Ludwig Feuerbach - 1839 - Vers une critique de la philosophie de Hegel

Ludwig Feuerbach - 1839 - Vers une critique de la philosophie de Hegel

La philosophie spéculative allemande s’oppose directement à l’ancienne sagesse salomonienne : alors que la seconde croit qu’il n’y a rien de nouveau sous le soleil, la première ne voit rien qui ne soit nouveau sous le soleil ; tandis que l’homme oriental perd de vue les différences dans son souci de l’unité, l’homme occidental oublie l’unité dans son souci des différences ; tandis que l’homme oriental porte son indifférence à l’éternellement identique jusqu’à une apathie imbécile, l’homme occidental exacerbe sa sensibilité pour le multiple à la chaleur fébrile de l’ imaginatio luxurians. Par philosophie spéculative allemande, j’entends cette philosophie qui domine le présent, la philosophie de Hegel. En ce qui concerne la philosophie de Schelling, c’était vraiment une croissance exotique - l’ancienne idée orientale de l’identité sur le sol germanique. Si le mouvement intérieur caractéristique de l’école de Schelling est vers l’Orient, alors le trait distinctif de la philosophie et de l’école hégéliennes est leur mouvement vers l’Occident combiné à leur dévalorisation de l’Orient. L’élément caractéristique de la philosophie de Hegel par rapport à l’orientalisme de la philosophie de l’identité est la différence. Malgré tout, la philosophie hégélienne de la nature ne va pas au-delà des involutions des zoophytes et des mollusques auxquels, on le sait, appartiennent aussi les acéphales et les gastéropodes. Hegel nous a élevés à un stade supérieur, c’est-à-dire à la classe des articulés dont l’ordre le plus élevé est constitué par les insectes. L’esprit de Hegel est logique, déterminé et – je voudrais dire – entomologique ; en d’autres termes, l’esprit de Hegel est un esprit qui trouve sa demeure appropriée dans un corps aux nombreux membres saillants et aux profondes fissures et sections. Cet esprit se manifeste particulièrement dans sa vision et son traitement de l’histoire. Hegel ne détermine et ne présente que les différences les plus frappantes des diverses religions, philosophies, époques et peuples, et dans une série progressive d’étapes, mais il ignore tout ce qu’il y a de commun et d’identique en chacun d’eux. La forme de la conception et de la méthode de Hegel est celle du temps exclusif seul, pas celle de l’espace tolérant ; son système ne connaît que la subordination et la succession ; la coordination et la coexistence lui sont inconnues. Être sûr, le dernier stade de développement est toujours la totalité qui comprend en soi les autres stades, mais comme il est lui-même une existence temporelle définie et porte donc le caractère de particularité, il ne peut s’incorporer d’autres existences sans aspirer jusqu’à la moelle de leurs formes indépendantes. vies et sans les priver du sens qu’elles ne peuvent avoir qu’en toute liberté. La méthode hégélienne se vante de suivre le même cours que la nature. C’est vrai qu’il imite la nature, mais la copie n’a pas la vie de l’original. Certes, la nature a fait de l’homme le maître des animaux, mais elle lui a donné non seulement des mains pour apprivoiser les animaux mais aussi des yeux et des oreilles pour les admirer. L’indépendance de l’animal, que la main cruelle vole, lui est rendue par des oreilles et des yeux sympathiques. L’amour de l’art brise les chaînes que l’intérêt du travail manuel met autour de l’animal. Le cheval qui est alourdi sous le derrière du marié est élevé au rang d’objet d’art par le peintre, et la zibeline qui est tuée par le fourreur dans le but de transformer sa fourrure en un ornement momentané de la vanité humaine est préservée par la science naturelle afin qu’il peut être étudié comme un organisme entier. La nature combine toujours la tendance monarchique du temps avec le libéralisme de l’espace. Naturellement, la fleur annule la feuille, mais la plante serait-elle parfaite si la fleur ne reposait brillamment que sur une tige sans feuilles ? Certes, certaines plantes perdent leurs feuilles afin de mettre toute leur énergie à produire la fleur, mais il existe d’autres plantes chez lesquelles la feuille apparaît soit plus tard que la fleur, soit simultanément avec elle, ce qui prouve que toute présentation de la totalité de la plante nécessite la feuille aussi bien que la fleur. Il est vrai que l’homme est la vérité de l’animal, mais la vie de la nature, la vie de l’homme elle-même seraient-elles parfaites si les animaux n’existaient pas indépendamment ? La relation de l’homme avec les animaux n’est-elle qu’un rapport despotique ? Les délaissés et les rejetés ne trouvent-ils pas un substitut à l’ingratitude, aux intrigues et à l’infidélité de leurs semblables dans la fidélité de l’animal ? L’animal n’a-t-il pas un pouvoir qui console et guérit son cœur brisé ? N’est pas un bien, le sens rationnel fait-il aussi partie des cultes animaliers ? Ne pourrions-nous pas considérer ces cultes comme ridicules parce que nous avons succombé à une idolâtrie d’un autre genre ? L’animal ne parle-t-il pas au cœur de l’enfant dans les fables ? Un simple âne n’a-t-il pas une fois ouvert les yeux d’un prophète obstiné ?

Les étapes du développement de la nature n’ont donc nullement qu’une signification historique. Ce sont bien des moments, mais des moments d’une totalité simultanée de la nature et non d’une totalité particulière et individuelle qui ne serait elle-même qu’un moment de l’univers, c’est-à-dire de la totalité de la nature. Cependant, ce n’est pas le cas de la philosophie de Hegel dans laquelle seul le temps, et non l’espace, appartient à la forme de l’intuition. Ici, la totalité ou le caractère absolu d’un phénomène ou d’une existence historique particulier est revendiqué comme prédicat, réduisant ainsi les stades de développement en tant qu’entités indépendantes uniquement à une signification historique ; bien que vivants, ils continuent à n’exister que comme des ombres ou des moments, comme des gouttes homéopathiques au niveau de l’absolu. De cette façon, par exemple, le christianisme - et, bien sûr, prise dans son développement historico-dogmatique – est déterminée comme religion absolue. Dans l’intérêt d’une telle détermination, cependant, seule la différence du christianisme avec les autres religions est accentuée, négligeant ainsi tout ce qui est commun à toutes ; c’est-à-dire la nature de la religion qui, en tant que seule condition absolue, est à la base de toutes les différentes religions. Il en est de même de la philosophie. La philosophie hégélienne, je veux dire la philosophie de Hegel, c’est-à-dire une philosophie qui est après tout une philosophie particulière et définie ayant une existence empirique - nous ne nous intéressons pas ici au caractère de son contenu - est définie et proclamée comme absolue. philosophie ; c’est-à-dire, comme rien de moins que la philosophie elle-même, sinon par le maître lui-même, puis certainement par ses disciples – du moins par ses disciples orthodoxes – et certainement tout à fait cohérente et conforme à l’enseignement du maître. Ainsi, récemment, un hégélien – et de surcroît une personne sagace et réfléchie – a cherché à démontrer – cérémonieusement et, à sa manière, de manière approfondie – que la philosophie hégélienne « est la réalité absolue de l’idée de philosophie ».

Mais si sagace que soit l’auteur par ailleurs, il procède d’emblée sans critique dans la mesure où il ne pose pas la question : est-il possible qu’une espèce se réalise en un individu, l’art en tant que tel en un artiste, et la philosophie en tant que telle ? telle chez un philosophe ? Et pourtant c’est la question principale ; car à quoi me servent toutes les preuves que cette personne particulière est le messie alors que je ne crois pas du tout qu’un messie puisse, puisse ou doive jamais apparaître. Par conséquent, si cette question n’est pas soulevée, on tient tranquillement pour acquis qu’il doit exister et qu’il doit exister un Dalaï Lama esthétique ou spéculatif, une transsubstantiation esthétique ou spéculative, et un Jour du Jugement esthétique ou spéculatif. C’est justement cette présupposition, cependant, qui contredit la raison. « Seuls tous les hommes pris ensemble, dit Goethe, connaissent la nature, et seuls tous les hommes pris ensemble vivent la nature humaine. Quelle profondeur – et qui plus est – quelle vérité ! Seuls l’amour, l’admiration, la vénération, bref, seule la passion fait de l’individu l’espèce. Par exemple, dans les moments où, ravis par la nature belle et aimable d’une personne, nous nous exclamons : Il est la beauté, l’amour et la bonté incarnés. La raison, cependant, ne sait rien – en gardant à l’esprit la sagesse salomonienne selon laquelle il n’y a rien de nouveau sous le soleil – d’une incarnation réelle et absolue de l’espèce dans une individualité particulière. Il est vrai que l’esprit ou la conscience sont des "espèces existant en tant qu’espèces", mais, aussi universelles soient-elles, l’individu et sa tête - l’organe de l’esprit - sont toujours désignés par un type défini de nez, pointu ou retroussé. , fines ou grossières, longues ou courtes, droites ou courbées. Tout ce qui entre dans le temps et l’espace doit aussi se subordonner aux lois du temps et de l’espace. Le dieu de la limitation monte la garde à l’entrée du monde. L’autolimitation est la condition d’entrée. Ce qui devient réel ne le devient que comme quelque chose de déterminé. L’incarnation de l’espèce avec toute sa plénitude en une seule individualité serait un miracle absolu, une suspension violente de toutes les lois et principes de la réalité ; ce serait, en effet, la fin du monde. une suspension violente de toutes les lois et principes de la réalité ; ce serait, en effet, la fin du monde. une suspension violente de toutes les lois et principes de la réalité ; ce serait, en effet, la fin du monde.

Il est donc évident que la croyance des apôtres et des premiers chrétiens en la fin prochaine du monde était intimement liée à leur croyance en l’incarnation. Le temps et l’espace sont en fait déjà abolis avec la manifestation de la divinité dans un temps et une forme particuliers, et il n’y a donc plus rien à attendre que la fin réelle du monde. Il n’est plus possible de concevoir la possibilité de l’histoire ; elle n’a plus de sens et de but. Incarnation et histoire sont absolument incompatibles ; quand la divinité elle-même entre dans l’histoire, l’histoire cesse d’exister. Mais si l’histoire continue pourtant comme avant, alors la théorie de l’incarnation est en réalité annulée par l’histoire elle-même. La manifestation de la divinité, qui n’est qu’un rapport, une narration pour d’autres temps postérieurs - et donc seulement un objet d’imagination et de souvenir - a perdu la marque de la divinité, et abandonnant son statut miraculeux et extraordinaire, elle s’est placée sur un pied d’égalité avec les autres phénomènes ordinaires de l’histoire en tant que autant qu’il est lui-même reproduit plus tard de façon naturelle. Dès qu’il devient objet de narration, il cesse d’être un miracle. Ce n’est donc pas sans raison que l’on dit que le temps trahit tous les secrets. Par conséquent, si un phénomène historique était effectivement la manifestation ou l’incarnation de la divinité, alors il doit éteindre - et cela seul en serait la preuve - toutes les lumières de l’histoire, en particulier les lumières des églises, comme le soleil éteint les étoiles et le jour nocturne. lumières ; alors elle doit illuminer toute la terre de son éclat divin ravissant et être pour tous les hommes en tout temps une manifestation absolue, omniprésente et immédiate. Car ce qui est surnaturel doit aussi agir comme tel au-delà de toute limite de temps ; et donc, ce qui se reproduit de façon naturelle – ne se maintient que par l’intermédiaire de la tradition orale ou écrite – n’est que d’origine médiatisée et intégré dans un contexte naturel.

La situation est la même avec les théories de l’incarnation dans le domaine de l’art et de la science. Si la philosophie hégélienne était la réalité absolue de l’idée de philosophie, alors l’immobilité de la raison dans la philosophie hégélienne doit nécessairement aboutir à l’immobilité du temps ; car si le temps s’écoulait encore tristement comme si rien ne s’était passé, alors la philosophie hégélienne perdrait inévitablement son attribut d’absolu. Plaçons-nous quelques instants dans les siècles futurs ! La philosophie hégélienne ne sera-t-elle donc pas chronologiquement une philosophie étrangère et transmise à nous ? Nous sera-t-il alors possible de considérer une philosophie d’un autre temps, une philosophie du passé comme notre philosophie contemporaine ? Comment autrement les philosophies passent-elles si ce n’est parce que les hommes et les époques passent et que la postérité veut vivre non de l’héritage de ses ancêtres mais des richesses acquises par elle-même ? Ne considérerons-nous donc pas la philosophie hégélienne comme un fardeau oppressant tout comme Aristote médiéval l’était autrefois à l’ère de la Réforme ? Une opposition ne s’établira-t-elle pas nécessairement entre l’ancienne et la nouvelle philosophie, entre la philosophie non libre – parce que traditionnelle – et libre – parce que acquise par elle-même ? La philosophie hégélienne ne sera-t-elle pas reléguée de son pinacle de la réalité absolue de l’Idée à la position modeste d’une réalité particulière et déterminée ? Mais n’est-il pas rationnel, n’est-ce pas le devoir et la tâche de l’homme pensant d’anticiper par la raison les conséquences nécessaires et inévitables du temps, savoir d’avance de la nature des choses ce qui résultera un jour automatiquement de la nature du temps ? Anticipant l’avenir à l’aide de la raison, entreprenons donc de démontrer que la philosophie hégélienne est bien une philosophie déterminée et spéciale. La preuve n’est pas difficile à trouver, pourtant cette philosophie se distingue de toutes les philosophies antérieures par son caractère scientifique rigoureux, son universalité et sa richesse de pensée incontestable. La philosophie hégélienne est née à une époque où l’humanité se tenait, comme à toute autre époque, à un niveau défini de pensée, où existait un type défini de philosophie. Elle s’est inspirée de cette philosophie, s’est liée à elle, et par conséquent elle doit avoir elle-même un défini ; c’est-à-dire un caractère fini. Toute philosophie naît donc comme une manifestation de son temps ; son origine suppose son temps historique. Bien sûr, il s’apparaît à lui-même comme ne reposant sur aucun présupposé ; et, par rapport aux systèmes antérieurs, c’est certainement vrai. Un âge ultérieur, néanmoins, est obligé de se rendre compte que cette philosophie était après tout basée sur certains présupposés ; c’est-à-dire certains présupposés accidentels qui doivent être distingués de ceux qui sont nécessaires et rationnels et ne peuvent être niés sans impliquer un non-sens absolu. Mais est-il bien vrai que la philosophie hégélienne ne parte d’aucun présupposé ? "Oui ! Elle procède de l’Etre pur ; elle ne part pas d’un point de départ particulier, mais de ce qui est purement indéterminé ; il part de ce qui est lui-même le commencement. Est-ce vraiment le cas ? Et n’est-ce pas après tout un présupposé que la philosophie doit commencer du tout ? "Bien, il est bien évident que tout doit avoir un commencement, la philosophie non exceptée. Plutôt vrai ! Mais « commencer » a ici le sens d’accidentel ou d’indifférent ; en philosophie, au contraire, le commencement a un sens particulier, le sens du premier principe en soi tel que l’exige la science philosophique. Mais ce que je voudrais demander, c’est : pourquoi commencer devrait-il être pris dans ce sens ? La notion de commencement n’est-elle pas elle-même sujette à critique ? Est-ce immédiatement vrai et universellement valable ? Pourquoi ne me serait-il pas possible d’abandonner au départ la notion de commencement et de me tourner directement vers ce qui est réel ? Hegel part de l’Être ; c’est-à-dire la notion d’être ou d’être abstrait. Pourquoi ne pourrais-je pas partir de l’Être lui-même ; c’est-à-dire, être réel ? Ou encore, pourquoi ne pourrais-je pas partir de la raison, puisque l’Être, en tant qu’elle est pensée et en tant qu’elle est un objet de logique, me renvoie immédiatement à la raison ? Est-ce que je pars encore d’un présupposé quand je pars de la raison ? Non ! Je ne puis douter de la raison et en faire abstraction sans déclarer en même temps que douter et abstraire ne participent pas de la raison. Mais même en admettant que je me fonde sur le présupposé que mon philosopher part directement de l’Etre réel ou de la raison sans se préoccuper du tout de toute la question d’un commencement, qu’y a-t-il de si nocif à cela ? Ne puis-je prouver plus tard que le présupposé sur lequel je m’étais fondé ne l’était que formellement et en apparence, qu’en réalité il n’en était rien ? Je ne commence certainement pas à penser juste au moment où je mets mes pensées sur papier. Je sais déjà comment le sujet de ma réflexion évoluerait.

