de tous désirs et de toutes pensées humaines vouées aux droits et aux devoirs de l’homme ; autrement dit, on en revint à l’État encroûté, à l’ancien État des valets, où l’esclave sert en silence et où le propriétaire du pays et des gens gouverne le plus silencieusement possible, par le seul moyen d’une domesticité bien dressée et obséquieuse. Ni les uns ni l’autre ne peuvent dire ce qu’ils veulent, ni les uns qu’ils veulent devenir des hommes, ni l’autre qu’il n’a que faire d’hommes dans son pays. Le silence est donc le seul expédient. Muta pecora, prona et ventri oboedientia.
    Telle est la tentative de supprimer l’État des philistins sur sa propre base, et tel en est l’échec : on a rendu évident à tout le monde que le despotisme ne peut se passer de la brutalité et que l’humanité lui est chose impossible. Seule la brutalité peut maintenir un état de choses fait de brutalité. Et me voilà au terme de notre tâche commune, qui était d’examiner de près le philistin et son État. Vous ne direz pas que je surestime le présent, et si pourtant je n’en désespère pas, c’est uniquement parce que sa situation désespérée me remplit d’espoir. Je ne parle pas du tout de l’impéritie des maîtres ni de l’indolence des valets et des sujets qui laissent toutes choses aller comme il plaît au bon Dieu ; et pourtant, les deux réunies suffiraient déjà pour provoquer une catastrophe. Je me borne à vous signaler le fait que voici : les ennemis des philistins, en un mot tous les hommes qui pensent et tous ceux qui souffrent, sont parvenus à une entente, dont les moyens leur manquaient absolument jusqu’alors, et même le système de reproduction des sujets, le système passif d’autrefois, enrôle chaque jour des recrues pour le service de l’humanité nouvelle. Cependant, le système de l’industrie et du commerce, de la propriété et de l’exploitation des hommes conduit, plus rapidement encore que l’accroissement de la population, à une rupture au sein de la société actuelle ; et l’ancien système est incapable de guérir cette rupture, parce qu’il ne guérit ni ne crée rien, mais ne fait qu’exister et jouir. Or, l’existence de l’humanité souffrante qui pense, et de l’humanité pensante, qui est opprimée, deviendra nécessairement immangeable et indigeste pour le monde animal des philistins, monde passif et qui jouit sans penser à rien.
    C’est à nous d’amener complètement au grand jour l’ancien monde et de former positivement le monde nouveau. Plus les événements laisseront de temps à l’humanité pensante pour se ressaisir et à l’humanité souffrante pour s’associer, et plus achevé viendra au monde le produit que le présent abrite dans son sein.

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  • Lettre de Marx à Arnold Ruge

    Kreuznach, septembre 1843.

    Je me réjouis de ce que votre décision est prise et qu’après ces regards en arrière sur le passé vos pensées se tournent en avant, vers une entreprise nouvelle. À Paris donc, cette vieille et grande école de la philosophie, absit omen ! et cette nouvelle capitale du monde nouveau. Nécessité fait loi. C’est pourquoi je ne doute pas que tous les obstacles, dont je ne méconnais pas le poids, pourront être écartés.

    Mais que l’entreprise aboutisse ou non, dans tous les cas je serai à Paris à la fin du mois, parce que l’air d’ici rend nos esprits serfs et qu’en Allemagne je ne vois absolument pas de champ pour une activité libre.

    En Allemagne, l’oppression brutale est partout ; c’est une vraie anarchie de l’esprit ; le règne de la bêtise elle-même est advenu, et Zurich obéit aux ordres de Berlin ; aussi est-il de plus en plus évident qu’il faut chercher un nouveau point de ralliement pour les esprits réellement pensants et indépendants. Je suis convaincu que notre projet répondra à un vrai besoin, et il doit être possible de satisfaire réellement les besoins réels. Aussi n’ai-je pas le moindre doute quant à l’entreprise, pour peu que l’on s’y mette sérieusement.