Peut-on donc dire que le point de départ pris par la philosophie hégélienne dans la Logique est un point de départ général et absolument nécessaire ? N’est-ce pas plutôt un point de départ lui-même déterminé, c’est-à-dire déterminé par le point de vue de la philosophie avant Hegel ? N’est-il pas lui-même lié à la Théorie des sciences (de Fichte) ? N’est-elle pas liée à la vieille question du principe premier de la philosophie et à ce point de vue philosophique qui s’intéressait essentiellement à un système formel plutôt qu’à la réalité ? N’est-elle pas liée à la première question de toute philosophie : quel est le premier principe ? Ce lien n’est-il pas prouvé par le fait que la méthode de Hegel – abstraction faite, bien sûr, de la différence de contenu qui devient aussi différence de forme – est essentiellement, ou du moins généralement, la méthode de Fichte ? N’est-ce pas aussi le cours décrit par la Théorie des sciences que ce qui est d’abord pour nous est à la fin aussi pour lui-même, que donc la fin retourne au commencement, et que le cours suivi par la science philosophique est un cercle ? N’est-ce pas ainsi que le mouvement circulaire, et d’ailleurs pris à la lettre, devient un besoin intérieur ou une conséquence nécessaire où la méthode ; c’est-à-dire que la présentation de la philosophie est considérée comme l’essence même de la philosophie, où tout ce qui n’est pas un système (pris ici dans son sens étroit) n’est pas du tout de la philosophie ? Car seul ce qui est un cercle achevé est un système, qui ne se contente pas de continuer à l’infini, mais dont la fin revient plutôt à son commencement. La philosophie hégélienne est en fait le système le plus parfait qui soit jamais apparu. Hegel a effectivement réalisé ce à quoi Fichte aspirait mais n’a pas réalisé, car il a conclu par un « devoir » et non par une fin qui commence aussi. Et pourtant, la pensée systématique n’est nullement la pensée en tant que telle, ou la pensée essentielle ; ce n’est qu’une pensée qui se présente. Dans la mesure où je présente mes pensées, je les situe dans le temps ; une idée qui contient tous ses moments successifs dans une simultanéité dans mon esprit devient maintenant une séquence. Je pose ce qui est à présenter comme n’existant pas et le laisse naître sous mes yeux ; Je fais abstraction de ce qu’il est avant sa présentation. Ce que je pose donc comme commencement, c’est d’abord ce qui est purement indéterminé ; en fait, je n’en sais rien, car la connaissance qui se présente par elle-même n’est pas encore devenue connaissance. Ainsi, à proprement parler, Je ne puis partir que de la notion de point de départ ; car quel que soit l’objet que je poserai, il aura toujours au départ la nature d’un point de départ. À cet égard, Hegel est beaucoup plus cohérent et exact que Fichte avec son « je » bruyant. Mais étant donné que le point de départ est indéterminé, alors aller de l’avant doit signifier déterminer. Ce n’est qu’au cours du mouvement de présentation que ce dont je pars vient à se déterminer et à se manifester. Ainsi, la progression est en même temps une régression – je reviens d’où je suis parti. Dans la régression, je rétracte la progression ; c’est-à-dire la temporalisation de la pensée : je restaure l’identité perdue. Mais le principe premier sur lequel je reviens n’est plus le principe premier initial, indéterminé et non démontré ; il est maintenant médiatisé et donc n’est plus le même ou, même en admettant qu’il soit le même, n’est plus sous la même forme. Ce processus est bien sûr bien fondé et nécessaire, bien qu’il ne repose que sur le rapport de la pensée qui se manifeste et se présente à la pensée en soi ; c’est-à-dire à la pensée intérieure. Posons-le de la manière suivante. J’ai lu la Logique de Hegel du début à la fin. A la fin je reviens au début. L’idée de l’Idée ou l’Idée Absolue contient en elle-même l’idée d’Essence, l’idée d’Être. Je sais donc maintenant que l’Etre et l’Essence sont des moments de l’Idée, ou que l’Idée Absolue est la Logique A la fin je reviens au début. L’idée de l’Idée ou l’Idée Absolue contient en elle-même l’idée d’Essence, l’idée d’Être. Je sais donc maintenant que l’Etre et l’Essence sont des moments de l’Idée, ou que l’Idée Absolue est la Logique A la fin je reviens au début. L’idée de l’Idée ou l’Idée Absolue contient en elle-même l’idée d’Essence, l’idée d’Être. Je sais donc maintenant que l’Etre et l’Essence sont des moments de l’Idée, ou que l’Idée Absolue est la Logiqueen nue . (Bien sûr, à la fin je reviens au début, mais, espérons-le, pas à temps, c’est-à-dire pas d’une manière qui me ferait recommencer la Logique ; [1 ]car sinon je serais obligé de suivre le même chemin une seconde et une troisième fois et ainsi de suite avec pour résultat que toute ma vie serait devenue un mouvement circulaire à l’intérieur de la Logique hégélienne. Je fermerais plutôt les trois volumes de la Logique une fois arrivé à sa fin – l’Idée Absolue, parce que je saurai alors ce qu’elle contient. Dans la connaissance que j’ai maintenant, j’annule le processus temporel de médiation ; Je sais que l’Idée Absolue est le Tout, et j’ai naturellement besoin de temps pour pouvoir réaliser par moi-même sa forme processuelle ; cependant, cet ordre de succession est complètement indifférent ici. La Logique en trois tomes, c’est-à-dire la Logique élaborée, n’est pas un but en soi, car sinon je n’aurais d’autre but dans la vie que de continuer à le lire ou de le mémoriser comme un « paternoster ». En effet, l’Idée Absolue elle-même rétracte son processus de médiation, enferme ce processus en elle-même et annule la réalité de la présentation en ce qu’elle se montre la première et la dernière, l’un et le tout. Et pour cette raison même, moi aussi, je ferme maintenant la Logique et concentre sa diffusion en une seule idée. En fin de compte, la Logique nous ramène donc à nous-mêmes, c’est-à-dire à notre acte intérieur de connaissance ; la connaissance médiatrice et auto-constituante devient une connaissance non médiatisée, mais pas non médiatisée au sens subjectif de Jacobi parce qu’il n’y a pas de connaissance non médiatisée dans ce sens. Je veux dire un autre type d’immédiateté. maintenant fermez la logique et concentrez sa propagation en une seule idée. En fin de compte, la Logique nous ramène donc à nous-mêmes, c’est-à-dire à notre acte intérieur de connaissance ; la connaissance médiatrice et auto-constituante devient une connaissance non médiatisée, mais pas non médiatisée au sens subjectif de Jacobi parce qu’il n’y a pas de connaissance non médiatisée dans ce sens. Je veux dire un autre type d’immédiateté. maintenant fermez la logique et concentrez sa propagation en une seule idée. En fin de compte, la Logique nous ramène donc à nous-mêmes, c’est-à-dire à notre acte intérieur de connaissance ; la connaissance médiatrice et auto-constituante devient une connaissance non médiatisée, mais pas non médiatisée au sens subjectif de Jacobi parce qu’il n’y a pas de connaissance non médiatisée dans ce sens. Je veux dire un autre type d’immédiateté.

Dans la mesure où elle est auto-activité, la pensée est une activité sans intermédiaire. Personne d’autre ne peut penser pour moi ; ce n’est que par moi-même que je me convainc de la vérité d’une pensée. Platon n’a pas de sens et n’existe pas pour quelqu’un qui manque de compréhension ; il est une feuille blanche pour celui qui ne peut pas relier les idées qui correspondent à ses paroles. Platon par écrit n’est pour moi qu’un moyen ; ce qui est premier et a priori, ce qui est le fondement auquel tout se réfère finalement, c’est l’entendement. Donner la compréhension n’est pas dans le pouvoir de la philosophie, car la compréhension est présupposée par elle ; la philosophie ne façonne que ma compréhension. La création de concepts sur la base d’un type particulier de philosophie n’est pas une création réelle, mais seulement formelle ; ce n’est pas une création à partir de rien, mais seulement le développement, pour ainsi dire, d’une matière spirituelle qui m’habite, encore indéterminée mais néanmoins capable d’assumer toutes les déterminations. Le philosophe ne produit en moi que la conscience de ce que je peux savoir ; il s’attache à ma capacité mentale. En ce sens, la philosophie, issue soit de la bouche, soit de la plume, remonte directement à sa propre source ; il ne parle pas pour parler – d’où son antipathie contre tout joli discours – mais pour ne pas parler, c’est-à-dire pour penser ; elle ne démontre pas – d’où son mépris pour toute syllogistique sophistique – mais seulement pour montrer que ce qu’elle démontre est simplement conforme au principe même de toute démonstration et de toute raison, et qu’elle est pensée rigoureuse ; c’est-à-dire une pensée qui exprime à toute personne pensante une loi de la raison. Démontrer, c’est montrer que ce que je dis est vrai, est de ramener la pensée exprimée à sa source. Le sens de la démonstration ne peut donc être saisi sans référence au sens du langage. Le langage n’est rien d’autre que la réalisation de l’espèce ; c’est-à-dire que le « je » est médiatisé avec le « vous » afin, en éliminant leur séparation individuelle, de manifester l’unité de l’espèce. Or, l’élément dans lequel le mot existe est l’air, le milieu de vie le plus spirituel et le plus général. Une démonstration n’a de fondement que dans l’activité médiatrice de la pensée pour autrui. Chaque fois que je souhaite prouver quelque chose, je le fais pour les autres. Quand je prouve, enseigne ou écris, je le fais, je l’espère, pas pour moi-même ; car je sais aussi, au moins dans l’essentiel, ce que je n’écris, n’enseigne et ne discute. C’est aussi la raison pour laquelle il est souvent plus difficile d’écrire sur quelque chose que l’on connaît le mieux, ce qui est si parfaitement certain et si clair pour soi-même qu’on ne peut pas comprendre pourquoi les autres ne devraient pas le savoir aussi. Un écrivain qui est si sûr de l’objet sur lequel il doit écrire qu’il ne prendrait même pas la peine d’écrire à ce sujet tombe dans une catégorie d’humour qui est dans une classe à part. Il va à l’encontre du but de l’écriture par l’écriture et plaisante sur les preuves dans ses preuves. Si je dois écrire et, en effet, écrire bien et de manière fondamentale, alors je dois douter que les autres sachent ce que je sais, ou du moins qu’ils le sachent de la même manière que moi. Ce n’est qu’à cause de cela que je peux communiquer mes pensées. Mais je suppose aussi qu’ils doivent et peuvent les connaître. Enseigner, ce n’est pas inculquer des choses à une personne ; l’enseignant s’applique plutôt à une capacité active, à une capacité d’apprendre. L’artiste présuppose un sens de la beauté - il ne peut pas l’accorder à une personne - car pour que nous prenions ses œuvres pour belles, pour que nous les acceptions et les tolérions du tout, il doit présupposer en nous un sens de l’art. Tout ce qu’il peut faire, c’est la cultiver et lui donner une certaine direction. De même, le philosophe ne suppose pas qu’il est un dalaï-lama spéculatif, qu’il est l’incarnation même de la raison. Pour que nous reconnaissions ses pensées comme vraies, pour que nous les comprenions du tout, il suppose la raison, comme principe et mesure communs en nous aussi bien qu’en lui-même. Ce qu’il a appris, nous devrions aussi pouvoir le savoir, et ce qu’il a trouvé, nous devrions aussi pouvoir le trouver en nous-mêmes à l’aide de notre propre pensée. La démonstration n’est donc pas une médiation par l’intermédiaire du langage entre la pensée, dans la mesure où c’est ma pensée, et la pensée d’un autre, dans la mesure où c’est sa pensée - là où deux ou trois personnes s’assemblent en mon nom, moi, raison et vérité, je suis là parmi vous - ce n’est pas non plus un médiation du « je » et du « tu » pour connaître l’identité de la raison, ni, encore une fois, une médiation par laquelle je vérifie que ma pensée n’est pas la mienne, mais qu’elle est plutôt pensée en et pour elle-même pour qu’elle puisse aussi bien être la mienne. comme celui de quelqu’un d’autre. Si nous sommes indifférents dans la vie à savoir si nos pensées sont comprises et reconnues, alors cette indifférence n’est montrée qu’à tel ou tel homme ou à telle ou telle classe d’hommes parce que nous les considérons comme des gens pleins de préjugés, corrompus par des intérêts et sentiments, incorrigibles. Leur nombre n’a aucune importance ici. Il est bien sûr vrai que l’homme peut se suffire à lui-même parce qu’il se sait être un tout, parce qu’il se distingue de lui-même, et parce qu’il peut être l’autre à lui-même ; l’homme se parle et dialogue avec lui-même, et parce qu’il sait que sa pensée ne serait pas la sienne si elle n’était pas non plus – au moins en tant que possibilité – la pensée des autres. Mais toute cette indifférence, toute cette autosuffisance et ce souci de soi ne sont que des phénomènes exceptionnels. En réalité, nous ne sommes pas indifférents ; le besoin de communiquer est un besoin fondamental – le besoin de vérité. Nous ne devenons conscients et certains de la vérité que par l’autre, même si ce n’est pas par tel ou tel autre accidentel. Ce qui est vrai ne m’appartient ni à moi ni à vous exclusivement, mais est commun à tous. La pensée dans laquelle « je » et « tu » sont unis est une pensée vraie. Cette unification n’est la confirmation, le signe et l’affirmation de la vérité que parce qu’elle est elle-même déjà la vérité. Ce qui unit est vrai et bon. L’objection que, par conséquent, le vol aussi est vrai et bon, parce qu’ici aussi les hommes sont unis, ne mérite pas d’être réfutée. Dans ce cas, chacun n’est que pour lui-même.