    Plus grande encore peut-être que les obstacles externes semblent être les difficultés internes. Car s’il n’y a pas le moindre doute quant au point de départ, tout le monde devra admettre que la confusion est d’autant plus grande quant au but. Non seulement l’anarchie générale a éclaté parmi les réformateurs, mais chacun est bien obligé de s’avouer qu’il n’a pas une vue exacte de ce qui doit arriver. Or, l’avantage de la nouvelle tendance, c’est justement que nous ne voulons pas anticiper le monde dogmatiquement, mais découvrir le monde nouveau, en commençant par la critique du monde ancien. Jusqu’ici les philosophes détenaient la solution de toutes les énigmes dans leur pupitre, et ce monde bêtement exotérique n’avait qu’à ouvrir le bec pour que les alouettes de la science absolue lui tombent toutes rôties dans la bouche. La philosophie s’est sécularisée, et la preuve la plus frappante en est que la conscience philosophique elle-même se trouve entraînée dans le tourment du combat de manière non seulement extérieure, mais aussi intérieure. Si la construction de l’avenir et l’achèvement pour tous les temps n’est pas notre affaire, ce qu’il nous faut accomplir dans le présent n’en est que plus certain, je veux dire la critique impitoyable de tout l’ordre établi, impitoyable en ce sens que la critique ne craint ni ses propres conséquences ni le conflit avec les puissances existantes.

    Voilà pourquoi je ne tiens nullement à ce que nous arborions un drapeau dogmatique, bien au contraire. Notre tâche, c’est d’aider les dogmatiques à bien comprendre leurs propres thèses. Ainsi, par exemple, le communisme est une abstraction dogmatique, et ici je n’ai nullement en vue un quelconque communisme imaginaire ou possible, mais le communisme réellement existant, tel que l’enseignent Cabet, Dézamy, Weitling et d’autres. Ce communisme n’est lui-même qu’une manifestation particulière du principe humaniste, infectée de son contraire, l’intérêt privé. Par conséquent, abolition de la propriété privée et communisme ne sont nullement identiques, et le communisme a vu naître en face de lui, non pas par hasard, mais par nécessité, d’autres doctrines socialistes, comme celles de Fourier, de Proudhon, etc., parce qu’il n’est lui-même qu’une réalisation particulière, partielle, du principe socialiste. Et tout le principe socialiste n’est, quant à lui, que l’une des faces du problème, celle qui concerne la réalité de l’être humain vrai. Nous devons nous soucier tout autant de l’autre face, de l’existence théorique de l’homme, donc prendre la religion, la science, etc., pour objet de notre critique. Nous voulons en outre agir sur nos contemporains, c’est-à-dire sur nos contemporains allemands. Comment procéder ? Telle est la question. Il y a deux faits incontestables. La religion, d’une part, la politique, d’autre part, sont des objets qui constituent le principal intérêt de l’Allemagne actuelle. C’est par elles, telles qu’elles sont, qu’il nous faut commencer, sans leur opposer tel système tout fait, dans le genre du Voyage en Icarie.

    La raison a toujours existé, mais pas toujours sous la forme raisonnable. Le critique peut donc se rattacher à n’importe quelle forme de la conscience théorique et pratique, et déployer, en partant des propres formes de la réalité existante, la vraie réalité comme leur exigence et leur fin ultime. Or, touchant la vie réelle, c’est précisément l’État politique – dans toutes ses formes modernes – qui, même quand il n’est pas encore empli, de manière consciente, des exigences socialistes, contient les exigences de la raison. Et il ne s’en tient pas là. Partout il suppose la raison devenue réalité. Mais partout aussi, il tombe dans la contradiction entre sa vocation théorique et ses présuppositions réelles.

    C’est pourquoi, en partant de ce conflit de l’État politique avec lui-même, on peut dégager partout la vérité sociale. De même que la religion est le sommaire des luttes théoriques de l’humanité, de même l’État politique est le sommaire de ses luttes pratiques. L’État politique exprime donc dans sa propre forme, sub specie rei publicae, comme République, toutes les luttes, tous les besoins, toutes les vérités de la société. Prendre pour objet de la critique la question politique la plus spéciale – par exemple la différence entre le système des ordres et le système représentatif – n’est donc nullement au-dessous de la hauteur des principes. Cette question n’exprime, en effet, que d’une manière politique la différence entre la souveraineté de l’homme et la souveraineté de la propriété privée. Non seulement le critique peut, mais il doit s’intéresser à ces questions politiques (qui, de l’avis des socialistes extrêmes, ne méritent que mépris). En démontrant la supériorité du système représentatif sur le système corporatif, il intéresse en pratique un grand parti. En élevant le système représentatif de sa forme politique à la forme générale, et en faisant valoir la vraie signification dont il est le porteur, il oblige en même temps ce parti à se dépasser lui-même, car sa victoire est en même temps sa perte.