Tous les philosophes que nous connaissons ont exprimé – c’est-à-dire enseigné – leurs idées soit oralement, comme Socrate, soit sous forme écrite ; autrement ils n’auraient pas pu nous être connus. Exprimer des pensées, c’est enseigner ; mais enseigner, c’est démontrer la vérité de ce qui est enseigné. Cela signifie que démontrer n’est pas seulement un rapport du penseur à lui-même ou d’une pensée emprisonnée en soi à elle-même, mais le rapport du penseur aux autres. Dès lors, les formes de la démonstration et de l’inférence ne peuvent pas être les formes des raisons en tant que telles ; c’est-à-dire les formes d’un acte intérieur de pensée et de cognition. Ce ne sont que des formes de communication, des modes d’expression, des représentations, des conceptions ; bref, des formes dans lesquelles la pensée se manifeste. C’est pourquoi une personne à l’esprit vif peut être en avance sur son professeur démonstrateur ; même à la première pensée, il anticipe en un rien de temps la suite de déductions qu’une autre personne doit effectuer pas à pas. Le génie de la pensée est tout aussi inné à l’homme, et existe tout autant à un certain degré chez tous les hommes – sous forme de réceptivité – qu’un génie de l’art. La raison pour laquelle nous considérons les formes de communication et d’expression comme les formes fondamentales de la raison et de la pensée réside dans le fait que, pour les élever à la clarté de la conscience, nous nous présentons nos pensées fondamentales de la même manière que nous à une autre personne, que nous nous apprenions d’abord ces pensées fondamentales qui naissent directement de notre génie de penser - elles nous viennent on ne sait comment - et qui sont peut-être innées à notre être. Bref, la raison réside dans le fait que nous exprimons et articulons nos pensées dans la pensée elle-même. Démontrer n’est donc que le moyen par lequel je dépouille ma pensée de la forme du « mien » pour que l’autre puisse la reconnaître comme sienne. Démontrer n’aurait pas de sens si ce n’était aussi communiquer. Cependant, la communication des pensées n’est pas une communication matérielle ou réelle. Par exemple, une poussée, un son qui choque mes oreilles ou une lumière est une véritable communication. Je ne suis que passivement réceptif à ce qui est matériel ; mais je ne prends conscience de ce qui est mental que par moi-même, que par mon activité personnelle. Pour cette raison même, ce que la personne démontrant communique n’est pas le sujet lui-même, mais seulement le médium ; car il ne m’infuse pas ses pensées comme des gouttes de médecine, ni ne prêche aux poissons sourds comme saint François ; il s’adresse plutôt aux êtres pensants. L’essentiel – la compréhension de la chose impliquée – il ne me la donne pas ; il ne donne rien du tout – sinon le philosophe pourrait vraiment produire des philosophes, ce que personne n’a réussi à faire jusqu’ici. Au contraire, il présuppose la faculté de comprendre ; il ne me montre – c’est-à-dire à l’autre en tant que tel – ma compréhension que dans un miroir. Il n’est qu’un acteur ; c’est-à-dire qu’il n’incarne et ne représente que ce que je devrais reproduire en moi à son imitation. La philosophie autoconstitutive et systématique est une philosophie dramatique et théâtrale par opposition à la poésie de la pensée matérielle introspective. La personne qui manifeste me dit et me fait remarquer : « C’est rationnel, c’est vrai, et c’est ce que veut dire la loi ; c’est ainsi qu’il faut penser quand on pense vraiment. Certes, il veut que je saisisse et reconnaisse ses idées, mais pas comme ses idées ; il veut que je les saisisse comme généralement rationnelles ; c’est-à-dire, aussi comme le mien. Il exprime seulement ce qui est ma propre compréhension. Là réside la justification de l’exigence que la philosophie éveille, stimule la pensée, et ne nous rende pas captifs de sa parole orale ou écrite – une pensée communiquée est précisément une pensée extériorisée en parole – qui a toujours un effet d’amortissement mental. Toute présentation de la philosophie, qu’elle soit orale ou écrite, est à prendre et ne peut être prise qu’au sens de moyen. Tout système n’est qu’une expression ou une image de la raison, et donc qu’un objet de la raison, un objet que la raison - puissance vivante qui se procrée dans de nouveaux êtres pensants - distingue d’elle-même et pose comme objet de critique. Tout système qui n’est pas reconnu et approprié comme un simple moyen, limite et déforme l’esprit car il installe la pensée indirecte et formelle à la place de la pensée directe, originale et matérielle. Elle tue l’esprit d’invention ; il rend impossible la distinction entre l’esprit et la lettre car, avec la pensée - c’est là que réside la limitation de tout système comme quelque chose d’extérieur - il insiste aussi nécessairement pour retenir le mot, échouant ainsi à saisir, voire à nier complètement le sens et la détermination originels de tout système et expression de pensée. Toute présentation, toute démonstration – et la présentation de la pensée est démonstration – a, selon sa détermination originelle – et c’est tout ce qui nous importe – l’activité cognitive d’autrui pour fin ultime. et la pensée matérielle. Elle tue l’esprit d’invention ; il rend impossible la distinction entre l’esprit et la lettre car, avec la pensée - c’est là que réside la limitation de tout système comme quelque chose d’extérieur - il insiste aussi nécessairement pour retenir le mot, échouant ainsi à saisir, voire à nier complètement le sens et la détermination originels de tout système et expression de pensée. Toute présentation, toute démonstration – et la présentation de la pensée est démonstration – a, selon sa détermination originelle – et c’est tout ce qui nous importe – l’activité cognitive d’autrui pour fin ultime. et la pensée matérielle. Elle tue l’esprit d’invention ; il rend impossible la distinction entre l’esprit et la lettre car, avec la pensée - c’est là que réside la limitation de tout système comme quelque chose d’extérieur - il insiste aussi nécessairement pour retenir le mot, échouant ainsi à saisir, voire à nier complètement le sens et la détermination originels de tout système et expression de pensée. Toute présentation, toute démonstration – et la présentation de la pensée est démonstration – a, selon sa détermination originelle – et c’est tout ce qui nous importe – l’activité cognitive d’autrui pour fin ultime. il rend impossible la distinction entre l’esprit et la lettre car, avec la pensée - c’est là que réside la limitation de tout système comme quelque chose d’extérieur - il insiste aussi nécessairement pour retenir le mot, échouant ainsi à saisir, voire à nier complètement le sens et la détermination originels de tout système et expression de pensée. Toute présentation, toute démonstration – et la présentation de la pensée est démonstration – a, selon sa détermination originelle – et c’est tout ce qui nous importe – l’activité cognitive d’autrui pour fin ultime. il rend impossible la distinction entre l’esprit et la lettre car, avec la pensée - c’est là que réside la limitation de tout système comme quelque chose d’extérieur - il insiste aussi nécessairement pour retenir le mot, échouant ainsi à saisir, voire à nier complètement le sens et la détermination originels de tout système et expression de pensée. Toute présentation, toute démonstration – et la présentation de la pensée est démonstration – a, selon sa détermination originelle – et c’est tout ce qui nous importe – l’activité cognitive d’autrui pour fin ultime.

De plus, il est bien évident que la présentation ou la démonstration est aussi une fin en soi, puisque tout moyen doit, en premier lieu, être une fin. La forme doit elle-même être instructive, c’est-à-dire objectivement exprimée. La présentation de la philosophie doit elle-même être philosophique – l’exigence d’identité de la forme et du contenu trouve ici sa justification. La présentation est, bien sûr, systématique dans la mesure où elle est elle-même philosophique. De ce fait, la présentation en vient à avoir une valeur en soi et pour elle-même. Pour cette raison, le systématicien est un artiste - l’histoire du système philosophique est la galerie d’images de la raison. Hegel est l’artiste philosophique le plus accompli, et ses présentations, du moins en partie, sont des modèles inégalés de sens de l’art scientifique et, en raison de leur rigueur, véritable moyen d’éducation et de discipline de l’esprit. Mais justement à cause de cela, Hegel - selon une loi générale dont nous ne pouvons discuter ici - a fait de la forme l’essence, l’être de la pensée pour autrui l’être en soi, le but relatif le but final. Hegel, dans sa présentation, visait à anticiper et à emprisonner l’intellect lui-même et à le comprimer dans le système. Le système était censé être, pour ainsi dire, la raison elle-même ; toute activité immédiate devait se dissoudre complètement dans l’activité médiatisée, et la présentation de la philosophie ne devait rien présupposer, c’est-à-dire qu’il ne resterait rien en nous et rien en nous - un vidage complet de nous-mêmes. Le système hégélien est l’auto-extériorisation absolue de la raison, un état de choses qui s’exprime, entre autres, dans le fait que le caractère empirique de sa loi naturelle est pure spéculation. La vraie et dernière raison de toutes les plaintes contre le formalisme, la négligence de la subjectivité, etc., réside uniquement dans le fait que Hegel comprime tout dans sa présentation, qu’il procède abstraitement de la préexistence de l’intellect, et qu’il ne fait pas appel à l’intellect en nous. Il est vrai que Hegel rétracte le processus de médiation dans ce qu’il appelle le résultat, mais dans la mesure où la forme est posée comme essence objective, on est de nouveau laissé dans le doute sur l’objectivité ou la subjectivité du processus de médiation. Par conséquent, ceux qui prétendent que le processus de la médiation de l’Absolu n’est que formel peuvent bien avoir matériellement raison, mais ceux qui prétendent le contraire, c’est-à-dire ceux qui revendiquent la réalité objective de ce processus, peuvent ne pas le faire,

La philosophie hégélienne est ainsi le point culminant de toute philosophie spéculative-systématique. Avec cela, nous avons découvert et suggéré la raison sous-jacente au début de la Logique. Tout est nécessaire soit pour se présenter (se prouver), soit pour s’écouler et se dissoudre dans la présentation. La présentation ignore ce qui était connu avant la présentation : elle doit faire un début absolu. Mais c’est précisément ici que les limites de la présentation se manifestent immédiatement. La pensée est antérieure à la présentation de la pensée. Ce qui constitue le point de départ dans l’exposé n’est premier que pour l’exposé mais pas pour la pensée. La présentation a besoin d’une pensée qui, bien que toujours présente dans la pensée, n’émerge qu’ensuite. [2]La présentation est ce qui est médiatisé en soi et pour soi ; ce qui est premier n’est donc jamais immédiat même à l’intérieur de la présentation, mais seulement posé, dépendant et médiatisé, en tant qu’il est déterminé par les déterminations de la pensée dont la certitude est autodépendante et qui sont antérieures et indépendantes d’une philosophie se présentant et se déployant. lui-même dans le temps. Ainsi, la présentation fait toujours appel à une autorité supérieure – et a priori par rapport à elle. Qui penserait que ce n’est pas aussi le cas de « l’être » de la Logique hégélienne ? "L’être est ce qui est immédiat, indéterminé, identique à soi, identique à soi et indifférencié." Mais les notions d’immédiateté et d’identité ne sont-elles pas présupposées ici ? « L’Être se fond dans le Néant ; elle disparaît aussitôt dans son contraire : sa vérité est le mouvement même de sa disparition. » Hegel ne tient-il pas ici les perceptions pour acquises ? La disparition est-elle une notion ou est-ce plutôt une perception sensuelle ? « Devenir est agitation, l’unité inquiète de l’être et du néant ; l’existence, c’est cette unité qui s’est immobilisée. Une perception très douteuse n’est-elle pas simplement tenue pour acquise ici ? Un sceptique ne peut-il pas objecter que le repos est une illusion sensorielle, que tout est plutôt en mouvement constant ? À quoi sert donc de mettre de telles idées au point de départ, ne serait-ce qu’en tant qu’images ? Mais on peut objecter que des hypothèses telles que les notions de similitude et d’identité sont tout à fait évidentes et naturelles. Comment pourrions-nous concevoir l’être autrement ? Ces notions sont les moyens nécessaires par lesquels nous connaissons l’être comme premier. Tout à fait exact ! Mais c’est être, du moins pour nous, immédiat ? N’est-ce pas plutôt cela dont on ne peut abstraire le Primaire ? Bien entendu, la philosophie hégélienne en est également consciente. L’Etre, d’où procède la Logique, suppose d’une part la Phénoménologie, et d’autre part l’Idée Absolue. L’être (ce qui est premier et indéterminé) est révoqué à la fin car il s’avère qu’il n’est pas le vrai point de départ. Mais cela ne fait-il pas encore une Phénoménologie de la Logique ? Et n’étant qu’un point de départ phénoménologique ? Ne rencontrons-nous pas aussi un conflit entre l’apparence et la vérité au sein de la Logique ? Pourquoi Hegel ne part-il pas du véritable point de départ ? « En effet, le vrai ne peut être qu’un résultat ; le vrai doit se prouver qu’il l’est, c’est-à-dire qu’il doit se présenter. Mais comment le peut-il si l’être lui-même doit présupposer l’Idée, c’est-à-dire alors que l’Idée a déjà en elle-même été présupposée comme Primaire ? Est-ce le moyen pour la philosophie de se constituer et de se manifester comme vérité pour qu’elle ne puisse plus être mise en doute, pour que le scepticisme soit réduit une fois pour toutes à l’absurde ? Bien sûr, si vous dites A, vous devrez aussi dire B. Quiconque peut accepter d’être au début de la Logique acceptera aussi l’Idée ; si cet être a été accepté comme prouvé par quelqu’un, alors il doit aussi accepter l’Idée comme prouvée. Mais que se passe-t-il si quelqu’un n’est pas disposé à dire A ? Et s’il disait plutôt : « Votre être indéterminé et pur n’est qu’une abstraction à laquelle rien de réel ne correspond, car le réel n’est que l’être réel ? Ou bien prouver si vous le pouvez la réalité des notions générales ! » N’en arrivons-nous pas ainsi à ces questions générales qui touchent à la vérité et à la réalité non seulement de la Logique de Hegel mais aussi de la philosophie dans son ensemble ? La Logique est-elle au-dessus de la dispute entre les Nominalistes et les Réalistes (pour utiliser des noms anciens pour ce qui est des contraires naturels) ? Ne contredit-elle pas dans ses notions premières la perception sensible et son défenseur, l’intellect ? N’ont-ils pas le droit de s’opposer à la Logique ? La Logique peut bien rejeter la voix de la perception sensorielle, mais, alors, la Logique elle-même est rejetée par l’intellect au motif qu’elle est comme un juge qui juge sa propre cause. N’avons-nous donc pas la même contradiction dès le début de la science philosophique que dans la philosophie de Fichte ? Dans ce dernier cas, la contradiction est entre le moi pur et le moi empirique, réel ; dans le premier, c’est entre le pur et l’empirique, être réel. « L’ego pur n’est plus un ego » ; mais alors l’être pur et vide, lui aussi, n’est plus l’être. La Logique dit : « Je fais abstraction de l’être déterminé ; Je n’attribue pas à l’être déterminé l’unité de l’être et du néant. Quand cette unité apparaît à l’intellect comme paradoxale et ridicule elle substitue vite l’être déterminé par l’être pur, car maintenant ce serait bien sûr une contradiction que l’être ne soit pas aussi néant. Mais l’intellect rétorque : « Seul l’être déterminé est l’être ; dans la notion d’être réside la notion de déterminité absolue. Je prends la notion d’être de l’être lui-même ; or tout être est être déterminé – c’est pourquoi, en passant, je peux aussi poser le néant qui veut dire « non quelque chose » ou « opposé à l’être » parce que je rattache toujours et inséparablement « quelque chose » à l’être. Si donc vous laissez de côté la déterminité de l’être, vous laissez l’être sans être du tout. Il ne sera pas surprenant que vous démontriez alors que l’être indéterminé est le néant. Dans ces circonstances, cela va de soi. Si vous excluez de l’homme ce qui le rend homme, vous pouvez démontrer sans aucune difficulté qu’il n’est pas homme. Mais de même que la notion d’homme dont vous avez exclu la différence spécifique de l’homme n’est pas une notion d’homme, mais plutôt d’une entité fabriquée comme, par exemple, l’homme platonicien de Diogène, de même la notion d’être dont vous avez exclu le contenu de l’être n’est plus la notion d’être. L’être est divers dans la même mesure que les choses. L’être ne fait qu’un avec la chose qui est. Enlevez l’être d’une chose, et vous lui enlevez tout. Il est impossible de penser être séparé de déterminations spécifiques. L’être n’est pas une notion particulière ; pour l’intellect du moins, c’est tout ce qu’il y a.

Dès lors, comment la Logique, ou n’importe quelle philosophie particulière, peut-elle révéler la vérité et la réalité si elle commence par contredire la réalité sensible et sa compréhension sans résoudre cette contradiction ? Qu’il puisse se prouver qu’il est vrai n’est pas une question de doute ; là n’est pourtant pas la question. Il faut un duo pour prouver quelque chose. En démontrant, le penseur se dédouble ; il se contredit, et ce n’est qu’après qu’une pensée a été et a surmonté sa propre opposition qu’elle peut être considérée comme prouvée. Prouver, c’est en même temps réfuter. Toute détermination intellectuelle a son antithèse, sa contradiction. La vérité n’existe pas en unité avec, mais en réfutation de son contraire. La dialectique n’est pas un monologue que la spéculation poursuit avec elle-même, mais un dialogue entre la spéculation et la réalité empirique. Un penseur n’est dialecticien qu’en tant qu’il est son propre adversaire. Le zénith de l’art et de son propre pouvoir est de douter de soi. Dès lors, si la philosophie ou, dans notre contexte, la Logique veut se prouver vraie, elle doit réfuter l’empirisme rationnel ou l’intellect qui le nie et qui seul le contredit. Sinon, toutes ses preuves ne seront rien de plus que des assurances subjectives, en ce qui concerne l’intellect. L’antithèse de l’être – en général et considéré par la Logique – n’est pas le néant, mais l’être sensible et concret. Sinon, toutes ses preuves ne seront rien de plus que des assurances subjectives, en ce qui concerne l’intellect. L’antithèse de l’être – en général et considéré par la Logique – n’est pas le néant, mais l’être sensible et concret. Sinon, toutes ses preuves ne seront rien de plus que des assurances subjectives, en ce qui concerne l’intellect. L’antithèse de l’être – en général et considéré par la Logique – n’est pas le néant, mais l’être sensible et concret.

L’être sensuel nie l’être logique ; le premier contredit le second et vice versa. La résolution de cette contradiction serait la preuve de la réalité de l’être logique, la preuve qu’il n’est pas une abstraction, comme l’entend maintenant l’intellect.

La seule philosophie qui ne procède d’aucun présupposé est celle qui possède le courage et la liberté de douter d’elle-même, qui se produit à partir de son antithèse. Toutes les philosophies modernes, cependant, ne commencent qu’avec elles-mêmes et non avec ce qui s’oppose à elles. Ils présupposent la philosophie ; c’est-à-dire ce qu’ils entendent par philosophie comme étant la vérité immédiate. Ils n’entendent par médiation que l’élucidation, comme chez Fichte, ou le développement, comme chez Hegel. Kant était critique envers l’ancienne métaphysique, mais pas envers lui-même. Fichte est parti du postulat que la philosophie kantienne était la vérité. Tout ce qu’il voulait, c’était l’élever à la « science », relier ce qui chez Kant avait une existence dichotomisée, en le faisant dériver d’un principe commun. De la même manière, Schelling est parti de l’hypothèse que la philosophie fichtéenne était la vérité établie et a restauré Spinoza en opposition à Fichte. En ce qui concerne Hegel, il est un Fichte médiatisé par un Schelling. Hegel polémiqua contre l’Absolu de Schelling ; il pensait qu’il lui manquait le moment de réflexion, d’appréhension et de négativité. En d’autres termes, il a imprégné l’Identité Absolue d’Esprit, y a introduit des déterminations et a fait fructifier son sein avec le Semen de la Notion (l’ego de Fichte). Mais il a néanmoins pris la vérité de l’Absolu pour acquise. Il n’avait rien contre l’existence ou la réalité objective de l’Identité Absolue ; il tenait en fait pour acquis que la philosophie de Schelling était, dans son essence, une vraie philosophie. Tout ce qu’il lui reprochait, c’était de manquer de forme. Ainsi, La relation de Hegel à Schelling est la même que celle de Fichte à Kant. Pour les deux, la vraie philosophie existait déjà, à la fois dans son contenu et dans sa substance ; tous deux étaient motivés par un intérêt purement « scientifique », c’est-à-dire, dans ce cas, systématique et formel. Tous deux étaient des critiques de certaines qualités spécifiques de la philosophie existante, mais pas du tout de son essence. L’existence de l’Absolu ne faisait aucun doute. Il lui suffisait de faire ses preuves et d’être connu comme tel. Elle devient ainsi un résultat et un objet de la notion médiatrice ; c’est-à-dire une vérité « scientifique » et pas seulement une assurance donnée par l’intuition intellectuelle. Tous deux étaient des critiques de certaines qualités spécifiques de la philosophie existante, mais pas du tout de son essence. L’existence de l’Absolu ne faisait aucun doute. Il lui suffisait de faire ses preuves et d’être connu comme tel. Elle devient ainsi un résultat et un objet de la notion médiatrice ; c’est-à-dire une vérité « scientifique » et pas seulement une assurance donnée par l’intuition intellectuelle. Tous deux étaient des critiques de certaines qualités spécifiques de la philosophie existante, mais pas du tout de son essence. L’existence de l’Absolu ne faisait aucun doute. Il lui suffisait de faire ses preuves et d’être connu comme tel. Elle devient ainsi un résultat et un objet de la notion médiatrice ; c’est-à-dire une vérité « scientifique » et pas seulement une assurance donnée par l’intuition intellectuelle.

Mais précisément pour cette raison la preuve de l’Absolu chez Hegel n’a, en principe et en essence, qu’une signification formelle, malgré la rigueur scientifique avec laquelle elle est effectuée. Dès son point de départ, la philosophie de Hegel nous présente une contradiction, la contradiction entre la vérité et la science, entre l’essence et la forme, entre la pensée et l’écriture. L’Idée Absolue est assumée, non pas formellement, certes, mais essentiellement. Ce que Hegel pose comme étapes et parties constitutives de la médiation, il pense qu’elles sont déterminées par l’Idée Absolue. Hegel ne sort pas de l’Idée, il ne l’oublie pas non plus. Au contraire, il pense déjà l’antithèse à partir de laquelle l’Idée devrait se produire sur la base de sa prise pour acquise. Il est déjà prouvé substantiellement avant d’être formellement prouvé. Ainsi, elle doit toujours rester indémontrable, toujours subjective pour qui reconnaît dans l’antithèse de l’Idée une prémisse que l’Idée a elle-même établie d’avance. L’extériorisation de l’Idée n’est, pour ainsi dire, qu’un faux-semblant ; ce n’est qu’un semblant et rien de sérieux - l’Idée joue juste un jeu. La preuve concluante est le commencement de la Logique, dont le commencement est à prendre comme le commencement de la philosophie en tant que telle. Que le point de départ soit l’être n’est qu’un formalisme, car l’être n’est ici pas le vrai point de départ, ni le véritable Premier. Le point de départ pourrait tout aussi bien être l’Idée absolue car elle était déjà une certitude, une vérité immédiate pour Hegel avant qu’il n’écrive la Logique ; c’est-à-dire avant qu’il ait donné une forme scientifique d’expression à ses idées logiques. L’Idée Absolue - l’Idée de l’Absolu - est sa propre certitude indubitable en tant que Vérité Absolue. Elle se pose d’avance comme vraie ; ce que l’Idée pose comme l’autre suppose encore l’Idée selon son essence. De cette façon, la preuve reste seulement formelle. Pour Hegel, le penseur, l’Idée absolue était une certitude absolue, mais pour Hegel, l’auteur, c’était une incertitude formelle. Cette contradiction entre le penseur qui est sans besoins, qui peut anticiper ce qui reste à présenter parce que tout est déjà réglé pour lui, et l’écrivain nécessiteux qui doit parcourir une chaîne de succession et qui pose et objective comme formellement incertain ce qui est certaine pour le penseur - cette contradiction est le processus de l’Idée Absolue qui présuppose l’être et l’essence, mais de telle sorte que ceux-ci, de leur côté, présupposent déjà l’Idée. C’est la seule raison adéquate requise pour expliquer la contradiction entre le point de départ réel de la Logique et son point de départ réel qui se trouve à la fin. Comme on l’a déjà fait remarquer, Hegel dans son for intérieur était convaincu de la certitude de l’Idée Absolue. À cet égard, il n’y avait rien du critique ou du sceptique en lui. Cependant, l’Idée Absolue devait démontrer sa vérité, devait être libérée des limites d’une conception intellectuelle subjective - il fallait montrer qu’elle existait aussi pour les autres. Ainsi entendue, la question de sa preuve avait un sens à la fois essentiel et inessentiel : elle était une nécessité dans la mesure où l’Idée Absolue devait se prouver, parce qu’ainsi seulement elle pouvait démontrer sa nécessité ; mais elle était en même temps superflue quant à la certitude intérieure de la vérité de l’Idée Absolue. L’expression de cette nécessité superflue, de cette indispensabilité dispensable ou dispensabilité indispensable, c’est la méthode hégélienne. C’est pourquoi sa fin est son commencement et son commencement sa fin. C’est pourquoi l’être en elle est déjà la certitude de l’Idée, et rien d’autre que l’Idée dans son immédiateté. C’est pourquoi le manque de connaissance de soi de l’Idée au début n’est, au sens de l’Idée, qu’un manque de connaissance ironique. Ce que dit l’Idée est différent de ce qu’elle pense. Il dit « être » ou « essence », « mais en fait il ne pense qu’à lui-même. Ce n’est qu’à la fin qu’il dit aussi ce qu’il pense, mais il rétracte aussi à la fin ce qu’il avait exprimé au début en disant : « Ce que tu avais, au début et successivement, pris pour une entité différente, que je suis moi-même. L’Idée elle-même est être et essence, mais elle ne l’avoue pas encore ; il garde ce secret pour lui.