    Par conséquent, rien ne nous empêche de relier notre critique à la critique de la politique, à la prise de parti en la politique, donc à des luttes réelles, et de nous identifier à ces luttes. Nous ne nous présentons pas alors au monde en doctrinaires armés d’un nouveau principe : voici la vérité, agenouille-toi ! Nous développons pour le monde des principes nouveaux que nous tirons des principes mêmes du monde. Nous ne lui disons pas : « renonce à tes luttes, ce sont des enfantillages ; c’est à nous de te faire entendre la vraie devise du combat ». Tout ce que nous faisons, c’est montrer au monde pourquoi il lutte en réalité, et la conscience est une chose qu’il doit faire sienne, même contre son gré.

    La réforme de la conscience consiste uniquement à rendre le monde conscient de lui-même, à le réveiller du sommeil où il rêve de lui-même, à lui expliquer ses propres actions. Tout notre but ne peut consister qu’à faire en sorte que les questions religieuses et politiques soient formulées de manière humaine et consciente, comme c’est d’ailleurs le cas dans la critique de la religion chez Feuerbach.

    Notre devise sera donc : réforme de la conscience, non par des dogmes, mais par l’analyse de la conscience mystique, obscure à elle-même, qu’elle se manifeste dans la religion ou dans la politique. On verra alors que, depuis longtemps, le monde possède le rêve d’une chose dont il lui suffirait de prendre conscience pour la posséder réellement. On s’apercevra qu’il ne s’agit pas de tirer un grand trait suspensif entre le passé et l’avenir, mais d’accomplir les idées du passé. On verra enfin que l’humanité ne commence pas une œuvre nouvelle, mais qu’elle réalise son œuvre ancienne avec conscience.

    Nous pouvons, par conséquent, formuler la tendance de notre revue en un seul mot : examen introspectif (philosophie critique) de notre temps sur ses luttes et ses aspirations. C’est là une tâche pour le monde et pour nous. Ce ne peut être que l’œuvre de forces réunies. Il s’agit d’une confession, voilà tout. Pour se faire pardonner ses péchés, l’humanité n’a qu’à les reconnaître pour tels. »

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  • « Dans la production sociale de leur vie, les hommes entrent dans des relations définies qui sont indispensables et indépendantes de leur volonté, des relations de production qui correspondent à un stade de développement défini de leurs forces productives matérielles. L’ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, le véritable fondement sur lequel repose une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent des formes définies de conscience sociale.

    Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de la vie sociale, politique et intellectuelle en général. Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être, mais au contraire leur être social qui détermine leur conscience.

    À un certain stade de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en conflit avec les rapports de production existants, ou - ce qui n’est qu’une expression légale - les mêmes rapports de propriété dans lesquels ils ont été au travail jusqu’à présent. De formes de développement des forces productives, ces relations deviennent des entraves.

    Alors commence une époque de révolution sociale. Avec le changement des assises économiques, l’immense superstructure est plus ou moins rapidement transformée (apparition de l’Etat – Note M et R). Lorsqu’on envisage de telles transformations, il convient de toujours distinguer les transformations matérielles des conditions économiques de la production, que l’on peut déterminer avec la précision des sciences naturelles, des réalités juridiques, politiques, religieuses, esthétiques ou philosophiques. »

    Marx, Préface à la « Critique de l’Economie politique »

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  • Karl Marx :

    « Qui veut battre son adversaire ne discute pas avec lui les frais de la guerre. »

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  • Engels dans « Marx et la dictature du prolétariat » :

    Depuis 1845, Marx et moi, nous avons pensé que l’une des conséquences finales de la future révolution prolétarienne sera l’extinction progressive des organisations politiques appelées du nom d’État 47.