C’est bien pourquoi, pour me répéter, la preuve ou la médiation de l’Idée Absolue n’est qu’une affaire formelle. L’Idée ne se crée ni ne se prouve par un autre réel – cela ne peut être que la perception empirique et concrète de l’intellect. Au contraire, il se crée à partir d’une antithèse formelle et apparente. L’Être est en soi l’Idée. Cependant, prouver ne peut signifier rien d’autre que d’amener l’autre à ma propre conviction. La vérité réside uniquement dans l’unification du "je" et du "tu". L’Autre de la pensée pure, cependant, est l’intellect sensuel en général. Dans le domaine de la philosophie, la preuve consiste donc uniquement dans le fait que la contradiction entre l’intellect sensible et la pensée pure est disposée, de sorte que la pensée est vraie non seulement pour elle-même mais aussi pour son contraire. Car même si toute pensée vraie n’est vraie que par elle-même, il n’en demeure pas moins que dans le cas d’une pensée qui exprime une antithèse, sa crédibilité restera subjective, unilatérale et douteuse tant qu’elle ne s’appuiera que sur elle-même. Or, l’être logique est en contradiction directe, immédiate et odieuse avec l’être de la perception empirique et concrète de l’intellect. De plus, l’être logique n’est qu’une indulgence, une condescendance de la part de l’Idée, et, par conséquent, déjà ce qu’elle doit prouver qu’elle est. Cela veut dire que je n’entre dans la Logique comme dans la perception intellectuelle que par un acte violent, par un acte transcendant, ou par une rupture immédiate avec la perception réelle.[3]

La Phénoménologie ne peut être considérée comme invalidant cette accusation, car la Logique vient après elle. Puisqu’il constitue l’antithèse de l’être logique, il nous est toujours présent, il est même nécessairement amené par l’antithèse et provoqué par elle à contredire la Logique, d’autant plus que la Logique est un nouveau point de départ, ou un départ à partir de dès le début, circonstance ab initio offensante pour l’intellect. Mais donnons à la Phénoménologie un sens positif et actuel par rapport à la Logique. Hegel produit-il l’Idée ou la pensée à partir de l’être-autre de l’Idée ou de la pensée ? Regardons-le de plus près. Le premier chapitre traite de « la certitude sensuelle, le ceci et le sens ». Il désigne ce stade de conscience où l’être sensuel et particulier est considéré comme être vrai et réel, mais où il se révèle aussi soudain comme un être général. « Le ’ici’ est un arbre » ; mais je marche plus loin et je dis : "Le ’ici’ est une maison." La première vérité a maintenant disparu. "Le ’maintenant’ est la nuit", mais il ne faut pas longtemps avant que "le ’maintenant’ soit le jour". La première vérité alléguée est maintenant devenue "périmée". Le « maintenant » apparaît donc comme un « maintenant » général, une simple variété (négative). Il en va de même pour "ici". "L’ici" lui-même ne disparaît pas, mais demeure dans la disparition de la maison, de l’arbre, etc., et est indifférent à être la maison, l’arbre, etc. Par conséquent, cela se montre à nouveau comme simplicité ou généralité médiatisée. Le particulier que nous entendons dans le contexte de la certitude sensuelle est quelque chose que nous ne pouvons même pas exprimer. « Le langage est plus véridique ; ici, nous annulons nous-mêmes directement nos opinions, et, puisque c’est le général qui est vrai dans la certitude sensible et qui seul est exprimé par le langage, nous ne pouvons pas exprimer une entité sensible comme prévu. Mais est-ce une réfutation dialectique de la réalité de la conscience sensible ? Est-il ainsi prouvé que le général est le réel ? C’est peut-être pour quelqu’un qui est certain d’avance que le général est le réel, mais pas pour la conscience sensible ni pour ceux qui occupent son point de vue et devront d’abord être convaincus de l’irréalité de l’être sensible et de la réalité de la pensée. Mon frère s’appelle John, ou, si vous préférez, Adolphe, mais il y a d’innombrables personnes à côté de lui qui portent le même nom. S’ensuit-il que mon frère John n’est pas réel ? Ou que Johnness est la vérité ? Pour la conscience sensuelle, tous les mots sont des noms - nous ne pouvons pas exprimer une entité sensuelle comme prévu. Mais est-ce une réfutation dialectique de la réalité de la conscience sensible ? Est-il ainsi prouvé que le général est le réel ? C’est peut-être pour quelqu’un qui est certain d’avance que le général est le réel, mais pas pour la conscience sensible ni pour ceux qui occupent son point de vue et devront d’abord être convaincus de l’irréalité de l’être sensible et de la réalité de la pensée. Mon frère s’appelle John, ou, si vous préférez, Adolphe, mais il y a d’innombrables personnes à côté de lui qui portent le même nom. S’ensuit-il que mon frère John n’est pas réel ? Ou que Johnness est la vérité ? Pour la conscience sensuelle, tous les mots sont des noms - nous ne pouvons pas exprimer une entité sensuelle comme prévu. Mais est-ce une réfutation dialectique de la réalité de la conscience sensible ? Est-il ainsi prouvé que le général est le réel ? C’est peut-être pour quelqu’un qui est certain d’avance que le général est le réel, mais pas pour la conscience sensible ni pour ceux qui occupent son point de vue et devront d’abord être convaincus de l’irréalité de l’être sensible et de la réalité de la pensée. Mon frère s’appelle John, ou, si vous préférez, Adolphe, mais il y a d’innombrables personnes à côté de lui qui portent le même nom. S’ensuit-il que mon frère John n’est pas réel ? Ou que Johnness est la vérité ? Pour la conscience sensuelle, tous les mots sont des noms - » Mais est-ce une réfutation dialectique de la réalité de la conscience sensible ? Est-il ainsi prouvé que le général est le réel ? C’est peut-être pour quelqu’un qui est certain d’avance que le général est le réel, mais pas pour la conscience sensible ni pour ceux qui occupent son point de vue et devront d’abord être convaincus de l’irréalité de l’être sensible et de la réalité de la pensée. Mon frère s’appelle John, ou, si vous préférez, Adolphe, mais il y a d’innombrables personnes à côté de lui qui portent le même nom. S’ensuit-il que mon frère John n’est pas réel ? Ou que Johnness est la vérité ? Pour la conscience sensuelle, tous les mots sont des noms - » Mais est-ce une réfutation dialectique de la réalité de la conscience sensible ? Est-il ainsi prouvé que le général est le réel ? C’est peut-être pour quelqu’un qui est certain d’avance que le général est le réel, mais pas pour la conscience sensible ni pour ceux qui occupent son point de vue et devront d’abord être convaincus de l’irréalité de l’être sensible et de la réalité de la pensée. Mon frère s’appelle John, ou, si vous préférez, Adolphe, mais il y a d’innombrables personnes à côté de lui qui portent le même nom. S’ensuit-il que mon frère John n’est pas réel ? Ou que Johnness est la vérité ? Pour la conscience sensuelle, tous les mots sont des noms - mais pas pour la conscience sensible ni pour ceux qui occupent son point de vue et devront d’abord être convaincus de l’irréalité de l’être sensible et de la réalité de la pensée. Mon frère s’appelle John, ou, si vous préférez, Adolphe, mais il y a d’innombrables personnes à côté de lui qui portent le même nom. S’ensuit-il que mon frère John n’est pas réel ? Ou que Johnness est la vérité ? Pour la conscience sensuelle, tous les mots sont des noms - mais pas pour la conscience sensible ni pour ceux qui occupent son point de vue et devront d’abord être convaincus de l’irréalité de l’être sensible et de la réalité de la pensée. Mon frère s’appelle John, ou, si vous préférez, Adolphe, mais il y a d’innombrables personnes à côté de lui qui portent le même nom. S’ensuit-il que mon frère John n’est pas réel ? Ou que Johnness est la vérité ? Pour la conscience sensuelle, tous les mots sont des noms -nomina propria. Ils sont tout à fait indifférents en ce qui concerne la conscience sensible ; ce sont autant de signes par lesquels elle peut atteindre ses objectifs dans les plus brefs délais. Ici, la langue n’a pas d’importance. La réalité de l’être sensuel et particulier est une vérité qui porte le sceau de notre sang. Le commandement qui prévaut dans la sphère des sens est : Œil pour œil et dent pour dent. Assez de mots, passons aux choses concrètes ! Montrez-moi de quoi vous parlez ! Pour la conscience sensible, c’est précisément le langage qui est irréel, rien. Comment peut-elle alors se considérer comme réfutée si l’on fait remarquer qu’une entité particulière ne peut être exprimée dans le langage ? La conscience sensible y voit précisément une réfutation du langage mais non une réfutation de la certitude sensible. Et c’est parfaitement justifié aussi, car sinon nous aurions à nous nourrir de simples mots au lieu des choses de la vie. Le contenu de tout le premier chapitre de la Phénoménologie n’est donc, pour la conscience sensible, que le chou réchauffé de Stilpon le Mégarien - mais en sens inverse. Ce n’est qu’un jeu verbal dans lequel la pensée déjà certaine d’elle-même comme vérité joue avec la conscience naturelle. La conscience, cependant, ne se laisse pas confondre ; elle tient fermement à la réalité des choses individuelles. Pourquoi juste le « ici » et non « ce qui est ici » ? Pourquoi juste le « maintenant » et non « ce qui est maintenant » ? De cette façon, l’« ici » et le « maintenant » ne deviendront jamais un « ici » médiatisé et général, un « maintenant » médiatisé et général pour la conscience sensible ou pour nous qui en sommes les avocats et souhaitons être convaincus de quelque chose de mieux et de mieux. différent. Aujourd’hui c’est maintenant, mais demain c’est encore maintenant, et c’est toujours complètement le même inchangé et incorrigible maintenant qu’hier. Ici c’est un arbre, là une maison, mais quand là, je dis encore « ici » ; le « ici » reste toujours le vieux « partout » et « nulle part ». Un être sensuel, un « ceci », passe, mais vient à sa place un autre être qui est également un « ceci ». Certes, la nature réfute cet individu, mais elle se corrige bientôt. Il réfute la réfutation en ce qu’il met un autre individu à la place du précédent. Ainsi, pour la conscience sensible, c’est l’être sensible qui dure et ne change pas. le « ici » reste toujours le vieux « partout » et « nulle part ». Un être sensuel, un « ceci », passe, mais vient à sa place un autre être qui est également un « ceci ». Certes, la nature réfute cet individu, mais elle se corrige bientôt. Il réfute la réfutation en ce qu’il met un autre individu à la place du précédent. Ainsi, pour la conscience sensible, c’est l’être sensible qui dure et ne change pas. le « ici » reste toujours le vieux « partout » et « nulle part ». Un être sensuel, un « ceci », passe, mais vient à sa place un autre être qui est également un « ceci ». Certes, la nature réfute cet individu, mais elle se corrige bientôt. Il réfute la réfutation en ce qu’il met un autre individu à la place du précédent. Ainsi, pour la conscience sensible, c’est l’être sensible qui dure et ne change pas.

La même contradiction immédiate, le même conflit que nous rencontrons au début de la Logique nous confronte maintenant au début de la Phénoménologie – le conflit entre l’être comme objet de la Phénoménologie et l’être comme objet de la conscience sensible. Le « ici » de la Phénoménologie n’est en rien différent d’un autre « ici » car il est en fait général. Mais le vrai « ici » se distingue d’un autre « ici » d’une manière réelle ; c’est un "ici" exclusif. « Ce « ici » est, par exemple, un arbre. Je me retourne et cette vérité a disparu. Cela peut bien sûr arriver dans la Phénoménologie où se retourner ne coûte qu’un petit mot. Mais, en réalité, là où je dois retourner mon corps lourd, le « ici » s’avère être une chose bien réelle même derrière mon dos. L’arbre délimite mon dos et m’exclut de la place qu’il occupe déjà. Hegel ne réfute pas l’« ici » qui fait l’objet de la conscience sensible ; c’est-à-dire un objet pour nous distinct de la pensée pure. Il ne réfute que le « ici » logique, le « maintenant » logique. Il réfute l’idée de « cet être »,haecceitas. Il montre le mensonge d’un être individuel en tant qu’il est déterminé comme réalité (théorique) dans l’imagination. La Phénoménologie n’est rien d’autre qu’une Logique phénoménologique. Ce n’est qu’à ce point de vue que le chapitre sur la certitude sensible peut être excusé. Cependant, précisément parce que Hegel ne s’est pas vraiment plongé dans la conscience sensible, n’y a pas réfléchi, car selon lui la conscience sensible est un objet au sens d’un objet de conscience de soi ou de pensée ; parce que la conscience de soi n’est que l’extériorisation de la pensée dans la certitude de soi de la pensée ; ainsi la Phénoménologie ou la Logique – toutes deux ont la même chose en commun – commence par elle-même comme son propre présupposé immédiat, et donc par une contradiction sans médiation, à savoir par une rupture absolue avec la conscience sensible. ’Car cela commence, comme nous l’avons déjà mentionné, non pas avec « l’être-autre » de la pensée, mais avec l’idée de « l’être-autre » de la pensée. Dès lors, la pensée est naturellement certaine d’avance de sa victoire sur son adversaire. D’où l’humour avec lequel la pensée tire la jambe de la conscience sensuelle. Mais cela montre aussi que la pensée n’a pas su réfuter son adversaire.

Indépendamment de la signification de la Phénoménologie, Hegel est parti, comme on l’a déjà dit, du postulat de l’Identité Absolue dès les premiers débuts de son activité philosophique. L’idée d’Identité Absolue, ou d’Absolu, n’était pour lui qu’une vérité objective. Ce n’était pas seulement une vérité pour lui, mais la vérité absolue, l’Idée Absolue elle-même - absolue, c’est-à-dire au-delà de tout doute et au-dessus de toute critique et scepticisme. Mais l’idée d’Absolu n’était, selon son sens positif, en même temps que l’idée d’objectivité par opposition à l’idée de subjectivité, comme dans la philosophie kantienne et fichtéenne. Pour cette raison, nous devons comprendre la philosophie de Schelling non pas comme une philosophie « absolue » – comme elle l’était pour ses adhérents – mais comme l’antithèse de la philosophie critique. Comme nous le savons, Schelling voulait au début aller dans une direction opposée à l’idéalisme. Sa philosophie naturelle était en fait un idéalisme inversé au début, ce qui signifie qu’une transition de ce dernier à celui-là n’était pas difficile. Le philosophe idéaliste voit aussi la vie et la raison dans la nature, mais il entend par là sa propre vie et sa propre raison. Ce qu’il voit dans la nature, c’est ce qu’il y met ; ce qu’il donne à la nature est donc ce qu’il reprend en lui – la nature est ego objectivé, ou esprit se regardant comme sa propre extériorisation. L’idéalisme signifiait donc déjà l’unité du sujet et de l’objet, de l’esprit et de la nature, mais avec l’implication que dans cette unité la nature n’avait qu’un statut d’objet ; c’est-à-dire de quelque chose posé par l’esprit. Le problème était donc seulement pour libérer la nature de l’esclavage auquel le philosophe idéaliste l’avait soumise en l’enchaînant à son propre moi, pour lui redonner une existence indépendante afin de lui donner le sens qu’elle a reçu dans la philosophie de la nature. L’idéaliste a dit à la nature : « Tu es mon alter ego », alors qu’il n’a mis l’accent que sur l’ego, de sorte que ce qu’il voulait dire en réalité était : « Tu es un écoulement, une image réfléchie de moi-même, mais rien de particulier juste par toi-même. » Le philosophe de la nature disait la même chose, mais il insistait sur « l’alter » : « Certes, la nature est votre ego, mais votre autre ego, donc réel en soi et distinct de vous. C’est pourquoi la signification de l’identité de l’esprit et de la nature était également purement idéaliste au début. "La nature n’est que l’organisme visible de notre intellect" (Schelling, dans l’Introduction au projet de système de la philosophie de la nature.) "L’organisme n’est lui-même qu’un mode de perception de l’intellect." (Schelling, dans Le système de l’idéalisme transcendantal.) « Il est évident que l’ego se construit en construisant la matière... . Ce produit – la matière – est donc tout à fait une construction par le moi, mais pas pour un moi encore identique à la matière. (Ibid.) "La nature sera l’esprit visible, et l’esprit, la nature invisible." (Schelling, dans l’Introduction aux idées pour une philosophie de la nature.) La philosophie de la nature était censée ne partir que de ce qui est objectif, mais en même temps arriver au même résultat auquel l’idéalisme est arrivé par lui-même. "La tendance nécessaire de toute science naturelle est d’arriver à l’intellect à partir de la nature." (Schelling, dans Le système de l’idéalisme transcendantal.) « La tâche de la philosophie de la nature est de montrer la primauté de l’objectif et d’en tirer le subjectif ! Toute philosophie doit s’efforcer soit de produire l’intellect à partir de la nature, soit la nature à partir de l’intellect » (Ibid.). l’idéalisme s’était dit a priori. La seule différence entre les deux réside dans le cours suivi, dans la méthode. Pourtant, à la base du cours contraire, il y avait une intuition contraire, ou du moins elle devait émerger inéluctablement de ce cours contraire. Il fallait bien que la nature reçût ​​ainsi un sens pour elle-même. L’objet était déjà dégagé des limites de l’idéalisme subjectif dans la mesure où il était aussi posé comme objet d’une science particulière. Si ce n’est en soi, la nature n’est pourtant pas quelque chose de dérivé ou de posé pour les sciences naturelles, mais plutôt quelque chose de primaire et d’indépendant. De cette façon, la nature a reçu un sens qui s’oppose à l’idéalisme de Fichte. Mais même ainsi, le sens que la nature avait dans et pour l’idéalisme - c’est-à-dire un sens diamétralement opposé au sens de la nature dans la philosophie de la nature - devait conserver sa validité comme si de rien n’était, et l’idéalisme devait continuer à exister. intact et avec tous ses droits et prétentions. Par conséquent,[4]Pour la philosophie de la nature c’est la nature seule qui existe, comme pour l’idéalisme ce n’est que l’esprit. Pour l’idéalisme, la nature n’est qu’objet et accident, mais pour la philosophie de la nature, elle est substance, c’est-à-dire à la fois sujet et objet, ce que seule l’intelligence dans le cadre de l’idéalisme prétend être. Cependant, deux vérités, deux « Absolus », est une contradiction. Comment sortir de ce conflit entre une philosophie de la nature qui nie l’idéalisme et un idéalisme qui nie la philosophie de la nature ? Seulement en transformant le prédicat où les deux concourent en sujet – ce serait alors l’Absolu ou ce qui est purement et simplement indépendant – et le sujet en prédicat. En d’autres termes, l’Absolu est nature et esprit. L’esprit et la nature ne sont que des prédicats, des déterminations, des formes d’une seule et même chose ; à savoir, de l’Absolu. Mais qu’est-ce donc que l’Absolu ? Rien d’autre que ce « et », c’est-à-dire l’unité de l’esprit et de la nature. Mais progressons-nous vraiment dans cette démarche ? N’avions-nous pas déjà cette unité dans la notion de nature ? Car la philosophie de la nature est une science non pas d’un objet qui s’oppose au « je », mais d’un objet qui est lui-même à la fois sujet et objet – la philosophie de la nature est en même temps idéalisme. De plus, le lien entre les notions de sujet et d’objet au sein de la notion de nature était précisément le dépassement de la séparation - opérée par l’idéalisme - entre l’esprit et le non-esprit, d’où le dépassement de la séparation de la nature et de l’esprit. Par quoi donc l’Absolu se distingue-t-il de la nature ? L’Absolu est l’Identité Absolue, le sujet-objet absolu, tandis que l’esprit est le sujet-objet subjectif. Oh, quel éclat ! Et quelle surprise ! Du coup, nous nous retrouvons au point de vue du dualisme idéaliste : nous privons la nature en même temps de ce que nous lui donnons. La nature est le sujet-objet avec le plus de l’objectivité. Cela signifie que la notion positive de nature – à condition que le plus nous donne une notion selon laquelle la nature n’est pas suspendue dans le vide de l’Absolu, mais reste nature – est celle de l’objectivité ; et de même la notion d’esprit – en tant qu’elle est esprit – n’est pas une entité vague et sans nom, mais la notion de subjectivité en tant que le plus de la subjectivité en constitue le trait distinctif. Mais sommes-nous plus intelligents pour cette approche que nous ne l’étions initialement ? Ne devons-nous pas porter à nouveau la même vieille croix de la subjectivité et de l’objectivité ? Si l’Absolu est maintenant connu, c’est-à-dire s’il est amené des ténèbres de l’indétermination absolue où il n’est qu’un objet d’imagination et de fantasme à la lumière de la notion, alors il est connu soit comme esprit, soit comme nature. Il n’y a donc pas de science de l’Absolu comme tel, mais soit la science de l’Absolu comme nature, soit celle de l’Absolu comme esprit ; c’est-à-dire soit la philosophie de la nature, soit celle de l’idéalisme, ou si les deux ensemble, alors seulement de telle manière que la philosophie de la nature n’est que la philosophie de l’Absolu en tant que nature, tandis que l’idéalisme n’est que la philosophie de l’Absolu en tant qu’esprit. Mais si l’objet de la philosophie de la nature est l’Absolu en tant que nature, alors la notion positive n’est plus que la notion de nature, ce qui veut dire que le prédicat redevient le sujet et le sujet – l’Absolu – devient un prédicat vague et dénué de sens. Je pourrais donc tout aussi bien supprimer l’Absolu de la philosophie de la nature, car l’Absolu s’applique également à l’esprit comme à la nature ; autant à un objet particulier qu’à un autre objet opposé ; autant à la lumière qu’à la gravité. Dans la notion de nature, l’Absolu comme pure indétermination, comme autant à un objet particulier qu’à un autre objet opposé ; autant à la lumière qu’à la gravité. Dans la notion de nature, l’Absolu comme pure indétermination, comme autant à un objet particulier qu’à un autre objet opposé ; autant à la lumière qu’à la gravité. Dans la notion de nature, l’Absolu comme pure indétermination, commenihil negativum , disparaît pour moi, ou si je suis incapable de le bannir de ma tête, la conséquence est que la nature s’évanouit devant l’Absolu. C’est aussi la raison pour laquelle la philosophie de la nature n’est parvenue qu’à des déterminations évanescentes et à des différences qui ne sont en vérité qu’imaginaires, que des idées de distinctions mais non des déterminations réelles de connaissance.

Mais c’est précisément pour cette raison que la signification positive de la philosophie de Schelling réside uniquement dans sa philosophie de la nature par rapport à l’idéalisme limité de Fichte, qui ne connaît qu’un rapport négatif à la nature. Il n’est donc pas nécessaire de s’étonner que l’initiateur de la philosophie de la nature ne présente l’Absolu que sous son côté réel, car la présentation de l’Absolu sous son côté idéal s’était déjà produite dans le fichtéisme avant la philosophie de la nature. Bien sûr, la philosophie de l’identité a restitué une unité perdue, mais non en objectivant cette unité comme l’Absolu, ou comme une entité commune et pourtant distincte de la nature et de l’esprit - car ainsi entendu, l’Absolu n’était qu’un bâtard entre l’idéalisme et l’esprit. philosophie de la nature,

Cependant, en ne se contentant pas de rejeter l’idéalisme subjectif - c’était son aboutissement positif - et en voulant acquérir elle-même le caractère de philosophie absolue, ce qui impliquait une méconnaissance de ses limites, la philosophie de la nature en vint à s’opposer même à ce qui était positif dans l’idéalisme. Kant s’est engagé dans une contradiction – quelque chose qui lui est nécessaire mais qui ne peut être discuté ici – dans la mesure où il méconnaît les limites affirmatives et rationnelles de la raison en les prenant pour des frontières. Les frontières sont des limites arbitraires qui sont amovibles et ne devraient pas être là. La philosophie de l’identité a même rejeté les limites positives de la raison et de la philosophie avec ces limites. L’unité de la pensée et de l’être qu’elle prétendait réaliser n’était que l’unité de la pensée et de l’imagination. La philosophie est maintenant devenue belle, poétique, émouvant, romantique, mais aussi transcendant, superstitieux et absolument non critique. La condition même de toute critique – la distinction entre « subjectif » et « objectif » – s’est ainsi évaporée. Discerner et déterminer la pensée en vint à être considéré comme une activité finie et négative. Il n’est donc pas étonnant que la philosophie de l’identité ait finalement succombé, irrésistiblement et sans esprit critique, au mysticisme du Cordonnier de Görlitz.