    47. Cf. Engels à Ph. Van Patten, 18-4-1883.

    De tout temps, le but essentiel de cet organisme a été de maintenir et de garantir par la violence armée l’assujettissement économique de la majorité ouvrière par la minorité fortunée. Avec la disparition de cette minorité fortunée disparaît aussi la nécessité d’un pouvoir armé d’oppression ou État. Mais en même temps, nous avons toujours pensé que, pour parvenir à ce résultat et à d’autres, bien plus importants encore pour la future révolution sociale, la classe ouvrière devait d’abord s’emparer du pouvoir politique de l’État, afin d’écraser grâce à lui la résistance de la classe capitaliste et de réorganiser les structures sociales.

    C’est ce que l’on peut lire déjà dans le Manifeste communiste de 1847 48.

    48. Cf. chapitre II, fin.Engels fait évidemment allusion aux fameuses interventions despotiques dans les rapports de production que le prolétariat prend contre la bourgeoisie en faisant usa-ge de sa domination politique. Nous avons reproduit ce passage plus loin.

    Les anarchistes mettent les choses sens dessus dessous. Ils déclarent que la révolution prolétarienne doit commencer en abolissant l’organisation politique de l’État. Or, la seule organisation dont le prolétariat dispose après sa victoire, c’est précisément l’État. Certes, cet État doit subir des changements très considérables avant de pouvoir remplir ses nouvelles fonctions, mais le détruire à ce moment-là, ce serait détruire le seul organe grâce auquel le prolétariat victorieux puisse précisément faire valoir la domination qu’il vient de conquérir pour écraser ses adversaires capitalistes et entreprendre le révolutionnement économique de la société, faute de quoi toute victoire devra s’achever par une nouvelle défaite et par un massacre général des ouvriers, comme ce fut le cas de la Commune de Paris. 49

    49. Les découvertes scientifiques de Marx, depuis les écrits de sa prime jeunesse jusqu’au Capital, etc., sur la société communiste après la transition de la dictature du prolétariat - but de tous ses efforts - ont obtenu une éclatante confirmation expérimentale dans le soulèvement de la Commune qui tenta de réaliser le programme social défini à l’avance par Marx. Dans son ouvrage fondamental sur l’Etat et la Révolution, Lénine définit par opposition la conception marxiste du passage au socialisme : « Les utopistes se sont occupés à « découvrir » les formes politiques où devait se produire la transformation socialiste de la société. Les anarchistes ont éludé la question des formes politiques en général. Les opportunistes de la social-démocratie contemporaine ont accepté les formes politiques bourgeoises de l’Etat démocratique parlementaire comme une limite que l’on ne saurait franchir ; ils se sont brisé le front à prier devant ce « fétiche », et ils ont qualifié d’anarchisme toute tentative de démolir ces formes ». Ces définitions permettent a contrario de mieux saisir la conception marxiste. D’abord, Lénine souligne que Marx a déduit scientifiquement dès le début la nécessité de la phase transitoire de dictature du prolétariat, et qu’il a pu par la suite en préciser les formes en partant strictement de l’observation de la lutte des classes en acte, notamment lors des révolutions de 1848 et de 1871. Il faut ensuite remarquer que les diverses conceptions utopiste, anarchiste et social-démocrate se complètent : les utopistes, se fiant à la seule volonté politique des gouvernants en place pour réaliser leur modèle de société, ignorent complètement que le communisme est le mouvement économique même de la société moderne, qui tend à outrepasser d’ores et déjà les limites de la société capitaliste surannée ; les anarchistes ignorent que les masses doivent – en faisant converger leur action avec le mouvement matériel vers le communisme – abattre l’Etat politique qui coiffe les anciennes formes de production de classe et opposer de nouvelles formes politiques de violence aux vestiges de cet Etat et des rapports d’appropriation privée ; quant aux sociaux-démocrates, ils font la synthèse de ces deux déviations, au sens où ils ont le fétichisme des formes politiques bourgeoises existantes et, comme les anarchistes, ils ne peuvent dépasser les formes de production et d’appropriation existantes du fait qu’ils ne leur opposent pas d’autres forces politiques révolutionnaires pour les abattre. Il n’est pas besoin d’insister sur le fait que, pour Lénine, les formes politiques révolutionnaires ainsi que l’Etat de la dictature du prolétariat n’étaient que des phénomènes transitoires qui entraient en veilleuse avec l’abolition des derniers vestiges des classes.

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