C’est dans le contexte de cette philosophie que la propre philosophie de Hegel a commencé, même si Hegel n’était en aucun cas un disciple lié à l’initiateur de cette philosophie. Au contraire, ils étaient amis. Hegel a restauré la philosophie en la sauvant du domaine de l’imagination. Un hégélien applique avec une parfaite justification à Hegel ce qu’Aristote remarquait d’Anaxagore ; à savoir qu’il (Anaxagore), comme l’un des ivrognes, était le seul penseur sobre parmi les philosophes de la nature. Avec Hegel, l’unité de la pensée et de l’être acquiert un sens rationnel, qui n’est cependant pas à l’abri de la critique. Le principe de Hegel est l’esprit pensant. Il a incorporé à la philosophie l’élément dans lequel le rationalisme a son être ; à savoir, l’intellect. Malgré l’assurance du contraire, l’intellect, tant en fait qu’en ce qui concerne sa propre réalité, était exclu de l’idée de l’Absolu ; chez Hegel, elle est devenue un moment de l’Absolu lui-même. L’expression métaphysique de cet état de choses est l’affirmation que le négatif, l’autre ou ce qui est objet de réflexion, doit être conçu non seulement comme négatif et fini, mais aussi comme positif et essentiel. Il y a donc un élément négatif et critique chez Hegel même si ce qui détermine vraiment sa pensée, c’est l’idée de l’Absolu. Bien qu’il ait reconnu que l’Absolu manquait d’intellect ou de principe de forme - les deux sont pour lui une seule et même chose - et bien qu’il ait en fait défini l’Absolu différemment de Schelling en lui attribuant le principe de forme, élevant ainsi la forme au niveau de l’essence , il n’en reste pas moins que pour Hegel la forme - et cela est d’ailleurs nécessairement inclus dans sa notion - signifie à la fois quelque chose de formel, et l’intellect signifie encore quelque chose de négatif. On supposait que le contenu de la philosophie de l’Absolu était vrai, spéculatif et profond ; il ne manquait plus que la forme de la notion. La notion – forme ou intellect – était posée comme essentielle dans la mesure où son absence signifiait un défaut. Cependant, ce défaut ne doit être qu’une affaire de forme si le contenu a été supposé vrai - on y voit la preuve de ce que nous avons dit plus haut de la méthode de Hegel. Cela signifie que la philosophie ne s’intéresse qu’à la notion ou à la forme. Le contenu – même s’il est à produire intérieurement par l’activité propre de la philosophie en tant qu’il est contenu dans la forme de la notion – est toujours donné : L’affaire de la philosophie est uniquement de l’appréhender en distinguant de façon critique l’essentiel du non-essentiel ou de ce qu’apporte la forme particulière de l’intuition ou de la sensualité. La philosophie chez Hegel n’a donc pas de sens génétique-critique, bien qu’elle ait certainement un sens critique. Une philosophie génético-critique est celle qui ne démontre pas ou n’appréhende pas dogmatiquement un objet donné par la perception – car ce que dit Hegel s’applique inconditionnellement aux objets donnés immédiatement, c’est-à-dire ceux qui sont absolument réels et donnés par la nature – mais examine son origine ; qui se demande si un objet est un objet réel, seulement une idée, ou juste un phénomène psychologique ; qui, enfin, distingue avec la plus grande rigueur ce qui est subjectif et ce qui est objectif. La philosophie génétique-critique s’intéresse principalement à ces choses qui sont autrement appelées causes secondaires. En effet, sa relation avec la philosophie absolue - qui transforme les processus psychologiques subjectifs et les besoins spéculatifs, par exemple, le processus de Jakob Böhme à travers lequel Dieu est médiatisé, en processus de l’Absolu - est, pour illustrer par analogie, la même que la relation de ce vision théologique de la nature qui considère les comètes ou d’autres phénomènes étranges comme l’œuvre immédiate de Dieu à la vision purement physicienne ou philosophique naturelle qui voit, par exemple, la cause de la noix de galle dans la piqûre innocente d’un insecte plutôt que de la regarder, comme le fait la théologie, comme signe de l’existence du Diable en tant qu’être personnel. La philosophie hégélienne est, uniquement, un mysticisme rationnel. Elle fascine donc dans la même mesure qu’elle repousse. Les âmes mystico-spéculatives, pour qui c’est une contradiction insupportable de voir le mystique uni au rationnel, trouvent cela répugnant parce qu’elles trouvent la notion décevante, et destructrice de la fascination mystique même qu’elles chérissent. Elle est également répugnante pour les têtes rationnelles qui trouvent en horreur l’union du rationnel et du mystique. L’unité du subjectif et de l’objectif telle qu’énoncée et placée au sommet de la philosophie par Schelling, unité encore fondamentale chez Hegel bien que placée par lui – mais seulement selon la forme – à la bonne place ; c’est-à-dire à la fin de la philosophie comme Résultat. Cette unité est un principe à la fois stérile et nuisible car elle élimine la distinction entre « subjectif » et « objectif » même dans le cas des particuliers, et rend futile la pensée génético-critique, voire nie la question même de la vérité. Si Hegel a conçu ces idées qui n’expriment que des besoins subjectifs comme vérité objective, c’est parce qu’il n’est pas remonté à la source et à la nécessité de ces idées. Ce qu’il a pris pour réel se révèle, à y regarder de plus près, être d’une nature hautement douteuse. Il a rendu primaire ce qui est secondaire, soit en ignorant ce qui est vraiment primaire, soit en le rejetant comme quelque chose de subordonné. Et il a démontré que ce qui n’est que particulier, ce qui n’est que relativement rationnel, est le rationnel en soi et pour soi. Ainsi, par suite de l’absence d’un mode d’enquête génético-critique, on voit le néant – conception extrêmement proche de l’idée d’Absolu – jouer son rôle dès le début de la Logique. Mais qu’est-ce que ce néant ? "Par l’ombre d’Aristote !" Le néant est ce qui est absolument dépourvu de pensée et de raison.[5] Le néant ne peut pas du tout être pensé, car penser, c’est déterminer, comme le dit Hegel lui-même. Si le néant était conçu, il viendrait à être déterminé, et donc ce ne serait plus le néant. Comme on l’a dit avec justesse, du non-essentiel il n’y a pas de connaissance. [6]On appelle néant ce à quoi aucun concept ne correspond (Wolf). La pensée ne peut penser que ce qui est parce que la pensée est elle-même un essentiel, une activité réelle. Les philosophes païens ont été critiqués pour ne pas être capables de surmonter l’éternité de la matière et du monde. Cependant, pour eux, la matière signifiait être ; c’était l’expression sensuelle de l’être. Ce qu’on leur reproche, c’est d’avoir fait usage de la pensée. Mais les chrétiens ont-ils vraiment aboli l’éternité ? c’est-à-dire la réalité de l’être ? Ils n’ont fait que le placer dans un être particulier, dans l’être de Dieu qu’ils considéraient comme son propre fondement et comme étant sans commencement. La pensée ne peut jamais aller au-delà de l’être, parce qu’elle ne peut pas aller au-delà d’elle-même ; parce que la raison ne consiste qu’à poser l’être ; car seulement tel ou tel être, mais pas la genèse de l’être lui-même, peut être pensé. L’activité de penser s’authentifie comme activité fondée et réelle précisément par le fait que sa première et dernière notion est celle d’être sans commencement. Le néant augustinien, qui apparaît si impressionnant et si profond aux penseurs spéculatifs précisément parce qu’il n’y a rien derrière lui, n’est qu’une expression de l’arbitraire absolu et de l’irréflexion. Cela revient à dire que je ne puis concevoir d’autre fondement du monde que l’arbitraire absolu ; c’est-à-dire que je ne peux pas concevoir d’autre motif que pas de motif du tout, sauf comme un simple acte de volonté vide. Mais dans un simple acte de volonté la raison disparaît et je n’avance pas quelque chose qui pourrait être un objet de pensée, qui pourrait s’appeler un fondement ; ce que je dis n’est rien. Par conséquent, tout ce que j’exprime est ma propre ignorance, mon propre arbitraire. Le néant est une auto-tromperie absolue, un proton pseudos, le mensonge absolu en soi. La pensée du néant est une pensée qui se contredit. Celui qui pense le néant ne pense précisément rien. Le néant est la négation de la pensée ; elle ne peut donc être pensée que dans la mesure où elle est transformée en quelque chose. Au moment où le néant est pensé, il n’est pas non plus pensé, car je pense aussi le contraire du néant. "Le néant est une simple similitude avec lui-même." Oh vraiment ? Mais la simplicité et la mêmeté ne sont-elles donc pas de véritables déterminations ? Est-ce que je pense vraiment au néant quand je pense à la simple similitude ? Ne nie-je donc pas le néant au moment où je le pose ? « Le néant est une vacuité complète, une absence complète de détermination et de contenu, une indifférenciation complète en soi. " Quoi ? Le néant est-il indifférencié en soi ? Est-ce que je ne pose donc pas quelque chose dans le néant exactement de la même manière que le néant danscréation ex nihiloest posé comme quasi-matière dans la mesure où le monde est supposé être créé à partir du néant ? Puis-je alors parler de néant sans me contredire ? Le néant est la vacuité complète. Mais qu’est-ce que la vacuité ? La vacuité est là où il n’y a rien, mais en même temps là où il devrait y avoir ou peut être quelque chose. En d’autres termes, la vacuité est l’expression de la capacité. Or cela ferait du néant une entité, et une entité dont la capacité à contenir est la plus grande. Mais vous dites que c’est absolument sans détermination et sans contenu. Cependant, je ne peux pas penser à quelque chose qui manque de toute détermination et de tout contenu, car il est impossible d’avoir une notion de quelque chose qui manque de toute détermination. En utilisant le mot « manque », j’exprime le fait qu’il manque quelque chose, qu’il s’agit d’un défaut. Cela veut dire que je pense que le contenu et la détermination sont premiers parce qu’ils sont positifs, ou, en d’autres termes, que je pense le néant à travers quelque chose qui n’est pas le néant. Je mets le néant en relation avec ce qui est plein de contenu. Mais cela veut aussi dire que là où je mets les choses en relation les unes par rapport aux autres, je pose en même temps des déterminations. La pensée est une activité déterminée, c’est-à-dire affirmative, à tel point que ce qui est absolument indéterminé devient quelque chose de déterminé dès qu’on le pense ; qu’à travers l’acte même de la pensée, l’idée du néant se révèle directement comme non-pensée, comme une pensée fausse, comme quelque chose qui ne peut tout simplement pas être pensé. S’il était vraiment possible de penser le néant, la distinction entre raison et déraison, pensée et non-pensée disparaîtrait. Dans ce cas, il serait possible de penser et de justifier tout et n’importe quoi, même la plus grande impossibilité et le non-sens. Cela explique aussi pourquoi les fantasmes les plus insensés et les thaumaturges les plus saugrenus ont pu prospérer tant que l’idée d’unla creatio ex nihilo était tenue pour vraie, car elle découlait naturellement de l’idée du néant qui, en tant qu’autorité sanctifiée, était à la tête de la création. Le néant est la limite de la raison. Un disciple de Kant interpréterait bien sûr cette limite – comme toutes les autres limites – dans le sens de la limitation de la raison. Or le néant est une limite rationnelle, une limite que la raison elle-même s’impose et qui exprime son essence et sa réalité car le néant n’est que l’absence de toute raison. S’il était possible à la raison de penser le néant, elle aurait alors pris congé d’elle-même.

Et pourtant « il existe une différence selon que quelque chose ou rien est intuitif ou pensé. Par conséquent, pressentir ou penser que le néant a un sens ; elle est là dans notre intuition ou pensée, ou plutôt c’est la pensée vide ou l’intuition elle-même. Cependant, la pensée vaine n’est pas du tout une pensée. La pensée vaine est un non-sens, une pensée seulement imaginée, mais qui n’existe pas réellement. Si penser devait avoir un sens – et un sens qu’il a sûrement ; c’est-à-dire celle de n’être aucune pensée – et, en effet, telle qu’elle confère une objectivité au néant, alors la connaissance du néant doit aussi signifier la connaissance. Et donc, si je disais d’une personne ignorante qu’elle ne sait rien, je serais ouvert à la réplique que je lui attribue néanmoins un savoir : que la personne concernée ne sait rien signifie qu’elle n’est pas ignorante. Le néant est ici une expression courte et révélatrice faute de rigueur, de compétence, de rationalité, de flou, etc. Elle a le même niveau sémantique que dans la proposition suivante : Ce qui se contredit n’est rien. Rien n’a ici qu’un sens tautologique. Ce que je dis, c’est que le sujet de la proposition est auto-contradictoire, auto-réfutant, irrationnel. Ici rien n’a qu’un sens linguistique. Cependant, on pourrait encore objecter que « malgré tout, le néant a son existence dans le médium de la pensée et de l’imagination. D’où l’affirmation que le néant, bien qu’existant dans la pensée et l’imagination, n’a pas d’existence réelle ; ce qu’elle est, ne se trouve que dans la pensée et l’imagination. Certes, il se produit dans notre pensée et notre imagination, mais doit-il pour cela avoir une place dans la Logique ? Un fantôme, aussi, peut être imaginé par nous, mais figure-t-il pour cela comme un être réel en psychologie ? Bien sûr, il a sa place dans la discussion philosophique, mais uniquement parce que la philosophie doit s’interroger sur l’origine de la croyance aux fantômes. Et qu’est-ce après tout que le néant sinon un fantôme qui hante l’imagination spéculative ? C’est une idée qui n’est pas une idée, une pensée qui n’est pas une pensée, tout comme un fantôme est un être qui n’est pas un être, un corps qui n’est pas un corps. Et, après tout, le néant ne doit-il pas son existence aux ténèbres, comme un fantôme ? L’idée d’obscurité n’est-elle pas la même chose pour la conscience sensible que l’idée de néant pour la conscience abstraite ? Hegel lui-même dit : « Le néant est ici la pure absence de l’être - mais seulement parce que la philosophie doit s’interroger sur l’origine de la croyance aux fantômes. Et qu’est-ce après tout que le néant sinon un fantôme qui hante l’imagination spéculative ? C’est une idée qui n’est pas une idée, une pensée qui n’est pas une pensée, tout comme un fantôme est un être qui n’est pas un être, un corps qui n’est pas un corps. Et, après tout, le néant ne doit-il pas son existence aux ténèbres, comme un fantôme ? L’idée d’obscurité n’est-elle pas la même chose pour la conscience sensible que l’idée de néant pour la conscience abstraite ? Hegel lui-même dit : « Le néant est ici la pure absence de l’être - mais seulement parce que la philosophie doit s’interroger sur l’origine de la croyance aux fantômes. Et qu’est-ce après tout que le néant sinon un fantôme qui hante l’imagination spéculative ? C’est une idée qui n’est pas une idée, une pensée qui n’est pas une pensée, tout comme un fantôme est un être qui n’est pas un être, un corps qui n’est pas un corps. Et, après tout, le néant ne doit-il pas son existence aux ténèbres, comme un fantôme ? L’idée d’obscurité n’est-elle pas la même chose pour la conscience sensible que l’idée de néant pour la conscience abstraite ? Hegel lui-même dit : « Le néant est ici la pure absence de l’être - le néant ne doit-il pas son existence aux ténèbres, comme un fantôme ? L’idée d’obscurité n’est-elle pas la même chose pour la conscience sensible que l’idée de néant pour la conscience abstraite ? Hegel lui-même dit : « Le néant est ici la pure absence de l’être - le néant ne doit-il pas son existence aux ténèbres, comme un fantôme ? L’idée d’obscurité n’est-elle pas la même chose pour la conscience sensible que l’idée de néant pour la conscience abstraite ? Hegel lui-même dit : « Le néant est ici la pure absence de l’être -nihil privativum– comme l’obscurité est l’absence de lumière. C’est-à-dire qu’on concède ici une affinité entre l’obscurité et le néant, affinité qui se manifeste dans le fait que l’œil est aussi peu capable de percevoir l’obscurité que l’intellect est capable de penser le néant. Mais c’est précisément cette affinité indubitable entre les deux qui nous conduit à reconnaître leur origine commune. Le néant, comme contraire de l’être, est un produit de l’imagination orientale qui conçoit ce qui n’a pas d’être comme ayant de l’être ; qui oppose la mort à la vie comme principe rationnel autonome ; qui oppose l’obscurité à la lumière comme si elle n’était pas seulement la pure absence de lumière mais quelque chose de positif en soi. Ainsi, l’obscurité en tant qu’entité opposée à la lumière a autant ou aussi peu de réalité que le néant a opposé à l’être - en effet, il y a une base beaucoup moins rationnelle pour sa réalité. Mais les ténèbres ne sont substantialisées que là où l’homme n’est pas encore capable de faire la distinction entre ce qui est subjectif et ce qui est objectif ; où il fait de ses impressions et sentiments subjectifs des qualités objectives, où l’horizon de sa puissance idéationnelle est très limité, où son propre point de vue local lui apparaît comme le point de vue du monde ou de l’univers lui-même, et où, par conséquent, la disparition de la lumière lui apparaît comme un mouvement réel et l’obscurité comme la descente de la source de la lumière elle-même - c’est-à-dire le soleil - et, enfin, où il peut donc s’expliquer le phénomène de "l’assombrissement" en supposant l’existence d’un être particulier hostile à la lumière et qu’il croit également impliqué, sous la forme d’un dragon ou d’un serpent, en lutte avec l’être de lumière comme lors d’une éclipse solaire. Cependant, l’idée de l’obscurité en tant qu’être défini et hostile à la lumière n’a sa source que dans l’obscurité de l’intellect : cette obscurité n’existe que dans l’imagination. Dans la nature, il n’y a pas de véritable antithèse de la lumière. La matière en elle-même n’est pas ténèbres, mais plutôt ce qui est illuminable, ou ce qui n’est pas illuminé uniquement pour elle-même. La lumière, pour reprendre des termes scolastiques, n’est que la réalité ( ou ce qui n’est illuminé que pour lui-même. La lumière, pour reprendre des termes scolastiques, n’est que la réalité ( ou ce qui n’est illuminé que pour lui-même. La lumière, pour reprendre des termes scolastiques, n’est que la réalité (actus ) d’une possibilité ( potentia) qui réside dans la matière elle-même. Par conséquent, toute obscurité n’est que relative. Même la densité n’est pas antinomique à la lumière. Indépendamment de la densité des diamants et des cristaux transparents, il existe des corps qui, même rendus denses – le papier enduit d’huile, par exemple – deviennent transparents. Même les corps les plus denses et les plus sombres deviennent transparents s’ils sont coupés en fines lamelles. Bien sûr, il n’existe pas de corps absolument transparent, mais cela repose - sans tenir compte des circonstances empiriques qui l’accompagnent - sur le "soi" d’un corps et est tout aussi naturel que le fait qu’une seule et même pensée soit modifiée dans les esprits. des différentes personnes qui s’en emparent. Ce changement repose sur leur indépendance et leur autoactivité. Cependant, cette auto-activité ne signifie pas, pour autant, exprimer une opposition à l’activité de l’être qui communique et dévoile ses pensées. Il en est de l’idée du néant comme de la conception zoroastrienne de la nuit. Le néant n’est que la limite imposée à la pensée humaine ; elle n’émane pas de la pensée, mais plutôt de la non-pensée. Le néant n’est rien ; c’est tout ce qu’on peut en dire. Dès lors le néant constitue sa propre réfutation. Seul le fantasme est responsable de faire du néant une substance, mais seulement en métamorphosant le néant en un être fantomatique sans être. On peut donc dire que Hegel n’a pas enquêté sur la genèse du néant, l’acceptant ainsi à sa juste valeur. Au vu de l’analyse du sens du néant qui vient d’être donnée,[7]Au contraire, il tombe dans un domaine défini - la relation de l’individu à l’être général - de l’individu imaginant et réfléchissant à l’espèce. L’espèce est indifférente à l’individu. L’individu réfléchissant porte en lui la conscience de l’espèce, ce qui signifie qu’il peut transcender son « maintenant-être », le considérer comme sans conséquence et anticiper par l’imagination un « non-être » en opposition à son « maintenant-être ». » – « ne pas être » n’a de sens qu’en tant qu’opposé imaginaire de « maintenant être ». Un homme peut se dire : « Qu’est-ce que je vaux ? Quel sens y a-t-il à la vie ? Quoi dans la mort ? Qui va se soucier de savoir si j’existe ou non ? Et, une fois que je suis mort, je suis de toute façon sans douleur et sans conscience. Le non-être est ici pris, et doté d’une existence indépendante, comme un état de pure apathie et de non-sensibilité. L’unité de l’être et du néant n’a de sens positif que comme indifférence de l’espèce ou de la conscience de l’espèce envers l’individu particulier. Or l’opposition même entre l’être et le néant n’existe que dans l’imagination, car l’être, bien sûr, existe dans la réalité - ou plutôt c’est le réel lui-même - mais le néant, le non-être, n’existe que dans l’imagination et la réflexion.

Cependant, de même qu’il en est du néant dans la Logique, il en est de même d’autres matières dans la philosophie de Hegel. Hegel a ignoré – et non pas par hasard, mais plutôt en conséquence de l’esprit de la philosophie spéculative allemande depuis Kant et Fichte – les causes secondes (qui sont cependant très souvent les causes premières et ne sont vraiment saisies que lorsqu’elles sont saisies non seulement empiriquement , mais aussi métaphysiquement, c’est-à-dire philosophiquement) avec les fondements naturels et les causes des choses qui forment les principes fondamentaux de la philosophie génétique-critique. Des extrêmes d’un subjectivisme hypercritique, nous sommes, dans la philosophie de Hegel, précipités dans les extrêmes d’un objectivisme acritique. Bien sûr, les manières naturelles et psychologiques d’expliquer les choses aux débuts de la philosophie étaient superficielles, mais seulement parce qu’on n’a pas vu la logique dans la psychologie, la métaphysique dans la physique et la raison dans la nature. Si, au contraire, la nature est entendue comme il faut l’entendre – en tant que raison objective – alors c’est le seul canon aussi vrai de la philosophie que de l’art. Lele summum bonum de l’art est la forme humaine (prise non seulement dans le sens le plus étroit, mais aussi dans le sens de la poésie) ; le summum du bonusde la philosophie est l’être humain. La forme humaine ne peut pas être considérée comme limitée et finie, car même s’il en était ainsi, l’esprit artistique-créateur pourrait facilement supprimer les limites et en évoquer une forme supérieure. La forme humaine est plutôt le genre des multiples espèces animales ; il n’existe plus comme espèce chez l’homme, mais comme genre. L’être de l’homme n’est plus un être particulier et subjectif, mais un être universel, car l’homme a l’univers entier comme objet de sa pulsion de connaissance. Et seul un être cosmopolite peut avoir le cosmos pour objet. Il est vrai que les astres ne sont pas l’objet d’une perception sensorielle immédiate, mais ils obéissent aux mêmes lois que nous. Toute spéculation qui irait plutôt au-delà de la nature et de l’homme est donc vaine - aussi vaine que le genre d’art qui voudrait nous donner quelque chose de plus élevé que la forme humaine, mais ne nous donne que des distorsions. Futile aussi est la philosophie spéculative qui s’est élevée contre Hegel et qui est en vogue aujourd’hui – la philosophie spéculative des positivistes. Car au lieu d’aller au-delà de Hegel, elle a en fait reculé loin derrière Hegel dans la mesure où elle n’a pas saisi précisément les directions les plus significatives suggérées par Hegel et ses prédécesseurs, Kant et Fichte, à leur manière propre. La philosophie est la science de la réalité dans sa vérité et sa totalité. Or, la réalité englobante et englobante est la nature (prise au sens le plus universel du terme). Les secrets les plus profonds se trouvent dans les choses naturelles les plus simples, mais, languissant d’un Au-delà, le fantasme spéculatif les foule sous ses pieds. La seule source de salut réside dans un retour à la nature. Il est faux de considérer la nature comme contraire à la liberté éthique. La nature a construit non seulement le petit atelier de l’estomac, mais aussi le temple du cerveau. Elle nous a donné non seulement une langue dont les papilles correspondent aux villosités intestinales, mais aussi des oreilles enchantées par l’harmonie des sons et des yeux que seul l’être céleste et généreux de lumière ravit. La nature ne s’oppose qu’à la liberté fantastique et non rationnelle. Chaque verre de vin que nous buvons un trop grand nombre est une preuve bien pathétique et même itinérante que le servilisme des passions enrage le sang ; une preuve que le grec sophrosyne est tout à fait conforme à la nature. Comme on le sait, la maxime des stoïciens – et je veux dire des stoïciens rigoureux, ces épouvantails des moralistes chrétiens – était : Vivre en conformité avec la nature. La nature a construit non seulement le petit atelier de l’estomac, mais aussi le temple du cerveau. Elle nous a donné non seulement une langue dont les papilles correspondent aux villosités intestinales, mais aussi des oreilles enchantées par l’harmonie des sons et des yeux que seul l’être céleste et généreux de lumière ravit. La nature ne s’oppose qu’à la liberté fantastique et non rationnelle. Chaque verre de vin que nous buvons un trop grand nombre est une preuve bien pathétique et même itinérante que le servilisme des passions enrage le sang ; une preuve que le grec sophrosyne est tout à fait conforme à la nature. Comme on le sait, la maxime des stoïciens – et je veux dire des stoïciens rigoureux, ces épouvantails des moralistes chrétiens – était : Vivre en conformité avec la nature. La nature a construit non seulement le petit atelier de l’estomac, mais aussi le temple du cerveau. Elle nous a donné non seulement une langue dont les papilles correspondent aux villosités intestinales, mais aussi des oreilles enchantées par l’harmonie des sons et des yeux que seul l’être céleste et généreux de lumière ravit. La nature ne s’oppose qu’à la liberté fantastique et non rationnelle. Chaque verre de vin que nous buvons un trop grand nombre est une preuve bien pathétique et même itinérante que le servilisme des passions enrage le sang ; une preuve que le grec sophrosyne est tout à fait conforme à la nature. Comme on le sait, la maxime des stoïciens – et je veux dire des stoïciens rigoureux, ces épouvantails des moralistes chrétiens – était : Vivre en conformité avec la nature. mais aussi des oreilles enchantées par l’harmonie des sons et des yeux que seul l’être céleste et généreux de lumière ravit. La nature ne s’oppose qu’à la liberté fantastique et non rationnelle. Chaque verre de vin que nous buvons un trop grand nombre est une preuve bien pathétique et même itinérante que le servilisme des passions enrage le sang ; une preuve que le grec sophrosyne est tout à fait conforme à la nature. Comme on le sait, la maxime des stoïciens – et je veux dire des stoïciens rigoureux, ces épouvantails des moralistes chrétiens – était : Vivre en conformité avec la nature. mais aussi des oreilles enchantées par l’harmonie des sons et des yeux que seul l’être céleste et généreux de lumière ravit. La nature ne s’oppose qu’à la liberté fantastique et non rationnelle. Chaque verre de vin que nous buvons un trop grand nombre est une preuve bien pathétique et même itinérante que le servilisme des passions enrage le sang ; une preuve que le grec sophrosyne est tout à fait conforme à la nature. Comme on le sait, la maxime des stoïciens – et je veux dire des stoïciens rigoureux, ces épouvantails des moralistes chrétiens – était : Vivre en conformité avec la nature. Chaque verre de vin que nous buvons un trop grand nombre est une preuve bien pathétique et même itinérante que le servilisme des passions enrage le sang ; une preuve que le grec sophrosyne est tout à fait conforme à la nature. Comme on le sait, la maxime des stoïciens – et je veux dire des stoïciens rigoureux, ces épouvantails des moralistes chrétiens – était : Vivre en conformité avec la nature. Chaque verre de vin que nous buvons un trop grand nombre est une preuve bien pathétique et même itinérante que le servilisme des passions enrage le sang ; une preuve que le grec sophrosyne est tout à fait conforme à la nature. Comme on le sait, la maxime des stoïciens – et je veux dire des stoïciens rigoureux, ces épouvantails des moralistes chrétiens – était : Vivre en conformité avec la nature.
REMARQUES

1.Par conséquent, les soi-disant formes de jugements et de conclusions logiques ne sont pas des formes actives de pensée, ni des relations causales de la raison. Ils présupposent les concepts métaphysiques de généralité, de particularité, d’individualité, de tout et de partie, de nécessité, de cause et d’effet. Ils ne sont pensés qu’à travers ces concepts ; donc, en tant que formes de pensée, elles sont posées, dérivées et non originales. Seules les relations métaphysiques sont logiques ; seule la métaphysique, en tant que science des catégories, est la véritable logique ésotérique. C’est l’intuition profonde de Hegel. Les formes dites logiques ne sont que des formes abstraites et élémentaires du langage ; mais la parole n’est pas pensée, car autrement le plus grand bavard serait le plus grand penseur. Ce que nous appelons normalement pensée n’est que la traduction dans un idiome compréhensible pour nous d’un auteur très doué mais plus ou moins inconnu et difficile à comprendre. Les formes dites logiques n’ont leur validité que dans cette traduction, pas dans l’original. Ils n’appartiennent donc pas à « l’optique », mais seulement à la « dioptrie » [appartenant à l’usage des instruments d’optique. Tr.] de l’esprit, domaine bien sûr encore méconnu.

2.Ce que le terme « présentation » connote ici est le même que « position » dans la philosophie de Hegel. Par exemple, le concept est déjà un jugement, mais pas encore posé comme tel ; de même, le jugement est en lui-même une conclusion, mais non posé, non réalisé, comme tel. Ce qui précède suppose ce qui succède, mais le premier doit néanmoins émerger comme soi et pour soi, afin que le second, qui en réalité est antérieur, puisse à nouveau être posé pour soi. En conséquence de cette méthode, Hegel donne également un statut indépendant à des déterminations qui n’ont pas de réalité en elles-mêmes. C’est ce qui arrive dans le cas d’être au début de la Logique. Quel autre sens peut avoir l’être que celui de réel, être réel ? Qu’est-ce donc que le concept d’être supposé être distinct du concept d’existence et de réalité ? Il en va de même pour les formes des jugements et des syllogismes, qui, en tant que relations logiques particulières, reçoivent chez Hegel un caractère indépendant. Ainsi, les jugements affirmatif et négatif sont censés exprimer une relation particulière ; à savoir celle de l’immédiateté, tandis que les jugements singuliers, particuliers et universels sont censés exprimer le rapport de réflexion. Mais toutes ces différentes formes de jugements ne sont que des modes de parole empiriques qu’il faut ramener à un jugement où le prédicat contient la différence essentielle, la nature, l’espèce du sujet avant de pouvoir exprimer une relation logique. Il en va de même pour le jugement assertif et problématique. Pour que le jugement inhérent au concept puisse être posé, il faut aussi que ces formes soient posées comme des étapes particulières, et que le jugement assertif soit encore un jugement immédiat. Mais quelle sorte de relation logique doit être à la base de ces formes de jugements ? Cela n’est-il pas à la base du sujet qui porte des jugements ?

3. Il y a bien sûr une rupture inéluctable qui réside dans la nature de la science en tant que telle ; cependant, il n’est pas nécessaire qu’il s’agisse d’une rupture immédiate. Elle est médiatisée par la philosophie par le fait qu’elle se produit à partir de la non-philosophie.

4. La philosophie hégélienne, elle aussi, ne peut être correctement connue, appréciée et jugée que si l’on se rend compte que, nonobstant le fait qu’elle a formellement incorporé le fichtéanisme en elle-même, elle constitue l’antithèse du kantisme et du fichtéisme dans son contenu.

5. Hegel désigne le néant comme privatif de la pensée. "Déjà au niveau de l’existence, le néant sans pensée devient un facteur limitant." Logique, Vol. III, p. 94.

6. Voir aussi Analytica Posteriora d’Aristote , Bk. II, ch. 7, §2, et Livre. I, § 10.

7. Dans la philosophie grecque, l’opposition entre être et non-être est évidemment une expression abstraite de l’opposition entre affirmation et négation, entre réalité et irréalité au sens de vérité et de non-vérité. Au moins dans le Sophiste de Platon cette opposition n’a évidemment d’autre sens que l’opposition entre vérité et contrevérité. Ainsi, le concept central, autour duquel tourne tout le dialogue, est le concept de différence ; car là où il n’y a pas de différence, il n’y a pas non plus de vérité ; où tout peut être vrai sans distinction, comme chez les sophistes, rien n’est vrai.